MOVILIDADES SAGRADAS

Prohistoria Ediciones; Cleopatra Barrios; María Pilar García Bossio; Fabián Flores

Fabián Flores y Rodolfo Puglisi (editores), Movilidades sagradas: peregrinaciones, procesiones, turismo y viajes religiosos en la Argentina, Prohistoria Ediciones, Rosario, 2022, 424 pp. – Actas, 43 Este libro contiene el estudio de una serie de experiencias vinculadas al cruce entre movilidad y sacralidad en todas sus manifestaciones: desde las más clásicas –como las peregrinaciones, procesiones y el turismo religioso católico– hasta otras más novedosas y desreguladas, como los viajes e itinerarios sagrados y senderos de la fe. La propuesta se sitúa en una perspectiva regional que trata de dar cuenta de la diversidad de experiencias a lo largo y a lo ancho de todo el territorio argentino, enfocándose sobre casos que abordan complejas y heterogéneas formas de lo sagrado. La obra se propone mostrar la amplia gama de movilidades sagradas contemporáneas en una clave que, sin eludir la rigurosidad del registro académico, proyecta su comunicación hacia un público amplio y diverso, priorizando los casos y sus morfologías por encima de las discusiones teóricas y bibliográficas.

Introducción El modelo base de los Telares de Prosperidad gira alrededor del 8, buscando y logrando la complitud de cada telar con 8 fuegos. Este modelo es perfecto y hermoso. Y está diseñado de una manera sostenible cuando se sigue el tiempo y forma determinados para concluir la experiencia (7 semanas + 1 semana como agua mayor en la que se concluye el paso de información y experiencia a siguientes generaciones = 8 semanas). Durante la experiencia en este movimiento hemos observado que hay diferentes formas de tejer, dependiendo de las circunstancias y características de cada una de las mujeres que estamos tejiendo. Así cada mujer es única y su forma de desenvolverse en esta experiencia es a su vez única. Hay telares que giran en tiempo y forma con el modelo original de una manera simple y fluida. Hay también telares que se completan de maneras diferentes y con tiempos distintos a los establecidos, como resultado de los distintos ritmos que las mujeres presentamos en el proceso de auto sanación y empoderamiento durante la experiencia. Hemos observado que cuando los telares se llevan demasiado tiempo en completarse, esta situación resulta en una excesiva entrega de energía, tiempo y cuidado por parte de todas las mujeres involucradas en el apoyo al cierre de dichos telares (tanto las mujeres que están completando su telar, como las hermanas y aguas mayores involucradas). Y hemos observado que mientras más tiempo tarda este proceso de cierre, la frecuencia vibratoria de cada una de las mujeres involucradas tiende a decrecer, o cuesta más trabajo sostenerla vibrando alto, creando cada vez una situación más difícil de contener en alegría, entusiasmo, confianza, dicha y gozo; características esenciales que conforman la esencia del movimiento y que a su vez atraen por sí mismas a las mujeres indicadas para participar y unirse a la experiencia; generando en cambio poco a poco una atmósfera menos viva e inspiradora, y así circunstancias que llegan a dificultar o impedir la complitud de dichos telares, creando un círculo vicioso donde cada vez se pueden ir limitando más y más las posibilidades de encontrar una solución amigable, sana y satisfactoria para lograr la complitud de los telares estancados. Hemos por esto comenzado una exploración de distintas posiblidades como soluciones que permitan recuperar el flujo a los telares estancados o demasiado lentos para la salud y beneficio de todas las mujeres involucradas. La propuesta de integrar Múltiples Geometrías (MG) surgió con esta principal intención de recuperar el flujo en telares estancados, y al comenzar a explorarla a profundidad descubrimos que aporta además un gran beneficio al movimiento en relación a la disminución considerable de la exponencialidad del movimiento mismo.

Movilidades Sagradas Peregrinaciones, procesiones, turismo y viajes religiosos en la Argentina COMITÉ DE REFERATO DE ESTE LIBRO Dr. Joaquín Algranti (CONICET, CEIL-PIETTE, UBA, Argentina) Dra. Cristina Carballo (UNQ, UNLu, Argentina) Dr. José Arilson Xavier de Souza (UFC, Brasil) Dra. Patricia Foguelman (CONICET, UNLu, UBA, Argentina) Dr. Cassio Lopez da Cruz Novo (UERJ, Brasil) Dr. Gustavo Ludueña (CONICET, UNSAM, Argentina) Dr. Diego Mauro (CONICET, ISHIR, UNR) Dr. Alejandro Otamendi (UBA, Argentina) Dra. Zeny Rosendahl (UERJ, NEPEC, Brasil) Dra. Susana Sassone (CONICET, IMHICIHU, Argentina) Dra. Paula Seiguer (CONICET, UBA, Argentina) Dr. Carlos Zanoli (UBA, INALP, Argentina) Este libro cuenta con el aval de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur Movilidades Sagradas Peregrinaciones, procesiones, turismo y viajes religiosos en la Argentina Fabián Flores y Rodolfo Puglisi –editores– Rosario, 2022 Movilidades sagradas : peregrinaciones, procesiones, turismo y viajes religiosos en la Argentina / Fabián Flores ... [et al.] ; compilación de Fabián Flores ; Rodolfo Puglisi ; editado por Fabián Flores; Rodolfo Puglisi. - 1a ed - Rosario : Prohistoria Ediciones, 2022. 430 p. ; 23 x 16 cm. ISBN 978-987-809-030-6 1. Antropología. 2. Religiones. I. Flores, Fabián, comp. II. Puglisi, Rodolfo, comp. CDD 306.6 Maquetación de interiores: Lorena Blanco Maquetación de tapa: Estudio XXII Fotografía de tapa: Vanina Farfán Romero Este libro recibió evaluación académica y su publicación ha sido recomendada por reconocidos especialistas que asesoran a esta editorial en la selección de los materiales. TODOS LOS DERECHOS REGISTRADOS HECHO EL DEPÓSITO QUE MARCA LA LEY 11723 © Fabián Flores y Rodolfo Puglisi © de esta edición: Email: admin@prohistoria.com.ar www.prohistoria.com.ar Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, incluido su diseño tipográfico y de portada, en cualquier formato y por cualquier medio, mecánico o electrónico, sin expresa autorización del editor. Este libro se terminó de imprimir en Talleres Gráficos FERVIL SRL, Rosario, Argentina en el mes de agosto de 2022. Impreso en la Argentina Índice PALABRAS PRELIMINARES ................................................... 11 LO SAGRADO EN MOVIMIENTO. REFLEXIONES SOBRE PEREGRINACIÓN, TURISMO Y VIAJE EN LA ARGENTINA Carlos Alberto Steil ...................................................................... 13 SECCIÓN I: NOROESTE CAPÍTULO I Peregrinajes andinos a Sixilera y Punta Corral. Movilida- des sagradas en montañas del oriente de Humahuaca María Constanza Ceruti ............................................................... 47 CAPÍTULO II Materialidades sagradas y desplazamientos liminales en una devoción colonial. La peregrinación al Señor de los Milagros de Mailín Adil Podhajcer ............................................................................. 63 CAPÍTULO III De “peregrinos” a “peregrinos virtuales”: El caso del Se- ñor y la Virgen del Milagro en Salta (Transformaciones y territorialidades durante la pandemia del Covid 19) Daniela Nava Le Favi .................................................................. 85 8 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi CAPÍTULO IV Senderos de una devoción inmemorial: peregrinaciones de alta montaña a la Virgen de Copacabana en la Quebrada de Humahuaca Carolina Vogel y Carlos Luciano Dawidiuk ................................ 99 SECCIÓN II: CENTRO-OESTE CAPÍTULO V Movilidades sagradas en torno al Cristo de Renca: trasla- dos, procesiones, peregrinaciones y turismo religioso María Julieta Ruffa ....................................................................... 121 CAPÍTULO VI La cabalgata brocheriana de Córdoba. Etnografía de una peregrinación por los caminos transerranos del cura Brochero Rodolfo Puglisi ........................................................................... 139 CAPÍTULO VII Búsquedas místicas y turismo espiritual en Capilla del Monte Vanina Papalini y María Josefina Avelín Cesco ........................... 151 CAPÍTULO VIII Movilidades sagradas en un paisaje desértico: el culto a la Difunta Correa Marcos Giop y Tomás Giop ......................................................... 165 SECCIÓN III: LITORAL CAPÍTULO IX La devoción al gauchito Gil. Marcas urbanas en movimiento Cristina Teresa Carballo ............................................................... 185 CAPÍTULO X Peregrinos de la Virgen de Itatí. Legados e identidades en la “Ruta de la fe” Cleopatra Barrios ......................................................................... 199 Movilidades Sagradas 9 CAPÍTULO XI Revitalización del culto a San Baltazar en la ciudad de Co- rrientes: movimientos actuales para antiguas tradiciones “negras” Manuela Rodriguez ...................................................................... 215 CAPÍTULO XII Visitando al Sheij Ahmed: interpretaciones y experiencias de gracia en la construcción de la devoción a un “santo” musulmán Silvia Montenegro........................................................................ 229 SECCIÓN IV: PATAGONIA CAPÍTULO XIII La Virgen de las Nieves de San Carlos de Bariloche. Histo- ria, peregrinaciones y exvotos en la cordillera (1944-2019) Ana Inés Barelli ........................................................................... 241 CAPÍTULO XIV Prácticas de viaje independiente y nuevas espiritualidades. Los “viajeros” europeos en la Patagonia argentina-chile- na en la actualidad Aluminé Gorgone Pampín ........................................................... 255 CAPÍTULO XV Peregrinando a las estupas del sur argentino: ritual, espa- cio y materialidad en el budismo local Catón Eduardo Carini .................................................................. 265 CAPÍTULO XVI El maqam como vehículo de administración institucional sufí: el caso de la dergah patagónica Lucía Salinas ................................................................................ 281 10 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi CAPÍTULO XVII La peregrinación lacustre de la Virgen de los Poyas y Puel- ches en el Nahuel Huapi (San Carlos de Bariloche) María Andrea Nicoletti ................................................................ 297 SECCIÓN V: BONAERENSE Y METROPOLITANA CAPÍTULO XVIII Luján, capital de la fe. La movilidad religiosa en una hierópolis bonaerense Fabián Claudio Flores .................................................................. 311 CAPÍTULO XIX Haciendo política en movimiento: manifestaciones afro-re- ligiosas en el espacio público Mariana Abalos Irazabal .............................................................. 329 CAPÍTULO XX Espacialidad, interioridad y temporalidad: la noción de “viaje” entre practicantes de neochamanismo de la ciudad de Buenos Aires Mercedes Nachón Ramírez ......................................................... 341 CAPÍTULO XXI Circuito de la Libertad Religiosa en Bahía Blanca: turismo religioso y gestión estatal María Pilar García Bossio ............................................................ 355 CAPÍTULO XXII Territorio lejano - territorio cercano: el espacio en la experiencia identitaria de los emisarios de Jabad Luba- vitch (judaísmo ortodoxo) Damián Setton.............................................................................. 373 BIBLIOGRAFÍA.......................................................................... 389 LOS AUTORES Y LAS AUTORAS ........................................... 425 PALABRAS PRELIMINARES E ste libro constituye, sin dudas, el fruto de un trabajo colectivo de largo aliento. En efecto, desde hace ya unos años los coordinadores de esta obra comenzamos a delinear un horizonte conjunto de problematizacio- nes e intereses, en el marco del cual surgió la propuesta del presente volumen. Y aquello que inicialmente se nos reveló casi como una quimera, poco a poco fue encontrando su rumbo a partir del aporte colectivo de muchas y muchos com- pañeros que se sumaron de manera entusiasta a nuestra invitación a participar de este ambicioso proyecto. Por ello queremos iniciar esta obra agradeciendo a cada uno de los veinticuatro autores y autoras que apostaron y colaboraron en la producción colectiva de este libro. En este punto, queremos destacar el carácter interdisciplinar de una obra escrita por geógrafos, antropólogos, sociólogos, etc. En segundo lugar, deseamos también hacer mención a una serie de institu- ciones y organizaciones que contribuyeron a través de avales, financiamientos y colaboraciones. De este modo, vaya el agradecimiento al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina que a través del otorga- miento de un Proyecto de Investigación Plurianual (PIP) financió parcialmente esta obra. Asimismo nuestra gratitud a la Universidad Nacional de Luján y al Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (UNLP-CO- NICET) que constituyen nuestros lugares de trabajo donde se cocinó gran parte de esta obra. Por otro lado, queremos agradecer el generoso aval otorgado por la Comisión de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Merco- sur, de la cual son miembros muchos y muchas autores de este libro. Finalmente, vale un reconocimiento especial para un conjunto de personas que aportaron su conocimiento, tiempo y dedicación a esta obra. En este sen- tido, expresamos nuestro profundo agradecimiento al Profesor Carlos Alberto Steil por el dedicado prólogo que realizara de este libro; a los doce evaluadores y evaluadoras, prestigiosos colegas argentinos y extranjeros que brindaron su tiempo y sus contribuciones en la rigurosa lectura de los capítulos, y a los traba- jadores y trabajadoras de la Editorial Prohistoria por el compromiso y la pacien- cia, especialmente al Dr. Darío Barriera, por su acompañamiento permanente. 12 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Llevar adelante una compilación de más de veinte autores que explora dis- tintas formas de movilidad ligadas a lo sagrado, promoviendo que los trabajos no se orienten a la discusión académica erudita sino que prioricen la presenta- ción de un caso empírico concreto, no es tarea sencilla e implica sostener una serie de supuestos nodales que articulan todo el libro. En primer término, discutir en torno a la idea de movilidad sagrada implica a priori definir cuáles son las formas que quedan incluidas y cuáles excluidas. Así, los veintidós capítulos que componen el libro configuran morfologías muy diversas que se sitúan en una concepción amplia de movilidad, entendida como todo tipo de desplazamiento espacial (individual o colectivo) cuya motivación principal, aunque no exclusiva ni excluyente, se vincula con aspectos religio- sos o sagrados. Partir de esa concepción de movilidad nos permite incluir un conjunto de experiencias que van desde formas más convencionales como las peregrinaciones o las procesiones, hasta aquellas más recientes y novedosas como los viajes rituales o el turismo espiritual. En segundo lugar, y como estrategia de selección de los casos, se optó por una mirada regional de los fenómenos. La cartografía de las movilidades sa- gradas en la Argentina es ampliamente heterogénea, y sería imposible sumar la totalidad de las experiencias en una sola obra. En este sentido, somos per- fectamente conscientes que los casos presentados constituyen una pequeña, aunque significativa, muestra de la inmensa variedad de movilidades de este país. Juzgamos que la escala regional, elegida en este libro, permite recuperar la multiplicidad identitaria de estos flujos situándolos espacialmente y a la vez conjugar el matiz regional con otros casos y experiencias localizadas en territo- rios más lejanos, lo que nos permite ir descubriendo ciertas regularidades en los fenómenos como señala Steil en algunos pasajes de su prólogo. Este interjuego escalar complejiza la lectura de la movilidad sin forzar límites ni territorios precisos, por el contrario privilegia ese salto de escalas con heterogeneidad de actores y prácticas. Para terminar estas breves palabras de inicio, consideramos que esta obra colectiva constituye, cuanto menos, una primera contribución que viene a cu- brir un área de vacancia en los estudios de la movilidad en general, y de los estudios del fenómeno religioso en particular, intentando sistematizar un con- junto de valiosas investigaciones casuísticas que al ponerlas en diálogo dan cuenta de derroteros diferentes pero con muchos puntos en común y conexiones complejas. Fabián Flores – Rodolfo Puglisi Mayo de 2022 Lo sagrado en movimiento Reflexiones sobre peregrinación, turismo y viaje en la Argentina1 Carlos Alberto Steil2 A l organizar por regiones geográficas los capítulos de este libro, escrito por muchas manos, sus autores, aunque recurran a un artificio cartográfico, dejan en evidencia, desde el primer momento, los límites de tal intento. Como bien nos alerta Jorge Luis Borges, un dilatado mapa, que se pretendiese del tamaño del universo retratado, se tornaría totalmente inútil.3 O sea, cualquier lec- tor, que esté atento a las peregrinaciones en la Argentina se dará cuenta de que los veintidós eventos, relatados en el libro, son apenas una parcela ínfima en el universo de peregrinaciones que acontecen estacionalmente y que surgen y desa- parecen continuamente, como parte de una dinámica religiosa, cultural y social del país. Lo que tenemos aquí, por lo tanto, no es un mapa que retrata todos los loci y caminos recorridos, ni un relato exhaustivo de los tipos de peregrinaciones, ni una muestra representativa de los principales eventos. Pero, sí, una guía que nos orienta por la imbricada y diversificada trama de movimientos religiosos y espirituales que acontecen, hoy, en la Argentina, a los cuales los organizadores de esta compilación designaron “Movilidades Sagradas: peregrinaciones, procesiones, turismo, y viajes religiosos en Argentina”. 