Cosmovision

En este breve ensayo discuto ciertos aspectos de la cosmología Makuna que directamente influencian el uso que hacen del medio ambiente de la selva tropical. Las ideas que los Makuna tienen acerca de la naturaleza se erigen en un tipo de ecosofía, por la cual entiendo una actitud moralmente cargada hacia la naturaleza, que informa y guía sus prácticas de manejo de recursos 1. El carácter particular de la ecosofía Makuna en el uso de los recursos que quiero ilustrar en este artículo, implica un sistema integral cuidadosamente regulado. Se ha escrito tanto sobre la cosmología y ecología de los Tukano, que sería inevitable dar profusas referencias en un trabajo como éste 2 , pero en lugar de examinar el material publicado, se partirá de un texto indígena recogido por mí en 1989 en la aldea de Santa Isabel, cerca del río Comeña, cuyo texto original contiene un recuento del hábitat Makuna: la selva, las colinas y ríos, y los seres vivientes que los habitan-hombres, animales y "espíritus"-. El narrador es Ignacio, un anciano e influyente chamán (kumu), de los Makuna del Comeña 3. Aquí solo introduzco pasajes seleccionados traducidos libremente, del largo texto que a mi juicio describe de modo elocuente la forma Makuna de pensar la naturaleza y la relación entre la cultura y la naturaleza, los hombres y los animales. Los Makuna son uno de los 15 o más grupos indígenas hablantes de lenguas Tukano oriental de la región del Vaupés colombiano; son unos 600 habitantes de las partes bajas de los ríos Pira-Paraná y Apaporis, una extensa área de gran variedad ecológica ocupada apenas por grandes malocas y pequeñas villas nucleadas (tal vez 8-10) dispersas a lo largo de las riberas de los ríos. Como otros grupos Tukaño de la región del Vaupés, los Makuna subsisten del cultivo itinerante, la pesca, la caza y la recolección; en los primeros años de los ochenta, toda el área del Pira-Paraná estuvo fuertemente afectada por el comercio de cocaína, ahora eclipsado pero reemplazado desde mediados de la década por la explotación aurífera en los lados de la frontera brasilera, a lo largo del río Taraira, la cual se ha convertido para los Makuna en fuente de adquisición de dinero y mercancía;. Muchos jóvenes y adultos de mediana edad permanecen por períodos en las minas buscando oro o trabajando para mineros y comerciantes blancos, y en muchas comunidades se produce un excedente sustancial de harina de yuca para el comercio. Sin embargo, pienso que se puede decir que la economía Makuna aún está predominantemente dirigida hacia la subsistencia. El nombre Makuna es de origen Geral y es utilizado ambiguamente en la literatura etnográfica y en el español local, en relación con un grupo exogámico y con una unidad de lengua (o comunidad de habla). Entre los grupos Tukano de la región del Vaupés estas dos unidades coinciden idealmente y con frecuencia, pero no en el caso de los Makuna. Por razones expuestas en otro trabajo 4 , prefiero utilizar el término para referirme a una unidad de lengua, es decir, a aquellas', unidades exogámicas que hablan la lengua Makuna. De acuerdo con esta definición, los Makuna comprenden dos conjuntos de clanes intermatrimoniales relacionados mutuamente como "hermanos mayores" y "hermanos menores"; un conjunto incluye los Ide Masa o "gente agua", y se subdividen en varios

En el presente artículo pretendo abordar el pensar de unas piedras conocidas como gué sant (piedras santas o guardamontes), localizadas en el Municipio zapoteco de San Jerónimo Coatlán, Oaxaca, México, ubicadas regularmente en los puntos más altos de los cerros. Expondré cómo hasta el siglo pasado estas piedras recibieron ofrenda por parte de agricultores, cazadores y curanderos, pero debido al cambio en las actividades económicas (pasando al monocultivo del café y a la explotación forestal), actualmente estas prácticas se realizan con menor frecuencia, además de que los guardamontes están sufriendo una destrucción sistemática sin que ninguna autoridad intervenga en el caso. Pese a ello, algunas piedras siguen ahí y son evidencia de una continuidad religiosa en esta región.

