A obra coletiva, que ora temos a honra de apresentar, reúne as contribuições resultantes das pesquisas realizadas no âmbito do Projeto A democracia: uma urgência educativa em contextos multiculturais e multirreligiosos, apoiada pela Fondazione Gravissimum Educationis. A democracia representativa, modelo vigente e explicitado pela democracia partidária concorrencial, é considerada o principal instrumento político de acesso ao processo da tomada de decisão. No entanto, a crise da democracia representativa está presente tanto nas democracias originárias, nas quais já existe uma tradição nos processos eleitorais, como também nos países de democratização recente, como o Brasil. Nessas democracias, aparece a questão da problemática relação do Estado com o poder econômico, isto é, com a elite financeira e econômica, que quer determinar o rumo da agenda global, política e social, acarretando, em muitos casos, a preterição do bem comum e o favorecimento da economia. Para reverter essa tendência, o Estado deve fazer todo esforço a fim de que a economia tenha o seu próprio êxito e funcione dentro da regularidade planejada, promovendo a proteção e a liberdade da pessoa humana. As decisões acerca dos rumos da vida coletiva, dentro do modelo democrático, não pode ser prerrogativa de um grupo de poder, seja de capital financeiro ou capital intelectual, ou até mesmo outro tipo de poder, mas deve ser um direito de todos os cidadãos, um modelo inclusivo de democracia. Os textos dessa coletânea abordam com profundidade essas questões, que, além de muito atuais, são altamente relevantes. Boas Leituras! Editora Fundação Fênix  A democracia: uma urgência educativa Série Filosofia Conselho Editorial _______________________________________________________________ Editor Agemir Bavaresco Conselho Científico Agemir Bavaresco – Evandro Pontel Jair Inácio Tauchen – Nuno Pereira Castanheira Conselho Editorial Augusto Jobim do Amaral Lucio Alvaro Marques Cleide Calgaro Nelson Costa Fossatti Draiton Gonzaga de Souza Norman Roland Madarasz Evandro Pontel Nuno Pereira Castanheira Everton Miguel Maciel Nythamar de Oliveira Fabián Ludueña Romandini Orci Paulino Bretanha Teixeira Fabio Caprio Leite de Castro Oneide Perius Fábio Caires Coreia Raimundo Rajobac Gabriela Lafetá Renata Guadagnin Ingo Wolfgang Sarlet Ricardo Timm de Souza Isis Hochmann de Freitas Rosana Pizzatto Jardel de Carvalho Costa Rosalvo Schütz Jair Inácio Tauchen Rosemary Sadami Arai Shinkai Jozivan Guedes Sandro Chignola Draiton Gonzaga de Souza Evandro Pontel Jair Tauchen (Organizadores) A democracia: uma urgência educativa Editora Fundação Fênix Porto Alegre, 2021  Direção editorial: Agemir Bavaresco Diagramação: Editora Fundação Fênix Concepção da Capa: Editora Fundação Fênix O padrão ortográfico, o sistema de citações, as referências bibliográficas, o conteúdo e a revisão de cada capítulo são de inteira responsabilidade de seu respectivo autor. Todas as obras publicadas pela Editora Fundação Fênix estão sob os direitos da Creative Commons 4.0 – http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR "O e-book contou com o apoio da Fondazione Gravissimun Educationis, no âmbito do Projeto A democracia: uma urgência educativa em contextos multiculturais e multirreligiosos, em colaboração com a Escola de Humanidades da PUCRS". Série Filosofia – 81 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) SOUZA, Draiton Gonzaga de; PONTEL, Evandro; TAUCHEN, Jair. (Orgs). SOUZA, Draiton Gonzaga de; PONTEL, Evandro; TAUCHEN, Jair. (Orgs). A democracia: uma urgência educativa. Porto Alegre, RS: Editora Fundação Fênix, 2021. 180p. ISBN – 978-65-81110-26-0  https://doi.org/10.36592/9786581110260 Disponível em: https://www.fundarfenix.com.br CDD-100 1. Democracia. 2. Urgência. 3. Educação. 4. Cultura. Índice para catálogo sistemático – Filosofia e disciplinas relacionadas – 100  SUMÁRIO APRESENTAÇÃO Os Organizadores ........................................................................................................... 9 1. DEWEY, ADORNO E HONNETH: EDUCAÇÃO PARA A DEMOCRACIA EM QUESTÃO Franciele Bete Petry .....................................................................................................15 2. NEOLIBERALISMO, DEMOCRACIA E EDUCAÇÃO João Alberto Wohlfart ..................................................................................................33 3. DA PRETENSÃO SOBERANA À DIGNIDADE DA POLÍTICA: PLURALIDADE, LIBERDADE E PROMESSA EM HANNAH ARENDT Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari .................................51 4. THE HISTORY OF IDEAS OF BRAZILIAN AUTHORITARIAN CONSTITUTIONALISM (1930-1945) Luis Rosenfield .............................................................................................................77 5. EDUCAÇÃO, DIREITOS HUMANOS E DEMOCRACIA: ENTRE CRISES E REINVENÇÕES Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa .............................................107 