1 Traducción del portugués de Susana Beatriz Niubo, revisada por Carlos Steil, Fabián Flores y Ro- dolfo Puglisi. 2 Universidad Federal de Río Grande do Sur-UFRGS. Universidad Estatal de Campinas-Unicamp. 3 En 1954, Jorge Luis Borges publicó, en Buenos Aires, la segunda edición de Historia Universal de la Infamia. En este volumen, bajo el capítulo titulado “Etcétera”, aparece el fragmento, atribuido a Suarez Miranda, de una obra titulada “Viajes de Varones Prudentes (libro cuarto cap. XIV, Lérida; 1658). Este fragmento se titulaba “El rigor en la Ciencia” y era el siguiente: “en aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del imperio, toda una provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos adictas al estudio de la Cartografía, las generacio- nes siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por animales y por mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de las Disci- plinas Cartográficas. 14 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Como guía, este libro nos ayudará a distinguir la singularidad de cada evento, que emerge en complejos contextos culturales, sociales y políticos, los cuales asu- men los colores y matices locales, al mismo tiempo que nos permitirá identificar patrones y formas que se repiten en cada uno de ellos, confiriendo al conjunto un carácter universal. De esta manera, el uso del término peregrinación para tan dife- rentes experiencias sirve como un medio para poner en dialogo investigadores de diferentes partes del país. Así, el término peregrinación a pesar de polisémico y controvertido, estimula el compartir ideas, la elaboración de claves interpretativas y el desarrollo de teorías. Como una categoría de pensamiento, peregrinación ha sido una herramienta importante para la lectura y para la interpretación local retirándolo de su aislamiento etnográfico e insertándolo en un campo de debate teórico que lo trasciende. Aunque la cuestión de la comparación no aparezca explícita en el libro, el lector no podrá dejar de observar los puntos de aproximación, las diferencias y los matices de que se reviste cada peregrinación particular, elaborando él mismo un cuadro más general, en donde el ejercicio de comparación se impone. Al enfatizar en la peregrinación como categoría universal, que atraviesa y arti- cula el conjunto de las etnografías abordadas en el libro, no se quiere, de ninguna manera, obnubilar el contexto lingüístico e histórico particular en que esta categoría fue forjada. Su asociación al occidente cristiano y, en el caso de Argentina, su inextricable relación con el catolicismo, no la torna, ipso facto, menos legítima o útil como clave interpretativa para comprender los múltiples y diferenciados desplazamientos religiosos descriptos en el libro. Al contrario, la búsqueda de su génesis y de su recorrido etimológico torna posible percibir tanto su asociación con el proyecto de dominación y conquista de América Latina como sus límites para designar las experiencias de peregrinación fuera del universo católico, pero también del campo religioso.4 Como muestran Albera y Eade, en la introducción del libro New Pathways in Pilgrimage Studies, el termino latino “peregrinatio, en su origen, no poseía cual- quier connotación religiosa” (2017: 7). O sea, el recorrido semántico del término peregrinación en dirección a religión sucedió en la medida en que el cristianismo se consolida como la religión del Imperio y el catolicismo romano se torna la institu- ción dominante de occidente. Al leer, a la luz de ese proceso histórico, las etnografías reunidas en este libro, me gustaría sugerir que hay una tensión entre peregrinación e institución que, en alguna medida, mantiene resquicios del sentido original del término, que sitúa al peregrino al margen de lo instituido, en la condición de extranjero y exiliado, aún en su propia tierra. En este sentido, podemos observar en la configuración de las peregrinaciones tradicionales, ya en el inicio de la colonización ibérica, la presencia inspiradora de una espiritualidad que eclosiona en el interior del territorio, en las misiones junto a los indígenas, como una antiestructura en relación a las formas ins- 4 Una esclarecedora y sintética historia etimológica de la palabra peregrinación puede ser encontrada en la introducción del libro New Pathways in Pilgrimage Studies (Albera y Eade, 2017). Movilidades Sagradas 15 titucionales de configuración del catolicismo en el litoral, dónde están las primeras ciudades. Las peregrinaciones expresan, en su performance, la tensión permanente de estructura y antiestructura, caracterizada por Turner como la dinámica de las sociedades (Turner 1974). O sea, a partir de esta perspectiva turneriana, las peregri- naciones se constituyen como una fuerza disruptiva, impulsada por la espiritualidad sobre la estructura eclesiástica oficial de la institución. Esta situación, sin embargo, parece cambiar significativamente a partir del final del siglo pasado, cuando vemos surgir otro tipo de espiritualidad, fuera del campo católico, aunque, en algunos momentos, lo pueda atravesar, dando origen a otras formas de peregrinaciones, que se instituyen sin una relación directa con la Iglesia Católica. Como veremos más adelante, esta espiritualidad, que vamos a denomi- nar Nueva Era, está constituyéndose como un campo autónomo, en oposición a la religión. O sea, creemos que estamos asistiendo hoy a un movimiento de salida de la religión, que parece tomar el sentido inverso de lo que aconteció en la historia de larga duración del término, en que las peregrinaciones Nueva Era se presentan como un ritual que se instituye no sólo fuera del catolicismo, sino además fuera del propio campo religioso, en la medida en que se consolida su autonomía en relación a las religiones instituidas. El catolicismo como parámetro para la clasificación de las peregrinaciones Una mirada sobre el universo de las veintidós etnografías descriptas en el libro per- mite sugerir una primera organización de este vasto material a partir del criterio de aproximación y distanciamiento en relación con el concepto católico e institucional de peregrinación. Hay un primer conjunto, constituido por diez peregrinaciones, que pueden ser asociadas al catolicismo ibérico, con raíces en el proceso de coloniza- ción española, sobre las cuales la Iglesia Católica mantiene todavía hoy un control eclesiástico oficial. Son las peregrinaciones a Sixilera y PuntaCorral, descripta por Costanza Ceruti; al Señor de los Milagros de Mailín, de autoría de Adil Podhajcer; al Señor y a la Virgen del Milagro de Salta, etnografiada por Daniela Nava Le Favi; la Virgen de Copacabana en la Quebrada de Humahuaca, escrita por Carolina Vogel y Carlos Luciano Dawidiuk. Todas estas situadas en el Noroeste argentino, en región montañosa y en la frontera con Chile. Las otras pertenecientes a este conjunto, son: al Cristo de Renca, de autoría de María Julieta Ruffa, y la peregrinación dedicada al Cura Brochero, escrita por Rodolfo Puglisi, ambas situadas en el Centro-Oeste; la Virgen de Itatí, descripta por Cleopatra Barrios Cristaldo, localizada en el Litoral; la Virgen de las Nieves, de autoría de Ana Inés Barelli y la Peregrinación Lacustre de la Virgen de los Poyas, etnografiada por María Andrea Nicolleti, ambas situadas en San Carlos de Bariloche. La última peregrinación de este conjunto, dedicada a la Virgen de Luján escrita por Fabián Flores, situada en la región bonaerense y me- tropolitana, y la más importante de las peregrinaciones católicas argentinas, con el mayor grado de institucionalidad y organización eclesiástica. El segundo conjunto, aún en un contexto católico abarca tres peregrinaciones de baja institucionalidad, sobre las cuales la Iglesia Católica tiene poca injerencia, 16 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi a pesar de estar inscriptas en el circuito del catolicismo popular. Son las peregri- naciones a la Difunta Correa, presentada por Marcos y Tomás Giop, situada en la Región Centro-Oeste, y las peregrinaciones al Gauchito Gil, de Cristina Carballo y a San Baltazar, de Manuela Rodriguez, localizadas en la región Litoral. Localizadas al margen de la oficialidad de los cultos católicos, estas devociones, especialmente las dos primeras, poseen una gran capilaridad en las clases populares y una intensa presencia material en los espacios urbanos en forma de imágenes, pinturas, capillas, objetos. Los espacios de peregrinación asociados a ellas aglutinan esta religiosidad difusa, dándoles visibilidad por medio de los cuerpos y rituales de sus devotos. El tercer conjunto reúne tres experiencias que buscan delimitar su diferencia- ción no solamente en relación al catolicismo, sino también a las religiones institu- cionales de modo general, reivindicando, así, su carácter espiritual, en oposición a lo religioso. Son peregrinaciones que se encuadran en el ámbito de la Nueva Era, en interjuego con tradiciones indígenas, valores ecológicos, turismo espiritual, uso de terapias y medicinas alternativas y con el universo ficcional de la comunicación con extra e intraterrestres. La primera etnografía denominada Búsquedas místicas y turismo religioso en Capilla del Monte, escrita por Vanina Papalini y María Josefi- na Avelín Cesco, se sitúa en la región Centro-Oeste; la segunda, titulada Prácticas de viaje independiente y las espiritualidades, escrita por Aluminé Gorgone Pampín, centra su interés en los viajeros europeos, adeptos al turismo de naturaleza y aventu- ra, que se desplazan hacia la Patagonia como lugar de destino; la tercera La noción de viaje entre practicantes de neo chamanismo de la ciudad de Buenos Aires, escri- ta por Mercedes Nachón Ramírez, retoma la cuestión del viaje, pero en un sentido metafórico e interior de búsqueda de sí, donde el uso de medicinas selváticas y de plantas alucinógenas tienen un papel central. La emergencia y difusión de estos eventos de tipo holista y esotéricos, apuntan hacia la pérdida relativa de hegemonía y de dominación del catolicismo en la sociedad argentina; lo que, en verdad, carac- teriza y refuerza el movimiento de salida de las peregrinaciones del control de la Iglesia Católica en dirección a formas menos institucionalizadas y menos religiosas. El cuarto conjunto reúne cuatro movilidades que se insertan en tradiciones re- ligiosas mundiales, no cristianas, que poseen una magra presencia en la Argentina predominantemente católica. Son ellas: Budismo, Islamismo, y Judaísmo. La pri- mera, de tradición budista, se encuentra en la Patagonia, y tiene como punto de atracción estupas, construidas como monumentos de culto en dos sitios diferentes. Escrita por Catón Eduardo Carini, la etnografía se titula: Viajes a las estupas del sur argentino: materialidades, ritual y espacio en el budismo local. Las dos siguientes están vinculadas a la diáspora islámica, representando dos movimientos distintos: la corriente mística sufí y la tradición alauita. La primera peregrinación titulada: El maquem como vehículo de administración institucional sufí: el caso de la dergah patagónica, fue escrita por Lucía Salinas. La segunda, Visitando al Sheij Ahmed: interpretaciones y experiencias de gracia en la construcción de la devoción a un “santo” musulmán, tiene como autora a Silvia Montenegro. La cuarta moviliza- ción, dentro de este conjunto, está referida al universo judaico y se titula Territorio lejano-territorio cercano: Movilidad y espacialidad en el movimiento Jubad Luba- Movilidades Sagradas 17 vitch. Escrita por Damián Setton, esta movilización presenta un proceso de despla- zamiento desde Uruguay hacia Argentina de un movimiento religioso, de menta- lidad utópica, que tiene como misión difundir el judaísmo y fundar comunidades. El último conjunto está formado por dos experiencias que, cuando son exami- nadas de cerca, parecen situarse más en el campo de las movilizaciones y mani- festaciones colectivas que de las peregrinaciones. La primera, titulada: Haciendo política en movimiento: manifestaciones afro- religiosas en el espacio público, es- crita Mariana Abalos Irazabal, describe, a partir de la experiencia etnográfica de la autora, la manifestación política de carácter étnico-racial, expresada de forma religiosa y ritual en una plaza pública de la ciudad de Buenos Aires. La segunda, se sitúa directamente en el campo de las políticas públicas del Estado, volcadas para el control y la gestión de la religión en el país. Titulada: Circuito de la libertad re- ligiosa en Bahía Blanca: turismo religioso y gestión estatal, esta etnografía, escrita por María Pilar García Bossio, describe la acción de la Oficina Municipal de Cultos de la ciudad de Bahía Blanca y de la red de oficinas provinciales y municipales de cultos, en la promoción de Jornadas de turismo por sitios y templos de diversas tradiciones religiosas, organizadas en el ámbito del Estado, con el objetivo de pro- mover la convivencia, la libertad y la tolerancia religiosa en la región. Las peregrinaciones en el contexto del catolicismo colonial: la naturaleza, las imágenes y los indígenas Las peregrinaciones que surgen en el inicio del período colonial, en los territorios españoles, tanto de la península ibérica, recién liberada del dominio moro, como de las Américas, recién descubiertas, si, por un lado, pueden ser asociadas al proyecto de conquista y dominación, por el otro, resultan de un movimiento de espiritualidad de carácter no clerical. Esta espiritualidad impulsó la jornada heroica, en dirección a la naturaleza, de centenares de legos, que abandonan la vida en la ciudad y se tornan ermitaños y misioneros en los desiertos, donde lo sagrado se deja encontrar y se manifiesta visiblemente en el descubrimiento de imágenes milagrosas. Algunos de esos lugares dieron origen a santuarios que se volvieron centros de peregrinación y de refugio para viajantes, enfermos y aventureros que cruzaban campos, montañas y desiertos, así como destino permanente para aquellos que buscaban huir del apego a las riquezas y a los placeres de este mundo. Como discuto en mi libro O Sertão das Romarias, sobre las peregrinaciones a Buen Jesús de Lapa (Steil, 1996: 212-214), el surgimiento de los santuarios del Nuevo Mundo, en los siglos XVI a XVIII, está marcado por una espiritualidad que se basa sobre tres fundamentos: la devoción a las imágenes, la valoración de la naturaleza y la pasión de Cristo. A esta espiritualidad de carácter no clerical y popular, se suma la espiritualidad que impulsan las misiones, junto a los pueblos paganos de los descubrimientos, em- prendidas por las órdenes religiosas, entre las cuales la Compañía de Jesús asume el protagonismo en el proceso de evangelización de los indígenas del Nuevo Mundo. Y, en ese encuentro de los misioneros con los indígenas, las peregrinaciones des- empeñaron un papel central para la conversión a la religión de los conquistadores. 