En el presente artículo se citan y comparan ocho relatos de la tradición oral chinanteca. La mitad de ellos corresponden a una compilación del antropólogo Robert J. Weitlaner, hecha a mediados del siglo XX y la otra mitad fue obtenida entre los años 2015 y 2016 en los municipios de Santa María Jacatepec y San José Chiltepec, ubicados en la misma región conocida como la Chinantla. El único requisito para hacer el estudio fue que el tópico del agua estuviera presente en los textos. Dicho ejercicio permitió observar la importancia de los recursos hídricos en la cosmovisión chinanteca, su recurrencia y persistencia en la tradición a pesar de los cambios ocasionados por las políticas de desarrollo social impulsadas por el gobierno mexicano, las cuales impactaron sobre los recursos naturales. No obstante, la comparación permitirá demostrar que desde las similitudes surgen las probables diferencias entre ambos corpus, relacionadas con el contexto histórico en que fueron compilados los relatos.

Se describen algunas consecuencias de la privatización compulsiva de los servicios de agua potable en algunas comunidades kollas de la Puna jujeña y procesos que la facilitaron, con particular referencia a Cangrejillos y algunas comunidades vecinas a La Quiaca. Se analizan factores que fueron dividiendo a la comunidad y facilitaron la intromisión de la empresa concesionaria. La mercantilización del agua el agua y con la tierra de las comunidades afectadas.

En el siguiente artículo, realizo un análisis literario en dos poemas de Consejero del lobo (1965), del escritor peruano Rodolfo Hinostroza, con la intención de que se apliquen los conceptos desarrollados por George Lakoff y Mark Johnson (investigados y trabajados por el crítico Camilo Fernández Cozman) en función de la tipología de las metáforas, que se compone de las vertientes orientacionales, ontológicas y estructurales, las cuales se infieren luego de un proceso de abstracción e identificación de nociones macro (a través de las megametáforas) y significantes micro (mediante metáforas específicas). Asimismo, se explicarán las funciones de otros elementos que intervienen en este estudio, como el reconocimiento de los interlocutores, la cosmovisión que plantea el yo poético y la interdiscursividad. El objetivo de esta investigación es instaurar teóricamente los lineamientos que posibiliten la interpretación lírica de las figuras retóricas derivadas de la clasificación referida.

Una experiencia de vida, una novela, un documental, una PELICULA: el niño perdido en una aldea en medio de AFRICA que logra saltar de sus imposibilidades culturales a la construcción de un MOLINO DE VIENTO  que le permite generar energía y agua para su familia, para todos. Resiliencia pura. Y desde alli, su proyección al mundo , para seguir ayudando a muchos más. Propuestas para debatir, investigar y trabajar.

La profusió de dos i tres és un detall que, en la lectura individual dels poemes d’Ausiàs March, pot passar desapercebut, però que des de la perspectiva general de l’obra és molt destacable. Com podrem constatar a partir de les seues pròpies paraules, la inclusió d’aquestes xifres no és aleatòria, sinó que juga un paper molt important en el desenvolupament de la seua teoria amorosa, moral i psicològica. En aquesta anàlisi hem partit de l’estudi col·locacional global que ens ha revelat el fet que el dos i el tres presenten una alta presència en l’obra. Posteriorment, ens hem centrat en les concordances d’aquests numerals per a determinar amb quins substantius col·loquen i hem contextualitzat les combinacions dins del text i dins del pensament de l’època. Presentarem aquesta informació en forma de llistat de col·locacions, seguits de comentaris sobre el seu paper i les línies de concordança que justifiquen els nostres comentaris.

En este texto hemos querido identificar lógicas propias de explicación, así como conocimientos compartidos que se transmiten y generan, destacando con ello el carácter dinámico de la tradición, tratando de desentrañar las categoría de entendimiento propias de los pueblos indígenas de Michoacán, a partir de los procesos rituales y la cosmovisión.
Aida Castilleja (coord.), Daniel Gutiérrez Rojas, Sandra Monzoy Gutiérrez, Rodolfo Oliveros Espinosa, Karla Villar Morgan

Tal vez una de las mejores maneras de nombrar a la región zapoteca del sur de Oaxaca sea como "la tierra del Rayo", cuyo personaje condensa, al mismo tiempo, el fenómeno físico aludido de manera inmediata, pero también a una de las entidades sagradas predominantes dentro de la visión del mundo y la religiosidad de los habitantes de comunidades como Santiago Xanica, Suchixtepec, los Ozolotepec, San Mateo Piñas, Santa Catarina Xanaguía, los Mixtepec, los Loxicha, Santa Catarina Quioquitani, los Querí, Cuixtla, San Bartolo Yautepec, Xitla y otras de la Sierra Sur y la Costa, e incluso de los Valles Centrales. Desde la perspectiva del autor, entre los zapotecos sureños el Rayo es una entidad múltiple, polisémica; regente de la lluvia y encargada de fecundar la tierra; dueña del monte, de los animales y de las plantas. El Rayo o Cocijo, como se le ha registrado desde principios del periodo novohispano, al igual que otras deidades de la lluvia mesoamericanas, es a la vez benevolente y colérico, hídrico y telúrico, tempestivo e intempestivo, acuático e ígneo. Siendo la región zapoteca del sur una de las menos conocidas dentro del ámbito de los estudios antropológicos de Oaxaca y de México, este libro documenta la cosmovisión de los habitantes de esas comunidades en torno al Rayo.