6. POLÍTICA PÚBLICA DE MEDIAÇÃO E CONCILIAÇÃO PARA O EXERCÍCIO DA CIDADANIA Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto .........................................................123 7. EDUCAÇÃO, DIREITOS HUMANOS E DEMOCRACIA: PARA APRENDER, HUMANIZANDO-SE COM OS/AS OUTROS/AS Paulo César Carbonari ...............................................................................................139 8. IL RAPPORTO CORPO MONDO AMBIENTE: PER UN’EDUCAZIONE ECOLOGICA ALLA LUCE DEL PENSIERO DI M. MERLEAU- PONTY Rosinei Aparecido Pezzini ..........................................................................................157 SOBRE OS ORGANIZADORES .....................................................................................179  APRESENTAÇÃO Os Organizadores A obra coletiva, que ora temos a honra de apresentar, reúne as contribuições resultantes das pesquisas realizadas no âmbito do Projeto A democracia: uma urgência educativa em contextos multiculturais e multirreligiosos, apoiada pela Fondazione Gravissimum Educationis. A democracia representativa, modelo vigente e explicitado pela democracia partidária concorrencial, é considerada o principal instrumento político de acesso ao processo da tomada de decisão. No entanto, a crise da democracia representativa está presente tanto nas democracias originárias, nas quais já existe uma tradição nos processos eleitorais, como também nos países de democratização recente, como o Brasil. Nessas democracias, aparece a questão da problemática relação do Estado com o poder econômico, isto é, com a elite financeira e econômica, que quer determinar o rumo da agenda global, política e social, acarretando, em muitos casos, a preterição do bem comum e o favorecimento da economia. Para reverter essa tendência, o Estado deve fazer todo esforço a fim de que a economia tenha o seu próprio êxito e funcione dentro da regularidade planejada, promovendo a proteção e a liberdade da pessoa humana. As decisões acerca dos rumos da vida coletiva, dentro do modelo democrático, não pode ser prerrogativa de um grupo de poder, seja de capital financeiro ou capital intelectual, ou até mesmo outro tipo de poder, mas deve ser um direito de todos os cidadãos, um modelo inclusivo de democracia. Os textos dessa coletânea abordam com profundidade essas questões, que, além de muito atuais, são altamente relevantes. Franciele Bete Petry, em Dewey, Adorno e Honneth: educação para a democracia em questão, argumenta que dentre “as várias tradições de pensamento presentes na área de educação, mais especificamente, na Filosofia da Educação, podemos indicar duas perspectivas importantes no século XX: por um lado, a teoria proposta por John Dewey, de viés pragmatista, por outro, as reflexões de Theodor W. Adorno, inscritas no projeto da Teoria Crítica da Sociedade. O pertencimento a registros teóricos distintos dificulta a tarefa de refletir sobre elementos comuns a 10 | A democracia: uma urgência educativa essas abordagens. Contudo, uma preocupação expressa por ambas se mostra fértil para a sociedade contemporânea: frente à emergência de diferentes formas de autoritarismo, Dewey e Adorno oferecem contribuições importantes para a reflexão sobre a relação entre democracia e educação. Além disso, esse texto pretende indicar a relevância de ambos no que se refere à constituição da experiência dos indivíduos como base para uma formação democrática. Além disso, busca-se abordar o tema a partir do que se defende ser um ponto de mediação entre as duas propostas: a crítica recente de Axel Honneth à educação pode ser lida a partir da complementariedade entre as ideias de Dewey e de Adorno, mostrando-se relevante para compreender os desafios à educação democrática hoje”. João Alberto Wohlfart, em Neoliberalismo, Democracia e Educação, indica que destacará “alguns desafios para a educação e para a democracia no cenário de domínio do neoliberalismo. É evidente que educação e democracia não combinam em nada com um modelo econômico neoliberal que encontrou no Brasil o epicentro mundial de sua efetivação. Os profetas do neoliberalismo são inimigos da democracia e introduzem políticas responsáveis pela submissão do povo à ignorância e à escravidão. Partimos do pressuposto de que, para a recuperação da democracia, é necessário quebrar com o neoliberalismo”. Lucas Dagostini Gardelin, Cleide Calgaro, Paulo César Nodari, em Da pretensão soberana à dignidade da política: pluralidade, liberdade e promessa em Hannah Arendt, destacam que “as epígrafes que descortinam o presente exercício de pensamento não colhem graças de um fausto acaso ou de um pedantismo deformador – haurem, na verdade, justificativa na ressonância que mutuamente desdobram. É isto precisamente o que Arendt consigna ao afirmar que as palavras de Lafayette encontram leito propício em Rousseau, ‘o representante mais coerente da teoria da soberania, derivada por ele diretamente da vontade, de modo a conceber o poder político à margem estrita da força de vontade individual’ (ARENDT, 2014, p.211-212). O assombro é prontamente instalado se, diante da magnitude violenta do posicionamento de Arendt, apelarmos ao cânone da tradição, que verá na posição rousseauniana ‘[...] uma ruptura radical no sentido mais extremo do termo’ e o regaço ‘dos verdadeiros fundamentos do pensamento republicano moderno’ (TORRES, 2010, p. 11, 20)”.  