18 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Sin embargo, como podemos ver, en algunas etnografías descriptas en este libro, los indígenas no tuvieron un papel pasivo en este proceso, al contrario, confec- cionaron y descubrieron imágenes de santos católicos que se tornaron objetos de culto para todos: colonizadores y colonizados. Algunos se volvieron interlocutores privilegiados de santos católicos, o especialmente de la Virgen María, que se les aparecen y se comunican con ellos, instituyéndolos como mensajeros de la buena nueva y mediadores de lo sagrado, invirtiendo su posición en relación al proyecto evangelizador. En ese encuentro, se establece una frontera porosa de dos mundos, donde se entrelazan personas, cuerpos, creencias, visiones de mundo, ritos, valores, conocimientos, filosofías, conceptos, etc. en un movimiento sincrético de culturas que se reconocen y se reinventan. Peregrinaciones a Sixilera y Punta Corral En la etnografía sobre peregrinajes andinos a Sixilera y Punta Corral, María Cons- tanza Ceruti enfatiza la presencia de la naturaleza y de la tradición inca en la cons- titución de esta peregrinación. Al utilizar la misma red de caminos que atraviesa las montañas andinas, la peregrinación inscribe, en el canon católico, la tradición indí- gena, silenciada por el colonizador. Al mismo tiempo, conecta, por la mediación de la naturaleza valorizada por las dos tradiciones culturales, con entidades sagradas de los dos mundos. Los peregrinos de Sixilera y Punta Corral, al recorrer los mismos pasos que sus ancestros indígenas realizaban, terminan entrelazando de modo sin- crético, el culto a la Madre Tierra (Pachamama) al culto de la Virgen María. Como observa Ceruti, citando a Sallnow, “la costumbre de visitar, de forma sucesiva, distintos lugares de peregrinación, señala el carácter itinerante de la religiosidad andina tradicional” (Sallnow 1987). Aquello que, como venimos argumentando, coincide con el movimiento de espiritualidad en el interior del catolicismo ibérico colonial, está en el origen de las peregrinaciones modernas. Se repite, en la narrativa sobre el origen de la peregrinación de Sixilera y Punta Corral, el mismo mito de origen, instituyente de la mayoría de las peregrinaciones del catolicismo ibérico tradicional; se trata de una narrativa y una performance que se repite en muchos santuarios de este período, llegando hasta los tiempos actuales, como una estructura de larga duración, en que las imágenes de la cruz, de la Virgen María o de un santo aparecen o son descubiertas por niños adolescentes y pastores. O sea, los videntes son siempre personas que están en niveles inferiores en la estruc- tura social y no poseen un conocimiento formal de la religión. En la colonización de las Américas, el catolicismo incorporó a los indígenas como destinatarios privi- legiados de la revelación de lo sagrado oculto, eligiéndolos videntes por excelencia, entre los cuales sobresale la figura de Juan Diego, en la aparición emblemática de Guadalupe (Steil 2003: 25-27). Como relata Ceruti, en la narrativa fundadora de la peregrinación de Sixilera y Punta Corral, la Virgen aparece a una pastora de origen indígena, llamada Catalina Pérez. Entonces, se repite, aquí, el mismo patrón de las apariciones de la Virgen María, que surge en la Edad Media y atraviesa la Edad Moderna hasta los días de hoy. Movilidades Sagradas 19 Peregrinación al Señor de los Milagros de Mailín La cruz y la Virgen María son las devociones más importantes del catolicismo ibé- rico colonial, y el eje central que impulsa el proyecto evangelizador de conquista de las almas y los corazones indígenas, y la ocupación del territorio de las Américas. Si la Virgen María es figura central en las peregrinaciones andinas a Sixilera y Pun- ta Corral, en la peregrinación al Señor de los Milagros de Mailín es la cruz quien asume este protagonismo. En la etnografía de Adil Podhajcer, el origen de la pere- grinación está asociado al descubrimiento de una cruz, junto a un árbol, próximo al río Maullín. Un evento que, aunque local, se inscribe en el flujo del catolicismo universal. Como muestra William Christian, en su estudio sobre las apariciones en el inicio de la Edad Moderna en España, las peregrinaciones cristianas generalmen- te tienen origen en la localización de imágenes sagradas cerca del agua, de árboles, sobre colinas, produciendo, así, una especie de cristianización del paisaje de un territorio que, hasta el siglo XV, estuvo bajo el dominio moro (Christian 1981: 75- 77). Los descubrimientos de imágenes, en el contexto ibérico de la época, acompa- ñan el resurgimiento de un cristianismo que estuvo inmerso por casi ocho siglos de dominación mora en la península. Una situación diversa de aquella que se vive en el Nuevo Mundo, pero que mantiene alguna correspondencia. Aquí, también, el cris- tianismo estuvo latente bajo el manto del paganismo indígena, como la “semilla de verbo” que, según la teología católica, está presente en todas las culturas y pueblos desde la creación del mundo. Y, allá como aquí, se trataba de poblar el paisaje con símbolos, imágenes, rituales, iglesias y santuarios cristianos. La cruz de Mailín, como observa Podhajcer, asume un doble sentido. Al mismo tiempo en que su aparición, asociada a un árbol, opera como un dispositivo de con- versión, que conecta el catolicismo aveniente con los cultos indígenas; ella también aparece como un símbolo de la victoria del cristianismo católico contra el paganismo indígena. Se puede ver, aquí, la trasposición, para el contexto del Nuevo Mundo, de la narrativa de la victoria de Constantino sobre Majencio, que le otorgó el poder absoluto como emperador de Roma, y, en seguida, proclamó el Edicto de Milán, confiriendo libertad de culto a los cristianos.5 Este evento, fundador del cristianismo institucional en occidente, permanece como una memoria estructural de larga dura- ción, en la cual son inscriptas las acciones y los conflictos que componen la historia de la conquista y de la evangelización de los pueblos indígenas de las Américas. Peregrinación de Nuestro Señor de Renca Otra peregrinación que comparte la misma narrativa de origen del descubrimiento de la cruz, asociada a un árbol y a las aguas de un río, es la que crea el santuario de “Nuestro Señor de Renca”. María Julieta Ruffa relata que la imagen del “Señor de 5 La narrativa que se tornó oficial en la historia del Cristianismo en occidente afirma que Constantino, hijo de Santa Helena, en el año 312, en la noche anterior a la batalla en que derrotaría al emperador Magencio, tuvo un sueño en el cual vio una cruz luminosa, mientras oía una voz que le decía: “Con esta señal vencerás!”. Al día siguiente, mandó colocar el símbolo de la cruz en las banderas de sus legiones y partió para la batalla, en la cual obtuvo una victoria total. 20 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Renca” fue esculpida en el tronco de un árbol, a mediados del siglo XVIII, en terri- torio chileno. Al atravesar la cordillera de los Andes, la imagen detuvo su marcha en las márgenes del río Conlara, como señal de que quería permanecer en aquel lugar. Surge así, según la narrativa local, la ciudad de Renca, nombrada en homenaje a la ciudad homónima que fue la primera residencia de la imagen en el país tran- sandino. Además de los sentidos referidos sobre la imagen de la cruz, asociada al árbol y al río, hay aquí un elemento nuevo, sobre el cual es importante detenernos. La peregrinación del Cristo de Renca es un instrumento clave en la delimitación simbólica y política de las fronteras entre dos territorios que se constituirán, más tarde, en naciones. Por otro lado, al atravesar esta frontera natural, establecida por la cordillera de los Andes, la narrativa sobre el Cristo de Renca apunta hacia la función mediadora de la peregrinación, que deshace simbólicamente las diferencias políticas y los conflictos locales, englobándolas en el nivel jerárquico de la religión católica, común a los dos territorios. Como observa Ruffa, “las fiestas religiosas son así una gran escenificación de autoridad (Costilla 2014a) y de ligazón entre lo religioso, lo político y el Estado. Lo religioso es factor de orden y de desorden y su estructuración generalmente conduce al control social, en una forma de poder sobre el espacio y la sociedad”. Peregrinación a la Virgen de Poyas y Puelches Otra imagen que surge del otro lado de la cordillera de los Andes, la atraviesa y se fija en territorio argentino, es la de la Virgen de Poyas y Puelches, que da origen a una peregrinación náutica en el lago Nahuel Huapi, en San Carlos de Bariloche. Aunque se haya iniciado en 2003, esta peregrinación, como relata María Andrea Nicoletti, tiene su origen en el descubrimiento y recuperación de la imagen de la “Virgen Santísima Nuestra Señora de Populo” o de “Nuestra Señora de la Asunción de los Poyas”, que estaría asociada a las dos misiones coloniales jesuíticas a los márgenes del lago Nahuel Huapi (1670-1674 y 1703-1717). La narrativa actual de la Diócesis de Bariloche identifica esta imagen mariana con la enviada al jesuita Nicolás Mascardi por el virrey de Perú, conde de Lemus, para que fuese entronizada en la misión. Aquí podemos constatar el papel de las peregrinaciones en la legitimi- zación del poder eclesiástico que, cuatro siglos después, incorpora la memoria de un símbolo, fundante del catolicismo en la región, como un instrumento de la pastoral. La imagen encontrada y entronizada en la Diócesis, sobre la que aún se ciernen dudas históricas sobre su veracidad, al navegar por las aguas del lago, seguida de una multitud de fieles, reestablece el vínculo y la continuidad entre el proyecto mi- sionero colonial y la institución eclesial. En el proyecto diocesano, no es la memoria de los indígenas que es actualizada, sino la de los jesuitas, mártires de la fe. La sacralización del espacio, como relata Nicoletti es producida por la memoria y por la sangre de los mártires. Un mecanismo semejante de apropiación de la memoria por medio de la reinvención de las peregrinaciones ha sido accionado por las elites locales, pero en la clave de la política y de la identidad nacional. Una cita, que Ni- Movilidades Sagradas 21 coletti hace de un artículo de 2003, publicado en un periódico de Bariloche es reve- ladora de este mecanismo social, que matiza las diferencias y los conflictos étnicos y de clase bajo un manto de una identidad ficticia. Transcribo aquí la cita: “somos isleños en peregrinación, atravesamos la cordillera de los Andes; atravesamos tres siglos de historia. Desde que Chiloé y Nahuel Huapi fueron puestos en el mapa de la fe. Traemos el puente de estos dos pueblos: la Virgen de Loreto esculpida en un tronco de alerce de nuestros bosques tan antiguos como la Casa de Nazareth, tan antiguo como la Era cristiana”. (Diario El Llanquihue, n° 3659, 3/6/2004). Peregrinación a la Virgen de Copacabana en la Quebrada de Humahuaca La memoria de las peregrinaciones, surgidas en el inicio del proceso colonizador, no obstante, puede tomar sentidos diversos de aquellos que analizamos más arriba, interpretados por la jerarquía y por las elites sociales y económicas. En la etnografía sobre las peregrinaciones a la “Virgen de Copacabana en la Quebrada de Huma- huaca”, Carolina Vogel y Carlos Luciano Dawidiuk relatan un proceso semejante al que sucede en Bariloche, de reinvención de una peregrinación colonial, pero con un sentido contestatario del poder eclesiástico y político, asociados a la dictadura militar y al régimen de terror, persecución, tortura y muerte que se implantó en la Argentina a partir del golpe de 1976. Desde 2009, la peregrinación a la Virgen de Copacabana en la Quebrada de Humahuaca incorporó, en su ritual, una caminata de un día que vincula la aparición ocurrida en 1835 con la imagen de “Cristo Guerri- llero”, entronizada en el santuario de Abra de Punta Corral, desde 1973, juntamente con la de la Virgen de Copacabana. El encuentro físico de las imágenes actualiza y entrelaza en la performance de la peregrinación el evento de terror, violencia y muerte vivido por los indígenas y silenciado en la narrativa dominante sobre la co- lonización, con el acontecimiento de la dictadura militar del siglo XX, interpretado en la clave de la Teología de la Liberación que denuncia la alianza y colaboración de la jerarquía católica y de las elites políticas y económicas del país con el régimen de terror y muerte. Como muestran los autores de esta etnografía, ambas imágenes son densas en significados que se acumulan en muchas camadas de tiempo y espacio, donde se hacen presentes actores clave tanto de la lucha indígena contra la extinción de su cul- tura y ocupación de su territorio como de la resistencia de los movimientos populares y de las comunidades de base católica a la supresión de derechos humanos. Las dos imágenes son confeccionadas y gestadas por los oprimidos y víctimas. La de la Vir- gen, esculpida por las manos de Francisco Tito Yupanqui, descendiente de los incas trae las marcas de las altas montañas y de la Pachamama, paisaje y entidad sagrados, subsumidos bajo el manto de la religión del colonizador. La del Cristo Guerrillero, esculpida por Edmundo Diego Villarreal, trae las marcas de las balas, disparadas por el régimen militar, que mataron a su hija, Ana María. Pero, también de otros perso- najes, como el Padre Eloy Roy, ligado a la Teología de la Liberación, que tuvieron una actuación importante en las luchas locales contra el régimen militar. 22 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Peregrinación al Señor y a la Virgen del Milagro en Salta “De peregrinos a peregrinos virtuales”, es el título que Daniela Nava Le Favi dio a la etnografía sobre la peregrinación al “Señor y a la Virgen del Milagros” en Salta. Su origen, como las demás peregrinaciones de esta secuencia que venimos comentando aquí, remonta al período colonial y está asociada al relato del milagro que detuvo un terremoto ocurrido en 1692 y que destruyó totalmente la ciudad de Esteco, una de las primeras ciudades coloniales (1566) e importante eje de articulación entre el Perú y las ciudades de Salta, Córdoba y La Rioja. De acuerdo con el relato, la ciudad de Salta fue preservada de este mismo terremoto (que barrió de la historia a Esteco) gracias a las imágenes del Señor crucificado y de la Virgen de los Dolores que, al salir a las calles en procesión, hicieron parar los temblores. Aunque el origen de las imágenes se remonte al siglo XVI (1592) y la del milagro al final del siglo XVII, será a partir de los últimos cuarenta años que comenzaron a surgir peregrinaciones masivas hacia la catedral de Salta, donde se encuentran las imágenes. Multitudes de devotos, partiendo del interior de la provincia recorren a pie trayectos en torno a los doscientos kilómetros, cargando sus estandartes, instrumentos de música, vesti- mentas tradicionales y símbolos locales. Surgidas en su inicio espontáneamente por iniciativa de los propios peregrinos, posteriormente estas peregrinaciones pasaron a contar con el apoyo de la Iglesia católica salteña. La etnografía de Nava Le Favi inicialmente se concentra sobre la observación presencial y el acompañamiento de la autora en las caminatas, recolectando junto a sus interlocutores, los múltiples y diversificados sentidos (ideológicos, políticos, identitarios, sacrificiales, heroicos) que circulan en este territorio sacralizado por el caminar de los peregrinos. Observa la autora que, a partir del interés de los agentes eclesiásticos en la peregrinación, hay una recepción y un reconocimiento de algunas prácticas y rituales tradicionales que acaban siendo inscriptos en el canon teológico y pastoral del catolicismo oficial. Por otro lado, las peregrinaciones también traen, para el espacio público de la ciudad, prácticas católicas permitidas que son practi- cadas en la esfera doméstica. Una situación que, según la autora, se invierte a partir del aislamiento social impuesto por la pandemia, cuando las prácticas y los rituales de las peregrinaciones pasan a ser trasladados al espacio virtual. Esto lleva a la au- tora a privilegiar, en su etnografía, la reflexión sobre los cambios que se imprimen en la peregrinación. Antes de terminar este comentario sobre la peregrinación al “Señor y a la Virgen del Milagro” permítaseme hacer una reflexión sobre el sentido de la doble devo- ción: al Cristo Sufriente y a la Virgen de los Dolores. Como mencionamos arriba, la mística católica que alimenta e impulsa las peregrinaciones en el inicio de la co- lonización de las Américas estuvo centrada en las imágenes de la pasión de Cristo y de