The idea of what we call Holy War is not a phenomenon sui generis, but part of a wider cosmovision. Sometimes, in certain political circunstances, it is stressed, sometimes it almost sinks into oblivion. The examples of the iberian christian realms demonstrate the special character of the circle of ideas developped in hispanogothic times and the situations when Holy War as part of this bundle of ideas was used as an instrument for the political propaganda.

La «reina de Sorte», es una religión que ha surgido en el tiempo colonial y se expandió a la luz de la modernidad, donde se conjugan diversos elementos tanto indígenas, como de África y Europa; con el desarrollo de la economía petrolera se convirtió en un discurso religioso latinoamericano propio donde se conjugan elementos de la sanación del cuerpo y el alma.

Worldview is a combination of ideas, beliefs, sentiments, experiences and traditions by which a subject understands the world and interacts in it. The expression ‘understanding of the world’ renders the meaning of worldview and highlights its interconnectedness with the notion of knowledge. Worldview identifies an encompassing religious, philosophical, cultural, political and/or ideological system oriented and orienting knowledge, its production and the actions originating from it. It provides a path to respond to existential questions of individual and community life related to the origin, meaning, orientation, morality and the aesthetic of things. Subjects (individuals or groups) understand reality and act within it through their worldview (‘cosmovisión’ in Spanish). The term traces back to Immanuel Kant who coined the word ‘Weltanschauung’ (Welt = world and anschauung = view, also translated as outlook, intuition, perception) and has been widely discussed in hermeneutics by various philosophers such as Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Hans-Georg Gadamer.

El despojo de los recursos naturales y de los espacios sagrados que actualmente padecen los grupos indígenas en México nos conduce a la necesidad de cuestionarnos no sólo acerca de la injusticia contra estos sectores, sino también sobre la hegemonía del pensamiento occidental y capitalista en la conceptualización de la realidad. Con esto hago referencia a que los elementos del espacio (cerros, ríos, bosques, poblados, etcétera) son apropiados por la clase económica dominante desde el momento en que son clasificados y nombrados de acuerdo con los intereses capitalistas. De este modo, la lógica del mercado asigna significaciones y usos instrumentales a cada espacio buscando explotar su mayor ganancia. En México, en el mejor de los panoramas se designa como Pueblos Mágicos a los asentamientos tradicionales en derredor de los cuales se puede construir una infraestructura acorde con las necesidades de los turistas, o como patrimonio cultural tangible a muchísimas zonas arqueológicas que quedan a resguardo y explotación del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH); en el peor de los casos, la lógica instrumental decide que un cerro sagrado es una potencial mina de oro y un río sagrado el brazo más aprovechable para una gran obra hidrográfica. Sin embargo, en el debate por las clasificaciones destaca la ausencia de la voz de las comunidades, que son quienes desde tiempos ancestrales han simbolizado, nombrado e institucionalizado, desde sus culturas, los espacios. Considero que es necesario revertir esta situación: un arma importante para los pueblos indígenas es utilizar la propia visión de mundo como argumento político en contra de la visión global del capitalismo. Es decir, ingresar al campo político debatiendo en el plano de las propias ideas, señalando la ética, la moral, los valores del pensamiento en las culturas indígenas, no sólo con los clásicos y desgastados argumentos que hablan de una lucha por justicia dentro de la lógica del mundo occidental. La lucha de los pueblos indígenas no es sólo contra proyectos económicos sino, y principalmente, contra una racionalidad instrumental capitalista (que clasifica los elementos del mundo con fines cosificados y explotables) al servicio del poder hegemónico y para la obtención de ganancias económicas. Esta racionalidad omite los saberes culturales, como si los pueblos originarios no hubiesen construido una conceptualización del universo, no contaran con un mundo interpretado ni con una realidad propia en la que cada elemento tiene un lugar y significado puntual en cada sistema social. Es nuestra tarea, dentro de la innovación en las estrategias de lucha, no seguir en la demanda de ingresar en un plano de igualdad al mundo globalizado, sino por el contrario, ingresar de manera diferenciada (puesto que los pueblos indígenas hablan de mundos y realidades