la Virgen María. El culto al Señor y a la Virgen del Milagro expresa una expe- riencia que parece ser constitutiva de la visión que, como escribe Fernandes, “en la imaginación católica, consagrada por la tradición, Jesús no estuvo solo en la cruz. Aunque el padre fuese distante, la madre permaneció a su lado en todas las fases del martirio” (1987: 51). La asociación de las dos imágenes está, en verdad, dando un Movilidades Sagradas 23 marco al sentimiento católico de que el centro de lo sagrado no está ocupado por un individuo aislado, aunque sea el propio Dios, sino por una relación, en este caso la de un hijo y su madre (Steil, 1996: 223). Peregrinación a la Virgen de Itatí Tras este recorrido interpretativo por las peregrinaciones de alta montaña de la cor- dillera de los Andes, manteniéndonos todavía en la senda de las peregrinaciones ancestrales, somos conducidos de la mano de Cleopatra Barrios a las tierras bajas del litoral, donde se sitúa, en la provincia de Corrientes, uno de los más importantes santuarios argentinos: el santuario dedicado a la Virgen de Itatí. Asociada a la con- versión de los indios guaraníes y la misión de los frailes franciscanos en la región del Río de la Plata en el siglo XVII, la peregrinación permaneció como un evento popular hasta el 1900, cuando el proceso de romanización y de modernización bu- rocrática se implementó en las naciones católicas de las Américas. Este modelo de catolicismo, que se denominó también de catolicismo intransigente y ultramontano, sustituyó las estructuras tradicionales basadas enlas devociones populares, las capi- llas locales y los santuarios, dirigidos por oradores y ermitaños legos, por una red de instituciones eclesiásticas y movimientos apostólicos, controlada por el clero. En este movimiento la mayoría de los santuarios fueron entregados a la administración de las nuevas congregaciones y órdenes religiosas, que los transformaron en lugares privilegiados de evangelización y difusión de la doctrina católica en consonancia con las directrices del canon teológico y moral dictado por el Vaticano. Como afir- ma Barrios, “el corazón pontificio de la Virgen de Itatí (1900), bien como creación de la diócesis de Corrientes (1910) y la declaración de la Virgen como Patrona y Protectora de la referida diócesis (1918), son momentos claves en el proceso de institucionalización de esta peregrinación”. La peregrinación de Itatí es, pues, un caso ejemplar de las transformaciones que se han producido, a lo largo de los siglos, en las peregrinaciones y santuarios católicos. Estas transformaciones, a su vez, reflejan los cambios que han estado ocurriendo en el catolicismo mundial, así como los que están ocurriendo en con- textos económicos, sociales, políticos y culturales globales y nacionales. En este sentido, observa la autora, las transformaciones socioculturales y económicas que vienen ocurriendo desde la segunda mitad del siglo XX, especialmente en los sec- tores de las comunicaciones, de los transportes, del turismo, del consumo, de la industria cultural y de las redes sociales han reconfigurado la peregrinación al san- tuario de Itatí. Y, una de las mudanzas más notorias, que también vamos a encontrar en otros santuarios alrededor del mundo, son las peregrinaciones especializadas por categorías de personas o movimientos identitarios y políticos que se organizan en caravanas, en días especiales, en largas caminatas (a pie, en bicicleta, en moto) en dirección a los santuarios. Entre estas categorías, la autora llama la atención hacia la participación de los grupos de jóvenes peregrinos. Estas peregrinaciones especializadas tienden a ser incorporadas por el Estado y por los gobiernos locales, en las políticas públicas, volcadas al turismo y la recreación. Esta atención de los 24 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi órganos estatales sobre las peregrinaciones, a su vez, han operado como un factor de secularización y desvinculación de estos caminantes en relación a su filiación y a su pertenencia explícita al catolicismo. O sea, las caminatas vienen adquiriendo cada vez más un valor en sí, de modo que los rituales en los santuarios en torno a la imagen, así como las celebraciones y el culto devocional o sacramental, ha pasado a un segundo plano en la configuración de estas peregrinaciones. Peregrinación al santuario de Nuestra Señora de Luján La última peregrinación que tiene su origen en los dos primeros siglos de la con- quista de las Américas contemplada en este libro es la peregrinación al santuario de Nuestra Señora de Lujan, escrito por Fabián Claudio Flores. Su mito fundador se remonta al año 1630 y está asociado al “milagro de la carreta”. Según la narrativa popular, incorporada por la Iglesia Católica, la Virgen de Luján llega a la Argentina en el recorrido de una larga peregrinación que tiene origen en el nordeste de Brasil. Pero, aquí, diferente de las otras peregrinaciones que venimos comentando hasta el momento, el surgimiento no está asociado al protagonismo indígena sino al hacen- dado Antonio Farías Saá, instalado en Santiago del Estero, quien transportaba dos imágenes sagradas: la de Nuestra Señora de la Concepción y la de Nuestra Señora del Consuelo. Su objetivo era llevarlas hasta su localidad de residencia, donde pre- tendía construir una capilla en homenaje a la Virgen. El relato del milagro afirma que la caravana se detiene en las márgenes del río Luján, a 67 km de Buenos Aires para descansar. Al día siguiente, cuando deberían continuar el viaje, la carreta que trasportaba las imágenes no se movía. Trataron de todas las maneras posibles de hacer andar la carreta. Los carreros descendieron las mercaderías y la imagen de la Virgen del Consuelo, reforzaron las juntas de los bueyes que empujaban la carreta, pero esta tampoco se movió. Entonces, retiraron la otra imagen (la de la Inmacu- lada Concepción) y la carreta comenzó a andar normalmente. En ese instante, los viajeros percibieron que algo milagroso estaba sucediendo e interpretaron el evento como una expresión de la voluntad de la Virgen María de permanecer en los pagos de Luján. Se reitera aquí una estructura narrativa, recurrente en las historias de ori- gen de los santuarios, que atribuyen a los santos y a las santas, presentificados/as en sus imágenes, la primacía de elegir el lugar en que quieren ser venerados. Como sucede en los grandes santuarios, Luján se constituye como una arena de disputa de los significados que convergen para el lugar, traídos por los diferentes grupos que peregrinan, los cuales se suman a los significados que le son atribui- dos por el clero que lo dirige, por los residentes que se colocan al servicio de los peregrinos, por los moradores y autoridades que habitan la ciudad, por los comer- ciantes que exponen y venden objetos religiosos, y por los turistas que concurren al lugar para presenciar, con cierta exterioridad, las manifestaciones y prácticas de los peregrinos. Como afirman Eade y Sallnow “cuando el pueblo converge en peregrinación, los sentidos chocan.” (1991: 137). O sea, el santuario de Luján cre- ce en alcance y se torna capaz de atraer multitudes en la medida en que incorpora representaciones y prácticas divergentes que van siendo sedimentadas por la acción Movilidades Sagradas 25 histórica del tiempo pasado y presente, en una convivencia tensa entre los actores. Se instituye, así, una peregrinación como una estructura de compatibilización de opuestos. Es en este horizonte comprensivo que leo la etnografía de Fabián Flores, en la cual él hace referencia a “los miles de peregrinos que acceden anualmente al santuario, los cuales componen un calendario heterogéneo y vasto que incluye más que una centena de flujos al año de diversos colectivos, en distintos medios y con diferentes finalidades, como el caso de las colectividades inmigrantes, de las fuerzas de seguridad, de determinados profesionales y oficios, de enfermos, de deportistas y artistas, entre tantos otros”. Dentro de este vasto universo, Fabián privilegia en su etnografía, tres peregrinaciones que aportan al santuario diferentes experiencias existenciales, visiones del mundo conflictivas, estructuras internalizadas diversas de clase social, formas distintas de pertenencia a la nación, de reconocimiento de la ciudadanía y posiciones diferentes en cuanto a edad, identidad, nacionalidad, y espacios de residencia. La primera peregrinación, de jóvenes, es la más numerosa y frecuente en el calendario del santuario. La segunda en importancia y tamaño, es de la comunidad inmigrante de bolivianos que vive en la Argentina, especial- mente en la periferia de la ciudad de Buenos Aires. La tercera, es la peregrinación de estancieros y de movimientos tradicionales ligados al campo, que ocurre desde la primera mitad del siglo XX, y que imprimieron el título de “Virgen Gaucha” a Nuestra Señora de Luján. Sobre la peregrinación juvenil, Fabián llama la atención hacia las transformacio- nes que ocurren a lo largo del tiempo en el perfil de la peregrinación, que refleja los contextos históricos, políticos y sociales del país. Organizadas inicialmente por los movimientos ligados a la Acción Católica Argentina, las peregrinaciones juveniles tuvieron su auge en el final de los años 1970 y en las décadas de 1980 y 1990, que asumieron tanto el carácter de lucha contra la dictadura, como el apoyo de movi- mientos y organizaciones civiles, como la Asociación de Madres de Plaza de Mayo, tanto pacifista como de protesta contra la guerra de las Malvinas. La segunda pere- grinación, de la comunidad boliviana, tuvo su inicio en los años 1960 y ha crecido a medida que la presencia de inmigrantes bolivianos ganó visibilidad y capilaridad en la sociedad argentina. Una última reflexión que la etnografía de Fabián nos sugiere remite al carác- ter nacional de la Virgen de Luján como símbolo plural y multivocal, capaz de acomodar la diversidad que conforma la sociedad argentina. La Virgen de Luján, como tantas otras “Vírgenes Marías” que fueron erigidas como patronas naciona- les de países de América Latina, resultan de la lucha de la Iglesia Católica contra el racionalismo y la democracia -inspirados en las revoluciones liberales francesa y norteamericana- que dieron origen e impulsaron el movimiento de liberación e independencia en el continente. El clero ultramontano y las elites católicas laicas, en su mayoría reaccionarias, instados por el Vaticano, trabajaron para transformar en símbolos nacionales devociones marianas locales y regionales, canalizando las energías emocionales y los valores tradicionales de la población, mayoritariamente católica, para estos santuarios cuya dirección y control pasaron a ser asumidos por las nuevas órdenes y congregaciones modernas que llegaron, en gran número, a las 26 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Américas a partir de la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del XX. Se produce, así, una narrativa de nación argentina, representada por la Virgen de Lujan que disputa con la narrativa republicana, secular y democrática. Esta narrativa cató- lica continua vigente en la imaginación de aquello que se comprende cómo siendo la identidad nacional, a pesar de que en su infraestructura el país fue instituido como una república secular. Lo que nos lleva a afirmar que las peregrinaciones a Luján no nos ofrecen apenas un mosaico de la diversidad de colectividades, de género, de etnias, de grupos etarios, de estamentos de clase, etc., que configuran la nación, sino que ellas mismas inscriben, por medio de acciones performativas, en la narrativa oficial de la nación, aquellos que son reconocidos como argentinos. Las peregrinaciones en el contexto del catolicismo romanizado Hasta este punto, nuestra lectura de las peregrinaciones descriptas en este libro ha destacado, en la relación entre el catolicismo popular/laico y el oficial/clerical, el proceso por el cual el primero es continuamente apropiado e incorporado por el segundo. Un proceso que ha operado como fuente de revitalización e instrumento de integración, de forma subalterna, de las poblaciones indígenas, trabajadoras e inmigrantes en el proyecto colonizador y en el proceso de formación de la nación. Por el contrario, llamaremos la atención del lector sobre una arena de disputas, donde los patrones producidos en estos contextos se deslizan de uno hacia el otro, permitiendo compartir parcialmente sus prácticas, rituales y símbolos por aquellos que reconocen y son reconocidos como parte de la ecclesia católica. En este con- texto, si el análisis sociológico, que enfatiza la polarización, nos ofrece un principio heurístico de clasificación y comprensión de estos movimientos históricos -el po- pular tradicional y el moderno romanizante-, las etnografías de las peregrinaciones, descriptas en este libro apuntan a una inmensa diversidad de actores que transitan entre uno y otro de estos contextos, así como al entrelazamiento de los sentidos que se entrecruzan en un proceso complejo de configuraciones e invención continua de las peregrinaciones. Cabalgata brocheriana de Córdoba Al hablar sobre la “Cabalgata brocheriana de Córdoba”, Rodolfo Puglisi nos pre- senta una peregrinación en memoria y devoción a un sacerdote de perfil romaniza- dor, que vivió en la región serrana del centro-oeste del país, al final del siglo XIX e inicios del XX, que fue apropiada por el catolicismo popular. O sea, identificamos aquí la agencia operativa de la tradición que interpreta y reinventa, en sus términos, las devociones, ideas y prácticas traídas por el catolicismo ultramontano que se instituyó en oposición al catolicismo tradicional, vigente en los países americanos de colonización ibérica. Como escribe Puglisi “si bien estamos hablando de un pa- dre católico recientemente reconocido de manera oficial como santo, la devoción a Brochero va más allá de lo institucional y se extiende más allá del campo de los católicos practicantes” (…) En este sentido, afirma el autor, “la peregrinación se Movilidades Sagradas 27 inscribe en un movimiento más amplio, multifacético y heterogéneo que, en algunas de sus manifestaciones, configura un caso de religiosidad popular”. Como en la peregrinación de Nuestra Señora de Luján, aquí también gana rele- vancia la peregrinación a caballo como expresión de una identidad gaucha y cam- pera, que se reinventa en el contexto regional de Córdoba por la incorporación del padre Brochero en su narrativa. Al colocarse en movimiento, a caballo o a pie, los peregrinos creen estar recorriendo los mismos caminos por los cuales transitaba el padre. Y, en ese caminar, establecen un vínculo de identificación con Brochero y con el catolicismo, pero también con la región, con el imaginario gauchesco y con la nación argentina que, en alguna medida, engloba estas múltiples identidades. Peregrinación de la Virgen de las Nieves de San Carlos de Bariloche La segunda peregrinación, que incluimos en la lista de las peregrinaciones que sur- gen con el movimiento moderno romanizador del catolicismo, nos es presentada en la etnografía de Ana Inés Barelli sobre “La Virgen de las Nieves de San Carlos de Bariloche”. Como relata la autora, la devoción surgió en 1944 después de un evento milagroso vivenciado por un teniente-coronel que salió ileso de un accidente que sufrió el día 5 de agosto, día de Nuestra Señora de las Nieves. Para homenajear a la Virgen, y en agradecimiento por la gracia recibida, el militar colocó una réplica de la imagen de la santa, traída de Buenos Aires, en una gruta natural, distante a 10 km. del centro de la ciudad. Con la creación de la Diócesis de Bariloche, en 1993, la Virgen de las Nieves, que ya había sido declarada Patrona del Ejército de Montaña fue oficialmente instituida como Patrona de la Diócesis. Hay por lo tanto aquí, una narrativa oficial de la historia reciente de la Argentina que explicita, en un nivel local, la relación promiscua entre la Iglesia Católica y el Ejército. Y como observa la autora, aunque haya sido más que cualquier otra de las peregrinaciones retratadas en este libro, instituida y mantenida bajo un estricto control eclesiástico, la peregri- nación ha incorporado prácticas religiosas que desbordan los limites institucionales. O sea, del esfuerzo reiterado de la Iglesia Católica y de la fuerza reaccionaria del contexto eclesial, político, cultural y militar local, la peregrinación desborda con- tinuamente más allá de los contornos institucionales establecidos. En este sentido, la localización de la imagen en una gruta natural ha sido un punto de fuga para la devoción que incorpora en su escena ofertas votivas, ex -votos, promesas y ofren- das que se expresan en formas materiales de objetos, notas, imágenes, etc., que son dejados en la gruta, a los pies de la santa. Peregrinaciones a santos populares no reconocidos por la Iglesia Católica Las tres peregrinaciones que comentaremos a continuación pertenecen a una moda- lidad difusa de catolicismo, que se capilariza y se diluye en el tejido social y en la cultura popular como la fuerza y la voz de los subordinados. Es en este suelo, en las márgenes de la sociedad argentina blanca, moderna y secular, que brotan los santos: San Baltazar, Gauchito Gil y la Difunta Correa. Si San Baltazar remite a una apro- 28 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi piación popular de un personaje que figura en el relato bíblico de la encarnación, como uno de los tres reyes magos, el Gauchito Gil y la Difunta Correa son persona- jes profundamente humanos, que se cree habitaron el mismo mundo que habitan sus devotos, compartiendo con ellos el cotidiano de pobreza, opresión, discriminación e injusticias. Las peregrinaciones, que estas devociones desarrollan, revelan y mate- rializan la realidad vivida por las poblaciones marginadas de las periferias urbanas y del campo, apartadas del acceso a la mayoría de los bienes materiales y simbó- licos, y de los derechos sociales y humanos que han sido privilegio de los pocos que ocupan los estratos superiores de la pirámide social que conforma la sociedad capitalista y desigual argentina. En este contexto, estas peregrinaciones, al traer al espacio público sus rituales, objetos y sus imágenes sagradas, operan como narra- tivas escénicas que inscriben la realidad de pobreza y subordinación de los pobres en la narrativa pedagógica y dominante de la nación (Bhabha, 2013); o sea, obser- vamos aquí un proceso ritual de inversión simbólica, por el cual los marginados y oprimidos ocupan la cima de un sistema jerárquico que los excluye (Turner, 2008). En su relación con la Iglesia Católica, en cuanto institución, estas peregrina- ciones ocupan un lugar de externalidad, puesto que sus imágenes, objetos y repre- sentaciones no pueblan los templos o espacios oficiales. Sus rituales ni han sido incorporados en el canon litúrgico ni constan en el calendario de las fiestas y efemé- rides religiosas. Y, en este sentido, ellas difieren de las peregrinaciones anteriores, comentadas en este capítulo introductorio del libro, ya que fueron incorporadas a la lista de los eventos religiosos que componen el mapa de las peregrinaciones ofi- ciales del calendario religioso y cívico del país. A partir de la perspectiva popular podemos observar un movimiento que se niega a dejarse incorporar por el catolicis- mo oficial y clerical. Esta diferencia, a su vez, puede ser tomada no solo como una actitud de resistencia a lo instituido, sino también como una forma de afirmación de los principios y valores de una cultura popular que no se deja capturar por la lógica de una modernidad excluyente que se afirma por la negación de su revés. Su existencia, tal vez, más que su resistencia, deja transparentar y testifica cotidiana- mente la presencia ineludible del pobre, de lo irracional, de lo feo, de lo iletrado en la pantalla ficcional de una comunidad que se imagina y actúa como si su revés no estuviese ahí, o como si pudiese ser borrado del horizonte de un futuro que nunca se realizará, porque, parafraseando a Bruno Latour, precisamos darnos cuenta que nunca seremos modernos (Latour, 1994). Peregrinación de San Baltazar La peregrinación de San Baltazar, como relata Manuela Rodriguez, sucede en la ciudad de Corrientes, en la región litoral. Su memoria, sin embargo, remonta al inicio de la segunda mitad del siglo XVIII, cuando fue creada, con la autorización del arzobispo de Buenos Aires, en 1771, la Cofradía de San Baltazar y Almas, que congregaba a la población negra, mulata e indígena de la ciudad (Cirio, 2002). La Cofradía, no obstante, estaba localizada del lado de afuera de la Iglesia de la Pie- dad, donde fue construido un cementerio para los negros, separado de aquel que era Movilidades Sagradas 29 usado por los blancos (Gomes Neto, 2004). Identificado como uno de los tres reyes magos que visitaron la sagrada familia en la gruta de Belén, Baltazar es represen- tado, desde el inicio del cristianismo como de color negro, y su origen es situado en África. El culto al santo y su peregrinación en Corrientes está asociado a un conjunto de relatos locales contradictorios que atribuyen su origen tanto a la llegada de soldados negros paraguayos y brasileños escapados o refugiados de la Guerra de la Triple Alianza (1864- 1870), como de soldados uruguayos que se quedaron en la región en el transcurso de la guerra contra Artigas (1814-1820). O sea, aunque pue- dan discrepar en cuanto al origen, todos los relatos enfatizan la presencia de negros llegados a la región y su indisociable ligazón con el contexto político de la época, cuando acontecieron sucesivas guerras para definir y delimitar las fronteras entre los países que componen la región. Las contradicciones que encontramos en los relatos de origen del culto, sin embargo, están referidas al régimen de comunicación oral, en donde el lenguaje acontece en asociación íntima con su contexto. La verdad está ligada a la experiencia vivida y la memoria es siempre temática. Por medio de las historias sobre los orígenes del culto, los devotos reinventan su contexto cultural y la trama de sentidos y símbolos que configuran su identidad étnica y social. San Baltazar no posee un santuario ni una capilla mayor, ni una imagen milagrosa que ocupe el altar de un templo de referencia, escribe Manuela Rodriguez. La peregri- nación tiene como su punto de destino, el parque “Camba Cuá”, cuyo significado, en guaraní, es “cueva de negros”. Entre los días 5 y 7 de enero, el parque recibe anual- mente miles de peregrinos que concurren al lugar portando pequeñas imágenes del santo, que en esos días deja el recinto doméstico, para ocupar el espacio público de la ciudad. El ritual que se escenifica en el lugar es festivo y se expresa sobre todo por la música y por la danza. Miles de peregrinos bailan y cantan, todos los años, en home- naje a su santo negro. Al hacer esto, inscriben las características étnico-raciales de una población negra invisibilizada tanto en la tradición milenaria del cristianismo, donde emerge la figura perturbadora de un santo rey negro, como en la historia de la nación que tiene que incluir la presencia incómoda de soldados negros en la narrativa heroica de las guerras del siglo XIX. Esta marca étnica, sin embargo, no permanece estática o congelada en la memoria popular, sino que es renovada y reinventada continuamente. En este sentido, la peregrinación de San Baltazar es un dispositivo heurístico funda- mental al que las poblaciones étnicas, invisibilizadas por las narrativas dominantes sobre qué es ser católico y argentino, recurren para interpretar y posicionarse ante los nuevos sentidos y patrones que emergen y aumentan en el contexto actual de las disputas en torno a las cuestiones relativas de las identidades étnicas. Una disputa que, como podemos observar en la etnografía de Manuela Rodriguez, ha conseguido llamar la atención del Estado, a nivel local, ya que ha incluido la peregrinación en el calendario turístico y cultural de la ciudad, enfatizando su marca étnica. Devoción al Gauchito Gil La segunda peregrinación, en este universo de catolicismo popular difuso, es des- cripta por Cristina Carballo, que discurre sobre la devoción al Gauchito Gil. Sus 30 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi raíces también están situadas en la provincia de Corrientes, en la ciudad de Mer- cedes, donde habría vivido Antonio Gil Nuñez en el siglo XIX. Los relatos orales sobre la vida, las gestas y las hazañas de este santo popular difundidas masivamente en las redes sociales, y presentes en el espacio público urbano en una profusión de imágenes, pinturas, objetos y lugares de veneración, establecen un nexo material y narrativo entre el evento fundador del culto y sus devotos. Sin ningún apoyo insti- tucional o incluso de grupos organizados que regulen o medien el culto, la devoción al Gauchito Gil se inscribe en la lista de prácticas y rituales que configuran una cultura sincrética y difusa. Estas prácticas y rituales, al mismo tiempo, operan como soporte de la memoria popular y de la identidad personal para la masa de individuos que fueron incluidos en el proceso de modernización como subordinados. Como observa Carballo, la presencia del Gauchito Gil no se encuentra solo en los lugares de culto, en el espacio público de una plaza o la esquina de una ciudad, sino también en los cuerpos, en las ropas, en la música y en los símbolos que sus devotos llevan en sus autos, en sus casas. El Gauchito Gil no está solo en el contexto popular donde conviven en su co- tidiano, vivos y muertos, humanos y encantados, personajes históricos e imagina- dos. Entre las entidades que conviven más cerca de él están San Baltazar y San La Muerte. En los relatos orales que perpetúan sus memorias, en las escenas que los traen de vuelta a la vida y en los objetos y símbolos que los materializan, estos personajes se entrelazan como hilos que tejen una trama de significados, creencias, valores y conceptos con los cuales sus devotos interpretan el mundo en que viven y se posicionan personal y colectivamente. Así, el contexto histórico de referencia, en que se sitúan los mitos de origen de la devoción a San Baltazar y del Gauchito Gil es el mismo: el de la Guerra de la Triple Alianza, para la cual el Gauchito Gil fue reclutado. Y más, como observa Carballo entre ellos se establece una cadena devo- cional, ya que el Gauchito Gil era devoto de San Baltazar y frecuentaba los bailes y fiestas en homenaje al santo rey negro, que, a su vez, era devoto de San La Muerte. En este mismo sentido, otros autores que han estudiado la cultura popular argentina observan que “tanto en las instalaciones y los altares, como en el mundo ficcional, la figura del Gauchito acostumbra a estar asociada a un vecino peligroso: San La Muerte” (Lojo, 2016: 24). Asimismo, como escriben Carozzi y Míguez, las figuras de San La Muerte y del Gauchito Gil han sido impresas juntas en “balas justicieras” de asesinos y tatuadas en los cuerpos de presidiarios (Carozzi y Míguez, 2005). Esta proximidad, a su vez, es confirmada por los relatos populares entre los cuales se destaca aquél según el cual el Gauchito Gil habría sido salvado de la muerte por un amuleto de San La Muerte, que llevaba colgado del cuello, el cual interceptó una bala que le dispararon. Esta presencia material y escenificada del culto al Gauchito Gil en el espacio público argentino ha llamado la atención del poder público, que ha hecho esfuerzos para interpretarlo y reglamentarlo como hecho social y manifestación cultural. En su etnografía la autora transcribe un largo documento, producido por el Ministerio de Cultura (2020), en donde la multiplicidad de los relatos orales, con sus contradic- ciones y diferencias, es traspuesta al texto escrito, lo cual, en última instancia, pre- Movilidades Sagradas 31 tende establecer la verdad sobre la vida y los hechos del santo popular por medio de un relato único, coherente y oficial, al estilo hagiográfico. La investigación histórica confiere entonces al Gauchito Gil un nombre, una fecha, un lugar de nacimiento, una filiación y una gesta heroica: Antonio Mamerto Gil Nuñez, hijo de José Gil y de Encarnación Nuñez, nació el día 12 de agosto en el año probable de 1847, en Mercedes, provincia de Corrientes. Su vida es aquí narrada como la de un “bandido social”, que “desafiaba el poder establecido, al mismo tiempo en que era amado y reconocido por el pueblo como un justiciero y héroe que protegía a los humildes, que robaba de los ricos para dar a los pobres, que vengaba a los humildes y sanaba a los enfermos. El pueblo, al mismo tiempo, protegió, alimentó y cuidó de él hasta que lo capturaron. Su muerte trágica habría ocurrido el 8 de enero de 1874 o 1878 (las fuentes no permiten establecer con precisión la fecha exacta) cuando, camino al juicio por el crimen de deserción y por otras acciones, realizadas contra o al margen de la ley, la custodia que lo conducía cambió de planes y lo asesinó, colgándolo de un árbol. Otra versión, incluida en el documento escrito, afirma que “ninguno de los presentes, soldados de origen humilde, conocedores y respetuosos de las hazañas del Gauchito, se dispuso a ejecutarlo. Finalmente, el coronel Velázquez, contra su voluntad y siguiendo órdenes de un superior, lo degolló”. Como se puede observar, el texto del Ministerio de Cultura está lejos de estable- cer la verdad de los hechos. Las lagunas y la profusión de relatos sobre el santo no caben en una versión única. Incluso porque, según la lógica que rige el contexto oral, la fuerza del aconte- cimiento y su alcance dependen de su capacidad para incorporar a su narración la multiplicidad, la contradicción y los malentendidos. O sea, lejos de pautarse por la lógica de comprobación histórica fáctica, los relatos orales son un recurso narrativo performático que confiere al culto hacia el Gauchito Gil su aura sagrada. La profu- sión y contradicciones inherentes al conjunto de los relatos autorizan el culto y ofre- cen un mapa dinámico que transforma el espacio en lugar, estableciendo una base mística y un código moral de referencia para la acción. En contrapartida, lo que ha sucedido con los documentos que pretenden establecer una “verdad histórica” sobre los sucesos populares es que ellos mismos se vuelven una versión más en la arena de disputas de significados y narrativas que estos sucesos instauran. En otras palabras, al buscar establecer una versión única, histórica, racional y veraz del nacimiento, vida y muerte del Gauchito Gil, los operadores estatales terminan produciendo otra versión, diferente en forma a las versiones populares. Esta versión oficial, sin em- bargo, tiene una fuerza ilocucionaria y performativa que es generalmente utilizada por los sectores populares, que la traslada al contexto oral, como instrumento de afirmación de su cultura dentro de la sociedad. Peregrinación a la Difunta Correa La tercera etnografía que compone el conjunto de las peregrinaciones populares del catolicismo difuso que venimos comentando, fue escrita por Marcos y Tomás Giop. Se trata de la devoción a la Difunta Correa que disputa, con el Gauchito Gil y, más 32 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi recientemente, con San La Muerte, la primacía sobre los corazones, las mentes y los cuerpos de una parcela significativa de la población trabajadora y marginada de la sociedad argentina. Un primer aspecto que los autores destacan en su etnografía es el carácter histórico de la devoción. Hay una preocupación, desde las páginas iniciales, en establecer un estatuto histórico de la Difunta Correa que la sitúa en el contexto de las guerras que consolidaron, en el siglo XIX, la unidad del territorio nacional bajo el liderazgo de Juan Manuel de Rosas (1835-1852). Aquí, como en las devociones a San Baltazar y al Gauchito Gil, la tensión local y la violencia política instauradas por las guerras regionales son elaboradas e interpretadas por medio de la invención performática de las devociones, que conecta a los peregrinos con los sucesos dramáticos locales, inscribiéndolos en la historia nacional. En este sentido, los autores muestran en su texto un entrelazamiento inextricable entre mito e his- toria, lo local y lo nacional, la religión y el Estado, lo popular y lo institucional, y entre peregrinación y turismo que es instituyente y constitutivo de la devoción a la Difunta Correa. Al trasponer el contexto de la oralidad y el mito al de la escritura y la historia, la Difunta Correa adquiere un nombre: Deolinda. Y una fecha que la sitúa en el tiempo: alrededor de 1840. Un marido, Baudilio Bustos, que es presenta- do como un soldado (o desertor) que luchaba en la milicia comandada por Facundo Quiroga. En su periplo por el desierto sanjuanino, cargando su hijo, en búsqueda de su marido, sostén de familia, Deolinda pierde el rastro de la milicia y se extravía. Sin provisiones y exhausta por las condiciones inhóspitas del desierto, ella muere. Sin embargo, mantiene a su hijo vivo que se alimenta de su leche materna, aún des- pués de fallecida. El hecho es testificado por un grupo de troperos, en su travesía del desierto, que compadecidos la enterraron bajo la sombra de un árbol. Cabe, aquí, una reflexión sobre dos elementos significativos sobre el origen del culto a la Difunta Correa, que son destacados en la etnografía de los Giop. El pri- mero remite a la centralidad que el desierto gana en el relato. El segundo se refiere a la presencia de los vaqueros y del ganado en la historia narrada. Víctor y Edith Turner, en su análisis e interpretación de las peregrinaciones cristianas en la mo- dernidad, llaman la atención hacia un paradigma raíz, que se expresa en muchas de las historias sobre las peregrinaciones y los santuarios, las cuales, en verdad, operan como narrativas de mitos bíblicos, contextualizados y adaptados a las condiciones sociales, históricas y locales (Turner y Turner 1978: 48). Así, a la luz del paradigma bíblico, identificado por los Turner, podríamos interpretar la presencia del desierto en la devoción de la Difunta Correa como un recurso, al cual apelan los narradores, que les permite asociar el desierto geográfico, en que se sitúa el evento, al desierto bíblico. Y, como nos enseña la teología bíblica, sus raíces son veterotestamentarias: evocan tanto el éxodo del pueblo de Dios como la experiencia de los profetas, que a partir del desierto llaman al pueblo a la conversión. Pero también evangélicas: Jesús se retira al desierto antes de iniciar su vida pública. Y católicas: los eremitas y anacoretas que vivieron en el desierto en los siglos III-IV son el modelo de santidad para los primeros cristianos y tuvieron una influencia decisiva sobre la conforma- ción de la vida monástica y religiosa en la Iglesia Católica. El desierto a su vez es constitutivo de la mística que dio origen a la devoción y al santuario de la Difunta Movilidades Sagradas 33 Correa, en la medida que él ofrece la base material para el anclaje de la cultura bíblico-católica que liga el catolicismo vivido localmente al catolicismo universal. Así, en este contexto histórico y paisajístico, el acto de peregrinación es un acto escénico que reinventa el desierto como un lugar de manifestación de lo sagrado, en contraposición al espacio urbano. En la misma clave de lectura, podemos interpretar la presencia de los carreros y del ganado que extraviado es reunido y salvado de la tempestad por la intermedia- ción de la Difunta Correa. Como afirman Víctor y Edith Turner, la figura del “paisa- no” recurrente en las narrativas de los orígenes de los santuarios católicos, reitera la permanencia estructural en el tiempo de una “raíz bíblico-paradigmática” que opera como memoria inventiva y creativa por la cual “los pobres e iletrados” inscriben sus creencias en el catolicismo universal y legitiman sus prácticas y devociones locales (Turner y Turner, 1978: 48). En otras palabras, los informes y relatos sobre el origen del culto a la Difunta Correa son más que leyendas, pues están investidos de una fuerza performativa que está dada por la referencia bíblica y por el paisaje, que le confieren gran densidad al suceso y sus desdoblamientos en el tiempo y el espacio. Para usar una expresión de Michel de Certeau diríamos que las historias sobre los orígenes del culto a la Difunta Correa son instituyentes de su “teofanía” (1982: 276). El desierto, así como el complejo peregrino-turístico, que atrae todos los años miles de visitantes, es depositario y anclaje de una memoria bíblico-católi- ca que conecta en una gran narrativa el pasado, el presente y el futuro de una historia sagrada que engloba la historia nacional. Esta reflexión, en alguna medida, busca profundizar la afirmación de los autores de la etnografía, cuando escriben que para “comprender cualquier paisaje en toda su complejidad, es preciso tener en mente ciertos códigos culturales que rodean su construcción”. Así, quisimos señalar una cultura bíblico-católica que establece una comunidad de práctica que opera a partir de un repertorio específico de recursos paradigmáticos que moldea las miradas y define las formas en que sus practicantes habitan y se relacionan con este paisaje. Sin embargo, al enfatizar esta comunidad de práctica no estamos, de forma algu- na, restringiendo los peregrinos y devotos de la Difunta Correa a este universo cul- tural. Como sabemos, las culturas son múltiples y se entrelazan en un movimiento continuo y creativo de reinvenciones. También hay otros aspectos de la etnografía de los Giop que vale la pena co- mentar. El primero se refiere a la asociación que los autores hacen de la Difunta Correa con la Pasión de Jesús. La peregrinación a la Difunta Correa tiene como fecha principal de celebración Semana Santa, cuando se conmemora el drama de la Pasión. Lo que nos lleva a sugerir que es en el cuadro de la Pasión que se debe interpretar la figura de la Difunta Correa. Así, si Cristo con su muerte, trajo vida a la humanidad, la Difunta Correa, en alguna medida, repite el mismo acto salvífico una vez que muerta fue capaz de alimentar a su hijo y asegurarle la vida. Más de una vez observamos el paradigma bíblico operando en la configuración de la peregri- nación. No obstante, aquí, ya no son las narrativas de la encarnación o de inicio de la vida pública de Jesús que se retira al desierto y es tentado por el demonio que se 34 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi actualizan, sino la narrativa de la Pasión y de la Resurrección. Como el resucitado que permanece entre los suyos antes de la ascensión, apareciendo a las mujeres, conversando con Pedro y Tomás, comiendo con los discípulos de Emaús, la Difunta Correa repite el mismo milagro de alguien que, habiendo pasado por la muerte, permanece algunos días entre los vivos para proporcionarles vida. El segundo aspecto que es conveniente resaltar es la “Cabalgata de la Fe” y la “Fiesta Nacional de Camioneros” que acontece en esa misma fecha, reuniendo colectivos distintos de aquel al que nos referimos arriba. Como se puede observar en otras peregrinaciones descriptas en este libro, la presencia de las cabalgatas es un evento transversal que se repite asociado a la construcción de una identidad gaucha. La diferencia, en el caso específico de la Difunta Correa, es que, junto con los jinetes con sus caballos y sus vestimentas típicas, concurren al santuario miles de camioneros, transformando a la Difunta Correa en patrona de esta clase de traba- jadores de los transportes. Estos eventos han llamado la atención del Estado que ha interferido en la peregrinación por medio de políticas públicas, especialmente en el área de los transportes y del turismo. Como relatan los autores de la etnografía, en 2009, el gobierno provincial decidió construir la “Senda del Peregrino”, un trazado de cerca de 30 kilómetros, que corre paralelo a las rutas, y que permite a los pere- grinos alcanzar el complejo de la Difunta Correa con seguridad. Espiritualidad Nueva Era y la salida de las peregrinaciones del campo religioso En oposición a la espiritualidad católica tradicional que se presenta como una fuerza que impulsa al peregrino en búsqueda de lo sagrado y se materializa en la imagen de su santo de devoción en el espacio sagrado de un santuario, observamos la emer- gencia de otra forma de espiritualidad que se instituye fuera del catolicismo, que ha sido activa en la producción de rutas y lugares de peregrinación. Designada por las ciencias sociales como Nueva Era, esta espiritualidad se viene configurando en el contexto actual como un campo autónomo de prácticas y concepciones que se oponen tanto a las religiones establecidas como al agnosticismo y ateísmo seculares modernos. Difundida especialmente entre las clases medias urbanas intelectuali- zadas, esta espiritualidad se ha popularizado por medio de una vasta literatura de divulgación, cursos, workshops, aplicativos en internet y eventos que forman una extensa red social, en la cual las peregrinaciones ocupan un lugar destacado. Entre las peregrinaciones descriptas en este libro, algunas se sitúan dentro de este modelo de forma explícita, delimitando algunas diferencias y matices en el modelo. Capilla del Monte Este movimiento de autonomía de la espiritualidad en relación a lo religioso aparece en forma explícita, sobre todo en la etnografía sobre Capilla del Monte. Al describir esta peregrinación, Vanina Papalini y María Josefina Avelin Cesco señalan el paso de un régimen de trascendencia, expresado en el modelo institucional de las religio- nes modernas y occidentales, al régimen de inmanencia, centrado en la concepción de lo sagrado al que se puede acceder a través de un movimiento de búsqueda inte- Movilidades Sagradas 35 rior de uno mismo, de comunión con la naturaleza y de viajes intergalácticos hacia el cosmos. Aunque podamos observar otro régimen religioso, operando en la confi- guración de esta peregrinación, la memoria católica de larga duración está presente en el lugar por medio de la Capilla del Monte, un oratorio católico, construido en el inicio de los años 1700 por la misión jesuítica en la región. Las transformaciones históricas por las cuales pasa esta peregrinación apuntan a un proceso por el cual su- cesivas camadas de sentidos, producidos por la inversión de diferentes tradiciones y sectores sociales en el lugar se fueron acumulando, confiriendo densidad y capa- cidad de atracción de personas al lugar, a lo largo de un tiempo de larga duración. Sin embargo, como observa Marcelo Camurça en un artículo sobre una comunidad neo-esotérica en Brasil (vinculada a experimentos intergalácticos de contacto con ovnis-) hay, en estos contextos Nueva Era, una inversión de la lógica que preside a la incorporación de la diversidad. En otras palabras, no se trata más de un proceso de institucionalización católica de aquello que emerge en las márgenes de lo oficial impulsado por la fuerza inventiva y la creatividad popular, sino de la eclosión en el campo religioso, de “una dinámica de desinstitucionalización, nomadismo y trán- sito religioso, self religiosity, circuitos y redes de espiritualidad” (Camurça, 2018: 98), que él caracteriza como de modernidad religiosa. En la trama del argumento propuesto por Carmurça, también observamos, en un artículo sobre el culto a Monge João Maria, en el Monte de Botucaraí, en el interior del estado de Rio Grande do Sul/Brasil, cómo la memoria de diversas tradiciones, asociadas al lugar -que van desde los rituales indígenas precolombinos hasta las prácticas devocionales del catolicismo popular- conviven armónicamente con la espiritualidad New Age y la práctica de observar ovnis (Steil, 2014). Estas tradiciones llegadas de contextos históricos, culturales y religiosos tan diversos, sin embargo, no se excluyen ni chocan entre sí, pero si se suman y se potencian, articuladas por la concepción de lo sagrado natural/universal que tras- ciende la particularidad de estas tradiciones. Es como si las sucesivas tradiciones, que convergen hacia el lugar, estuvieran casi confirmando la sacralidad de la natu- raleza que ahí se manifiesta. En este sentido, las camadas de sentidos divergentes y contradictorios investidos por estas tradiciones en el lugar –como en las historias relativas a las peregrinaciones tradicionales que analizamos- acaban por reforzar la hierofanía de lo sagrado y la importancia del paisaje en la conformación del culto. Se trata de una peregrinación que se inscribe, como las autoras nos muestran, en el horizonte de una espiritualidad que busca la expansión de la conciencia y del planeta, colocando al peregrino en comunión tanto con las dimensiones más pro- fundas de su ser como con un universo intergaláctico e intra-terrestre de seres que comparten una existencia común con nosotros, aunque invisible al ojo desnudo, que habitamos el mundo visible de la materia. Y, en este distanciamiento de las formas tradicionales de peregrinación, Capilla del Monte ha incorporado, al igual que otros eventos semejantes, el lenguaje del turismo para caracterizar el movimiento de los innumerables “buscadores de lo sagrado” que todos los años concurren al lugar para el ejercicio de prácticas y rituales que implican observación y el contacto con ovnis, el uso de medicinas holísticas y substancias psicoactivas, workshops y cursos, ex- 36 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi cursiones en la naturaleza, etc. La nomenclatura para clasificar estos desplazamien- tos como muestran las autoras, son variados: turismo místico-esotérico (Otamendi, 2008), turismo New Age (Grego y Vera Duarte, 2016), turismo religioso espiritual (Tilson, 2005), turismo holístico (Smith, 2003) e incluso turismo étnico (Albert Rodrigo, 2020). Neochamanismo en la Ciudad de Buenos Aires También en el horizonte de la Nueva Era, el libro nos presenta otra etnografía es- crita por Mercedes Nachón Ramírez en el que el énfasis en las nociones de pere- grinaciones y turismo es desplazado hacia el viaje. Al realizar este desplazamiento, la autora acerca la peregrinación a la cosmología y estética musical indígena. En términos cosmológicos, la noción de viaje está anclada en la experiencia empírica de los practicantes de neochamanismo en la ciudad de Buenos Aires que la definen a partir del marco interpretativo de la espiritualidad Nueva Era. Esto es: el viaje chamánico, vivido como un ritual tradicional indígena al ser traspuesto hacia el contexto urbano de espiritualidad Nueva Era se reviste de un sentido metafórico de un viaje interior que se realiza como una experiencia terapéutica al alcance de los sujetos de clase media escolarizados. Este sentido metafórico, sin embargo, como afirma Mercedes Nachón Ramírez no excluye la necesidad de desplazamientos fí- sicos y geográficos, en donde los practicantes van al encuentro de figuras a quienes se les atribuye conocimientos originales sobre el mundo espiritual. Estos viajes en el espacio físico, a su vez, permiten a estos buscadores poder convivir con comuni- dades indígenas y pasar por procesos de aprendizaje e iniciación que les posibilita incorporar aspectos de sus modos de vida, vistos como más “puros”, en oposición al estilo de vida urbano, asociado al individualismo, al materialismo y al consumis- mo. Y, concluye la autora, desde el punto de vista de la espiritualidad Nueva Era, espacialidad, temporalidad e interioridad son dimensiones constitutivas de todos los desplazamientos, físicos o espirituales. El sentido estético del viaje es destacado en la etnografía de Nachón Ramírez a partir de la producción de experiencias de desplazamiento temporal y espacial en los participantes de un show musical por medio del uso y gestión de ritmos, tiempos y pulsaciones. Como afirma uno de sus interlocutores: “más que decir algo, estoy intentando generar un campo de energía (…) generar espacios introvertidos, donde vos estás en tu viaje, y ese viaje implica un proceso personal”. Y en diálogo con la literatura sobre performances, la autora afirma que analizado desde la perspectiva de los artistas, el viaje puede ser entendido como la producción de una experiencia estética que transporta al espectador hacia una experiencia liminar, que puede ser vivida como una transformación en sí misma. Aquí no podemos dejar de llamar la atención hacia el concepto de liminalidad, tan asociado a los estudios de pere- grinación a partir de Victor Turner, y que retorna en la reflexión sobre el viaje. O sea, así como la peregrinación religiosa instaura la comunnitas, donde las limita- ciones espacio-temporales y sociales son suspendidas, los viajes producidos por la experiencia estética y neochamánica también suponen un desplazamiento de la Movilidades Sagradas 37 conciencia hacia una realidad no común, liminar, en dirección al interior de sí, al autoconocimiento y la mejora espiritual. Una última dimensión, referida por Nachón Ramírez en su etnografía, que aún conviene comentar, remite a la centralidad que el aprendizaje ocupa en los contex- tos Nueva Era en que se da el encuentro entre las tradiciones indígenas y la imagi- nación ecológica, alternativa y naturalista, a partir del cual sectores de clase media, escolarizados y urbanos elaboran una crítica a la sociedad moderna de consumo y al sistema capitalista predatorio. Y, aquí, permítanme citar un artículo reciente que publiqué en Sociedad y Religión, donde discuto el carácter pedagógico presente en la experiencia de individuos que frecuentan un grupo Nueva Era semejante al que es descripto por la autora, en Porto Alegre, Brasil. En ambos contextos, de Buenos Aires y de Porto Alegre, se observa el mismo proceso de aprendizaje vivido por los practicantes urbanos en relación a la manipulación de instrumentos, hierbas, círcu- los rituales que los tornan singulares y diferenciados en relación a la sociabilidad dominante que caracteriza a la clase media. Buscábamos, así, explicitar algunos mecanismos pedagógicos de aprendizaje que colocan esos sujetos modernos, ur- banos y escolarizados, en íntima armonía con la naturaleza (sus plantas de poder y sus energías atávicas) y con los guías y profesores de saberes ancestrales indígenas que actúan como conectores de mundos y cosmologías divergentes (Steil, Carvalho y Gonzaga, 2020). Peregrinaciones a las estupas en el sur argentino La etnografía de Catón Eduardo Carini sobre dos peregrinaciones budistas en el sur argentino para visitar estupas recientemente erigidas en las ciudades de Epuyén y Bariloche apunta a otros posibles encuentros entre la espiritualidad Nueva Era y las tradiciones milenarias. Como ha sido observado en distintos estudios sobre la Nue- va Era, a partir de los años 1960, con el movimiento contracultural, hay una apro- ximación, interpretación y apropiación en una lógica occidental capitalista, aunque crítica de la sociedad de consumo, de las religiones orientales, particularmente del budismo (Campbell, 1997). Es en la base de este movimiento universal de “orien- talización de Occidente”, como lo denominó Collins Campbell, donde situamos estas peregrinaciones budistas. Se trata, en verdad, de valores, visiones de mundo, estilos de vida, paradigmas epistemológicos y ontológicos que son identificados con un oriente imaginado, pero que siempre estuvieron presentes en la civilización occidental como el “otro” reprimido. En este sentido, podríamos decir que este “otro” no sólo permea la sociedad moderna capitalista, sino que emerge por sus propias grietas, eclosiona en movimientos de oposición de carácter ecológico y es- piritualista, al mismo tiempo en que se inscribe como un ideal a ser alcanzado por los individuos modernos. Aunque Carini acentúe, en su etnografía, los elementos materiales que cons- tituyen las peregrinaciones centradas en las estupas, quisimos llamar la atención del lector hacia aquello que torna posible que en una sociedad compuesta por una población mayoritariamente católica, con profundas raíces indígenas y europeas, 38 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi puedan surgir peregrinaciones budistas. Sin embargo, a contrapelo de mi propio argumento, a partir de los datos que el autor nos presenta, quería enfatizar el papel de las materialidades en la constitución de las religiones y de las espiritualidades, además de las tradiciones o configuraciones ideológicas o denominacionales. En otras palabras, creo que hay una dimensión material de lo religioso y de la espiritua- lidad que trasciende las etiquetas identitarias y las pertenencias históricas. De ese modo, espero estar acordando con Carini y los autores que cita (Puglisi, 2018; Me- yer, 2018) que enfatizan la agencia de lo material en la producción de la experiencia religiosa y espiritual por medio de cuerpos, imágenes, edificios, árboles, montañas, ríos, textos, comidas o estupas. Así optamos por una metodología que se centre en la materialidad como clave interpretativa del acontecimiento religioso y espiritual. Todavía en diálogo con Carini, teniendo como antecedente y referencia mi propia experiencia de campo en múltiples contextos de peregrinación, sugiero que para el peregrino que viaja al lugar motivado por una curiosidad turística (diferente a lo que significa para el practicante y hombre virtuoso que adhirió al budismo y construyó su morada alrededor de las estupas), los rituales y representaciones de circulación alrededor de las estupas, en el sentido de las agujas del reloj, de este a oeste, de modo que el monumento esté siempre a su derecha, “imitando la dirección en la que las estrellas rodean el firmamento del cielo”, no está necesariamente conectado con el budismo como tradición o religión. Es la materialidad del monumento, la pres- cripción ritual y el movimiento en armonía con la naturaleza que guía la experiencia de lo sagrado, inscribiendo su escena en el campo de la espiritualidad. Peregrinación, Estado, turismo y mercado: tensiones y compatibilidades En un artículo publicado en Horizontes Antropológicos, titulado “Peregrinos y Tu- ristas en el Santuario de Buen Jesús de Lapa” (Steil, 2003), demarcamos las dis- tinciones y tensiones entre estos términos que designan dos categorías de personas que frecuentan aquel santuario. Llamamos la atención, en ese momento, sobre la distinción que debe establecerse entre el ideal de la peregrinación, que se expresaría en la búsqueda de la comunión fusional entre los peregrinos y entre éstos y el lugar, y sus entidades sagradas, en el sentido de communitas, propuesto por Victor y Edith Turner (1978); y el ideal turístico, que tiene como principio el distanciamiento en relación al evento en sí y entre el papel del anfitrión y el del turista, al cual es pre- ciso ofrecer un servicio que se pauta por el orden, organización, higiene, confort y moderación (Steil, 2003: 253-253).Esta tensión entre turismo y peregrinación, que se observa en las peregrinaciones tradicionales, puede llevar a que el turismo se des- vincule tanto de la peregrinación, que se convierta en un campo de prácticas autóno- mo, que pase a formar parte tanto de las políticas públicas como del mercado de los bienes simbólicos. Este movimiento, a su vez, puede establecer grados diversos de diferenciación y autonomía del turismo en relación a la peregrinación, produciendo, en última instancia, lo que viene siendo designado como “turismo religioso”, donde ya no operan agentes religiosos, sino funcionarios estatales y agencias comerciales de turismo (Steil, 2018). Movilidades Sagradas 39 Circuito de la libertad religiosa Esta tendencia de turistificación de las peregrinaciones, que observamos en estu- dios tradicionales de peregrinación, como Bom Jesus da Lapa (1996; 2003) y en etnografías sobre los caminos de Santiago en Brasil, con un sesgo marcadamente Nueva Era (2011), parece ser realizado plenamente, sin subterfugios ni concesio- nes, en la creación y promoción, por parte de la Oficina Municipal de Culto de la ciudad de Bahía Blanca del “Circuito de la libertad religiosa” que en la etnografía presentada por Pilar García Bossio lleva el subtítulo: “turismo religioso y gestión estatal”. Lejos de cualquier preocupación confesional o espiritual explícita, el obje- tivo de implementar este circuito de visitas, guiadas por agentes del Estado a sitios y monumentos religiosos, es producir una red de secretarías de culto provinciales y municipales que comiencen a “reivindicar el hecho religioso” como un valor a destacar en el ámbito de las políticas públicas. Los valores que informan estas políticas y motivan a sus agentes, como nos muestra la autora, son fundamentalmente laicos, y se inscriben en el horizonte de- mocrático de los derechos humanos, entre los que destaca el de la “libertad religio- sa” que se legitima a través de la acción y documentos promulgados por la ONU. En otras palabras, la movilidad aquí observada dista mucho de los ideales y motivacio- nes que impulsan a personas de todo el mundo, en todas las culturas, a peregrinar en busca de lo sagrado que puede manifestarse en la naturaleza, en personas, objetos, imágenes, lugares, etc. o dentro de los propios caminantes, que son transformados por el acto mismo de la peregrinación. Si bien como nos muestra María Pilar García Bossio los agentes públicos buscan incluir, en el diseño de esta política pública, tanto a líderes como practicantes de religiones establecidas y grupos religiosos pe- riféricos y marginales (como los de origen africano) su resultado en términos de su capacidad y poder de convocatoria es propiamente insignificante. Los viajantes mochileros en la Patagonia La otra dimensión que ha sido abordada por los estudiosos de peregrinaciones es la tensión histórica y recurrente entre religión y mercado. Una tensión que ha sido mo- dificada y redefinida en contextos de espiritualidad Nueva Era. Y, en este sentido, la etnografía de Aluminé Gorgone Pampín es un referente para observar estas trans- formaciones. El evento que analiza no tiene las características físicas y estéticas de una peregrinación tradicional o una reunión de personas en un espacio holístico Nueva Era. Su objeto empírico de investigación son los mochileros que todos los veranos viajan a la Patagonia para practicar lo que se ha denominado turismo de naturaleza o turismo de aventura. La mayoría son jóvenes educados, de clase media y alta, europeos, pero también algunos de otros continentes. Las conexiones con las peregrinaciones, tema del libro, se presentan a partir de dos ejes. El primero es el hecho de que estos mochileros se presenten como viajeros y no como turistas. Al señalar este nexo, la autora busca inscribir a estos viajeros en una larga tradición en Occidente, que es viajar. Y, lo hace, accediendo a una vasta literatura sociológica y antropológica que relaciona viaje, turismo y peregrinación. 40 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi El segundo eje se refiere a una sutil conexión de estos viajeros con la espiritua- lidad ligada a la naturaleza, con un sesgo Nueva Era. La experiencia de contacto con la naturaleza, con paisajes impresionantes y con desafíos que invitan a ir más allá de sus límites físicos en caminatas y montañismo, termina expresándose en un lenguaje espiritualista. Al hacerlo, nos ofrece un perfil muy detallado y rico de estos “viajeros”, mochileros (abordados en hostales, aeropuertos, paraderos, escalando montañas) que se convirtieron en sus interlocutores en conversaciones, conviven- cias y entrevistas que tuvieron lugar en Bariloche (2013, 2014, 2016, 2019) y en el Chaltén (2018 y 2019. Aquí, nuevamente, Gorgone Pampín abre un diálogo muy productivo y esclarecedor con autores que son referentes importantes no solo para el estudio de la espiritualidad Nueva Era, sino también de las transformaciones que se vienen produciendo en la sociedad argentina y a nivel mundial, con importantes repercusiones en términos epistemológicos y metodológicos para las propias cien- cias sociales que se han ocupado del fenómeno religioso. Manifestaciones étnico-religiosas: religión y política en el espacio público Las etnografías que comentaremos a continuación se refieren a hechos que expresan cuestiones étnicas y raciales en la materialidad de monumentos, manifestaciones urbanas y desplazamientos regionales. Los tres primeros traen a la escena del debate que propone el libro la presencia islámica y judía en la Argentina. Una presencia minoritaria en términos estadísticos en el contexto argentino, que, en verdad, se destaca y gana evidencia pública por su importancia geopolítica y global. Sin embargo, al tratar estas presencias desde una perspectiva etnográfica, los au- tores traen las cuestiones globales, que las proyectan en el mundo, a lo local, donde aparecen las diferencias y los conflictos internos que atraviesan y constituyen aquello que, a nivel global, se presenta como uno e indivisible. La cuarta etnografía aborda la cuestión étnica en el contexto de las relaciones raciales establecidas a partir del proceso histórico de la esclavitud negra en el Nuevo Mundo y su configuración es- tructural en la formación de la sociedad argentina. Una presencia, la de los negros, que fue invisibilizada durante siglos, pero que en las últimas décadas, ha ocupado el espacio público, reclamando derechos, libertad de expresión y reconocimiento. Un santuario sufí en la Patagonia argentina Lucía Salinas se propone en su etnografía develar el significado de la presencia de un santuario sufí en la Patagonia argentina, ubicado en Mallín Ahogado. Para ello, presenta para lectores poco familiarizados con la presencia islámica en el país, un panorama histórico y actual de la presencia del islam en Argentina. Una presencia que, como muestra la autora, está marcada por divisiones internas del islam, produ- cidas por movimientos religiosos y místicos, entre los que destaca el sufismo, al que se asocia el santuario estudiado. Las preguntas que guían su texto son: ¿quiénes son los sufíes argentinos? ¿Qué papel juegan los santos o maestros sufíes en el sufismo? ¿Cuáles son las características del santuario (maqam)? Al responder a estas y otras preguntas que surgen en el desarrollo de su etnografía, hace pertinentes compara- Movilidades Sagradas 41 ciones con lo que nosotros, sus lectores, estaríamos más familiarizados, que son las peregrinaciones cristianas. Por ello, no conviene aquí detenerse en reflexiones y consideraciones más allá de las que nos ofrece la propia Lucía Salinas y entender que, si bien la creación y dirección del santuario está bajo el control y administra- ción del movimiento sufí, el espacio de peregrinación que él instituye en territorio argentino es compartida por otras comunidades islámicas. La peregrinación al santuario de Sheij Ahmed: santo musulmán Los santos son personas cercanas a Cristo, Alá, Jehová y amigos de Dios, que se han distinguido por una vida piadosa, que disfrutan del favor divino y que son capaces de realizar milagros. Estos atributos universales y comunes a los santos, indepen- dientemente de las tradiciones que los circunscriban, no solo unen estructuralmente a las religiones del mundo, sino que apuntan a prácticas y rituales devocionales que trascienden el marco denominacional. Este es el hilo que imprime Silvia Montene- gro en su etnografía sobre la peregrinación que realizan musulmanes, católicos y devotos en general a la tumba del Sheij Ahmed Merih, ubicada en un cementerio rural de la provincia de Santa Fe. Es decir, sus datos etnográficos apuntan a una di- mensión de la peregrinación que permite reconocer a este santo musulmán y ganar devotos de diferentes comunidades religiosas. En este sentido, la memoria y trayec- toria de Sheij, así como su santuario y sus peregrinaciones, configuran un contexto cultural común, compartido por musulmanes, católicos y creyentes en general que se sustenta en relatos hagiográficos sobre la trayectoria del santo en la tierra, así como de gracias, curaciones y milagros que emanan de su poder y santidad. Al enfatizar la situación diaspórica de una comunidad de inmigrantes musul- manes sirios que llegaron a la Argentina a fines del siglo XIX y principios del XX en un país católico, Silvia Montenegro llama la atención tanto sobre los puntos de contacto entre una tradición minoritaria emergente que pretende reproducir aquí formas de devoción a los santos practicadas en el contexto islámico, así como a los matices materiales y estéticos del panteón católico que está presente en el san- tuario de Sheij Ahmed en forma de ex-votos. Así, como relata la autora, la estética islámica es fracturada por los fieles católicos que dejan, junto a la tumba del santo musulmán, rosarios, estampas e imágenes de la Virgen, figuras de metal y cera de partes del cuerpo humano. Aquí, tal como observamos en las peregrinaciones a las estupas budistas, la materialidad de la religión parece superponerse con la ideología o sistema de creencias que da forma a las tradiciones religiosas. En otras palabras, el santo está por encima de las instituciones. El alcance de su poder de obrar milagros y su fuerza mística de comunicación con los vivos rompe continuamente los límites institucionales que pretenden circunscribir al santo a un código religioso exclusivo, demarcando los contornos de pertenencia e identidad a una sola comunidad de fe. Al abordar la devoción al santo alauita a partir de la etnografía de las prácti- cas y materialidades que realizan los rituales, la autora llama la atención del lector sobre la presencia en el lugar de una cultura dinámica y cambiante producida por la peregrinación, que aunque lleva la marca de su origen musulmán, convive con 42 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi símbolos y conceptos que los devotos no musulmanes traen al santuario. Por eso, además del culto y los rituales específicos que limitan esta devoción al islam, los demás peregrinos tratan a Sheij como a cualquier otro santo del panteón católico al que piden gracias en las áreas de salud y curación, trabajo y negocios, amor y vida familiar sin incorporar, sin embargo, ni la cosmología ni el código moral ni la teología ni la visión autorizada de la tradición musulmana en su vertiente alauí. Al restringirse a prácticas y rituales realizados por comunidades independientes de devotos, la devoción a Sheij compartida por musulmanes y católicos, constituye una experiencia distinta de la que observamos en las devociones y peregrinaciones del período colonial, marcadas por cambios culturales y sincretismo cultural religioso, que la dinámica de la conquista instauró como forma de perpetuar el dominio sobre los pueblos originarios de las Américas. Como concluye la autora: “aunque com- parten las bendiciones, la dinámica del santuario está lejos de ser un lugar sagrado que comprende una dimensión interreligiosa”. La comunidad ortodoxa judía transnacional de misioneros de Jabad Lubavitch La etnografía sobre la comunidad judía ortodoxa transnacional de los misioneros de Jabad Lubavitch escrita en el libro por Damián Setton, es similar en cuanto a su estructura textual y objetivos a la que nos presenta Lucía Salinas que comenta- mos más arriba. Si bien los contextos empíricos son distintos –en el Islam sufí la etnografía se centra en el santuario, mientras que aquí el objeto de investigación es el desplazamiento de personas que migran de Uruguay a Argentina por motivos religiosos–, ambos autores destacan el surgimiento y el papel de los movimientos místicos y ortodoxos que dan origen a los casos estudiados, dentro de sus respecti- vas tradiciones religiosas. En ambas se destaca la figura carismática de los líderes, quienes agruparon en torno a sí a grupos de practicantes y devotos, quienes con el tiempo dan origen a movimientos internacionales que adquieren gran protagonismo. Las preguntas que guían el texto de Setton surgen de las entrevistas que realiza a miembros del movimiento que viven en Buenos Aires. A partir de estas entrevistas se pregunta: “¿Qué significó para ellos habitar esa ciudad? ¿Cómo la estructura jabadiana moldea su experiencia del espacio? ¿Cómo afectó su identificación con Jabad su forma de percibir el espacio habitado? Su conclusión es que no existe una única manera en la que sus interlocutores perciben la ciudad, sino que por el contrario las distintas formas de identificación con la lubavitcheidad producen dis- tintas formas de percibir la ciudad. Así, el argumento que desarrollará a lo largo de su texto es que estas diferentes percepciones constituyen, integran y estructuran el movimiento Jabadiano. Sin embargo, como puede verse al leer su etnografía, la di- mensión de la movilidad espacial, central en los estudios de peregrinación, no pasó desapercibida en su presentación del movimiento Lubavitch. Y, en este sentido, observa que son los movimientos realizados por actores a través de las fronteras y su práctica misionera, los que dan origen y forma a una comunidad transnacional. Movilidades Sagradas 43 Manifestaciones afro-religiosas en el espacio público “Hacer política en movimiento: Manifestaciones afro-religiosas en el espacio pú- blico” de Mariana Abalos Irazabal es la última etnografía que nos resta comentar. Como sugiere el título, se trata de una manifestación étnico-política, que tiene lugar en una plaza de Buenos Aires promovida por la Congregação Afro-Umbandista Solidárias e Associadas– C.A.U.S.A. con el apoyo y participación de la Comunidad Religiosa Afro-Umbandista – C.R.A.U. Aquí, una vez más, constatamos la inten- ción de los organizadores del evento de incluirlo en la narrativa sobre la lucha de los Derechos Humanos por la Libertad Religiosa, que cuenta con el respaldo y aval de la ONU. Como muestra la autora, en diálogo con estudiosos de religiones de base africana en la Argentina, la manifestación que describe sería parte de una estrategia política más general, explorada por líderes y practicantes de estas religiones para producir visibilidad social y reconocimiento de su ciudadanía, en una sociedad pre- dominantemente blanca y católica. Al ocupar plazas y vías públicas, el Estado se obliga a estar presente en el evento, no reprimiendo ni coaccionando la acción de los manifestantes, sino regulando su contorno y velando por su seguridad. Hay dos puntos en la etnografía de Mariana Abalos Irazabal que quisiera co- mentar. La primera es que el evento que describe detalladamente, lo que vio y ob- servó, ilustrado con sugerentes fotografías, no es un hecho aislado. Pero es parte de la resistencia de grupos activistas que forman parte de la trayectoria histórica de violencia y marginación que viven las religiones de base afro en Argentina. La segunda llama la atención sobre el carácter sagrado del espacio público cuando es ocupado por practicantes que lo reconfiguran y sacralizan a través de la estética exuberante y colorida de sus vestimentas, adornos, instrumentos musicales y los objetos e imágenes de sus santos y entidades. Al interpretar este aspecto de la ma- nifestación, la autora evoca la literatura sociológica y antropológica clásica sobre la religión y, más específicamente, sobre la peregrinación. El argumento de la peregri- nación como un evento capaz de instituir communitas, como este momento, aunque efímero y fugaz, de ruptura con la cotidianidad y con la estructura, planteado origi- nalmente por Víctor y Edith Turner, es reiterado por la autora con la contribución de otros estudiosos de las peregrinaciones. LOS AUTORES Y LAS AUTORAS Fabián Claudio Flores es geógrafo y doctor en Ciencias Sociales y Humanas por la Universidad Nacional de Luján. Se desempeña como Investigador Independiente del CONICET y como Profesor e Investigador en el Departamento de Ciencias Sociales de la UNLu. Es director del GIEPEC (Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Paisaje, Espacio y Cultura) y co-director del GIEPRA (Grupo Interdiscipli- nario de Estudios sobre el Pluralismo Religioso en la Argentina). Contacto: licfc- flores@gmail.com Rodolfo Puglisi es licenciado en Antropología (UNLP) y Doctor en Ciencias Antro- pológicas (UBA). Se desempeña como Investigador Adjunto de Carrera del CONI- CET en el Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (CONI- CET-UNLP) y como docente de antropología social en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP. Contacto: rodolfopuglisi@gmail.com María Constanza Ceruti es miembro de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, investigadora del CONICET y profesora titular en la Universidad Católica de Salta. Se ha graduado como Licenciada en antropología y arqueología en la UBA y Doctora en Historia de la Universidad Nacional de Cuyo. Contacto: constanza_ceruti@yahoo.com Adil Podhajcer es Profesora y Licenciada en Antropología, Doctora en Ciencias Antropológicas (UBA) y realizó un PhD en Ciencias Antropológicas, ambas con becas CONICET. Es música y ceramista. Ejerce docencia en grado y posgrado en la UBA y UNDAV. Contacto: adil.po@gmail.com Daniela Nava Le Favi es Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Uni- versidad Nacional de Salta (UNSa). Doctora en Comunicación por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Becaria Posdoctoral del IBIGEO-CONICET/UNSa. Miembro del Instituto en Comunicación, Política y Sociedad (INCOPOS-UNSa) y docente en la Facultad de Humanidades (UNSa). Contacto: danielanavalefavi@ gmail.com 426 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Carolina Vogel es Licenciada en Ciencias Sociales y Humanidades por Universidad Nacional de Quilmes. Actualmente se halla finalizando la Maestría en Ciencias Socia- les y Humanidades en la mencionada Universidad. Se desempeña como artista y desa- rrolla tareas de investigación en el Grupo Interdisciplinario de Estudios Sobre Paisaje, Espacio y Cultura (GIEPEC) de la UNLu. Contacto: carolinavogel@yahoo.com.ar Carlos Luciano Dawidiuk es profesor y licenciado en Historia por Universidad Nacional de Luján. Es becario doctoral del CONICET y se encuentra finalizando el Doctorado en Ciencias Sociales en la mencionada institución. Se desempeña como docente y desarrolla tareas de investigación en el Grupo Interdisciplinario de Estu- dios Sobre Paisaje, Espacio y Cultura (GIEPEC), en la misma universidad. Contac- to: luchodawidiuk@yahoo.com.ar María Julieta Ruffa es Profesora y Licenciada en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires (UBA), maestranda en Antropología Social por el Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES) y el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad de San Martín (IDAES-UNSAM) y doctoranda en Cien- cias Sociales (UBA). Se desempeña como becaria doctoral en CONICET y forma parte del Programa de Sociedad, Cultura y Religión del CEIL-CONICET. Contacto: julietaruffa@hotmail.com Vanina Papalini es Investigadora principal del CONICET y profesora titular de la Universidad Nacional de Córdoba. Es Doctora en Ciencias de la Información por la Universidad de París VIII y la Facultad de Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Dirige el programa de investigación “Pluralismo epistemológico: prác- ticas terapéuticas, sociedades y culturas” del Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CONICET y UNC). Contacto: v.a.papalini@gmail.com María Josefina Avelin Cesco es Magister en Ciencias Sociales por la Universidad de Friburgo y FLACSO (Argentina) y Becaria doctoral de CONICET. Se desempe- ña como profesora ayudante en la Universidad Nacional de San Juan. Es miembro del programa de investigación “Pluralismo epistemológico: prácticas terapéuticas, sociedades y culturas” del Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CONICET y UNC). Contacto: josefina.avelin@gmail.com Marcos Giop es profesor en Geografía de la Universidad Nacional de Luján y Doctorando en Ciencias Sociales y Humanas por la misma Casa de Estudios. Se desempeña como Becario Doctoral del CONICET y como docente investigador del Departamento de Ciencias Sociales de la UNLu. Integra el Grupo Interdisciplinario de Estudios de Paisaje, Espacio y Cultura (GIEPEC) en el Instituto de Investigacio- nes Geográficas (UNLu). Contacto: marcobg14@hotmail.com Tomás Giop es profesor en Historia por la Universidad Nacional de Luján. Ac- tualmente, se encuentra finalizando sus estudios de Licenciatura en la misma casa Movilidades Sagradas 427 de estudios. Además, se desempeña como docente en los niveles de educación se- cundario y terciario e integra el Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre Paisaje, Espacio y Cultura (GIEPEC). Contacto: tomasgiop@hotmail.com Cristina Teresa Carballo es Profesora de Geografía y Magíster en Políticas Am- bientales y Territoriales por la Universidad de Buenos Aires. Docteur en Geogra- phie Sociale por la Université du Maine (Francia). Directora de la Licenciatura en Geografía de la UNQ y Profesora e investigadora en el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Quilmes. Es co-directora del Grupo Inter- disciplinario de Estudios Sobre Paisaje, Espacio y Cultura (GIEPEC). Contacto: ccarballo62@gmail.com Cleopatra Barrios es doctora en Comunicación por la Universidad Nacional de La Plata y Magíster en Semiótica Discursiva por la Universidad Nacional de Misio- nes. Se desempeña como Investigadora Asistente del CONICET en el Instituto de Investigaciones Geohistóricas (IIGHI-CONICET/UNNE) y como Profesora Titular regular de la Universidad Nacional del Nordeste (UNNE). Contacto: cleopatraba- rrios@gmail.com Manuela Rodriguez es Doctora en Antropología de la Universidad de Buenos Ai- res (UBA). Licenciada en Antropología por la Universidad Nacional de Rosario (UNR) e Investigadora Asistente del CONICET. Profesora titular en la Escuela de Antropología de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR y coordina el Área de Antropología del cuerpo de la UNR. Especializada en las áreas de Antropolo- gía del cuerpo y Estudios de performance y performatividad. Contacto: manuela. guez@gmail.com Silvia Montenegro es Doctora en Sociología por la Universidade Federal do Rio de Janeiro (Brasil). Se desempeña como Profesora titular del Departamento de antropo- logía socio-cultural, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Ro- sario y como Investigadora Independiente del CONICET. Su trabajo de campo sobre la diversidad del islam incluyó comunidades de Brasil, Argentina, Marruecos y de la Triple Frontera. Realizó posdoctorado en la Universidad Mohammed V (Marruecos) y en la Universidade de Coimbra (Portugal). Contacto: silmarmont@gmail.com Ana Inés Barelli es doctora en Historia por la Universidad Nacional de Sur. Re- vista como Investigadora Adjunta en el CONICET con lugar de trabajo en el Ins- tituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa) del CONICET y la Universidad Nacional de Río Negro. Además es integrante de diferentes espacios de intercambio académico como la Red de Investigadores/as Argentinos/as sobre Migraciones Internacionales Contemporáneas (IAMIC); el eje Migración y Asilo de la RIOSP/CONICET y la Red de Estudios Sociales Contem- poráneos sobre Creencias Religiosidades y Movilidades en Patagonia. Contacto: inesbarelli@hotmail.com 428 Fabián Flores y Rodolfo Puglisi Aluminé Gorgone Pampín es Licenciada en Turismo (FCE-UNLP) y Diploma- da en Antropología Social y Política (FLACSO). Es Becaria doctoral CONICET (IdIHCS – UNLP y forma parte del Instituto de Investigaciones en Turismo (FCE- UNLP). Asimismo es docente en la Cátedra de Psicosociología del Tiempo Libre en la Licenciatura en Turismo (FCE-UNLP). Contacto: alumine.gorgone@gmail.com Catón Eduardo Carini es Licenciado en Antropología por la Universidad Nacio- nal de la Plata, Magister en antropología social por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales y Doctor en antropología por la UNLP. Se desempeña como investigador adjunto del CONICET en el Instituto de Ciencias Antropológicas de la UBA y como docente en la Facultad de Psicología de la UNLP. Contacto: catonca- rini@yahoo.com.ar Lucía Salinas es Licenciada en Antropología por la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. Es profesora en la UNR y la UADER, y en instituciones públicas y privadas de nivel secundario y terciario. Contacto: lu.salinas@gmail.com María Andrea Nicoletti es doctora en Historia de América por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente es Investigadora Principal del CONICET en el Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio en la Universidad Nacional de Río Negro. Asimismo, se desempeña como investigadora del Grupo de Estudios sobre Religiosidad y Evangelización (GERE) y como direc- tora y codirectora de proyectos de investigación binacionales chileno-argentinos. Contacto: mariaandreanicoletti@gmail.com Mariana Abalos Irazabal es Licenciada en sociología por la Universidad Nacio- nal de San Martín (EIDAES/UNSAM), especializada en los estudios sociales de la religión. Becaria doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) por el Área de antropología. Contacto: abalosmariana@ hotmail.com Mercedes Nachón Ramírez es Licenciada en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Becaria doctoral de CONICET con sede en el programa “Sociedad, Cultura y Religión” del Centro de Estudios e Investigaciones Laborales y docente en Sociología General de la Universidad de Buenos Aires. Contacto: meminachon- ramirez@gmail.com María Pilar García Bossio es becaria posdoctoral del CONICET con lugar de trabajo en el Instituto de Investigaciones de la Facultad de Ciencias Sociales (IICS/ UCA-CONICET). Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA), profesora en Sociología por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Se desempeña docente a cargo en la materia de Sociología de la carrera de Movilidades Sagradas 429 Ciencias Sociales en la Universidad Torcuato Di Tella (UTDT). Contacto: mapilar- garciabossio@gmail.com Damián Settón es Licenciado en Sociología y Doctor en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Es investigador Independiente del CONICET con lugar de trabajo en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL). Se desempeña como docente en la Universidad de Buenos Aires y la Universidad del Salvador y es miembro fundador del Núcleo de Estudios Judíos del IDES. Contacto: damiansetton@gmail.com

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