Os Organizadores | 11 Luis Rosenfield, em The history of ideas of brazilian authoritarian constitutionalism (1930-1945), explana que seu texto “seeks to explain the process of decline in liberal democracy and the rise of authoritarianism in Brazil between 1930 and 1945. Using an intellectual history perspective, the objective is to analyze how Brazilian authoritarian constitutionalism in the Estado Novo was consolidated. The focus of the investigation resides on the consecration of authoritarianism in the Vargas Era and its impact on Constitutional Theory and Constitutional History. The key to the analysis is the conceptual contrast between constitutional idealists and authoritarian realists, that is to say, the generational clash between the jurists who believed in the principles on the prior experience of liberal constitutionalism (1889- 1930) and the new generation of legal experts who embraced the ideas of constitutional authoritarianism under Vargas’ rule (1937-1945)”. Magali Mendes de Menezes e Pedro de Almeida Costa, em Educação, Direitos Humanos e Democracia: entre crises e reinvenções, argumentam que “pensar a democracia e seus sentidos no momento atual que vive a América Latina e, em especial, o Brasil é mais do que urgente, é necessário. Precisamos enfrentar a pergunta incômoda de como chegamos a este momento tão difícil que vivemos. A crise sanitária e humanitária que estamos mergulhados nos mostra a violação constante dos direitos fundamentais garantidos na Constituição Federal (1988) e na Declaração de Direitos Humanos (1948), documento de que o Brasil é signatário. Ao mesmo tempo, parecemos continuar dentro de um estado de ‘normalidade’, indiferentes diante da violência que atinge vários setores de nossa sociedade. O aumento das desigualdades sociais, da destruição crescente da natureza, do feminicídio e do racismo que escancaram a face patriarcal-escravocrata presente no núcleo das estruturas sociais, nos mostra um projeto civilizatório fracassado. Projeto este responsável por produzir um modelo de democracia sustentado nos princípios da igualdade e liberdade que nunca se efetivaram. Contudo, percebemos que não é possível pensar a democracia sem analisarmos o sistema capitalista, que traz em suas engrenagens a expropriação do humano e da natureza. Basta verificarmos quanto o trabalho escravo ainda é uma realidade no Brasil. O caso de Madalena Gordiano, uma mulher negra, de 46 anos, que vivia em condições análogas às de escravidão, em Minas Gerais, não é um caso isolado. Durante 38 anos 12 | A democracia: uma urgência educativa Madalena trabalhou como empregada doméstica sem receber salário, direito a férias, a um tempo de descanso. O que leva assistirmos à morte de pessoas, cotidianamente, como cenas comuns, nos acostumando com a ‘falta de ar’ de George Floyd, com a queda do nono andar de Miguel Otávio, criança negra que não foi capaz de ser cuidada, por alguns instantes apenas, pela patroa de sua mãe, uma empregada doméstica na cidade de Recife? Como nós, enquanto sociedade, reagimos a estas cenas? Como interferem (ou se interferem) em nosso modo de ver, sentir e pensar o tempo presente?” Neuro José Zambam e Neuri Antônio Boscatto, em Política pública de mediação e conciliação para o exercício da cidadania, objetivam, em seu artigo, “compreender como a política pública de mediação e conciliação contribui para o exercício da cidadania. Vivemos em uma sociedade com conflitos diários que demandam soluções eficazes e eficientes. Dessa forma, com o advento da Resolução 125/2010, marco inicial da mediação, e as leis 13.140/2015 e 13.105/2015, criou-se uma forma alternativa de acesso à justiça por meio dos métodos adequados de solução de conflitos, alcançando-se a sociedade por uma porta alternativa que contribui para o exercício da cidadania. O acesso à justiça é um direito constitucional expresso na Constituição Federal de 1988. A ampliação dos espaços de mediação e conciliação demonstram a evolução de uma sociedade, a preocupação com a realização pessoal e a equidade social”. Paulo César Carbonari, em Educação, Direitos Humanos e Democracia: para aprender, humanizando-se com os/as outros/as, enfatiza que “a educação é dos processos de humanização aquele que melhor realiza o que Paulo Freire chamou de ‘ontológica e histórica vocação dos homens [e das mulheres] – a de SER MAIS’ (FREIRE, 1975, p. 45). Mas, ele mesmo alerta que a educação também pode ser potenciadora de morte e de desumanização. As bases éticas centradas na democracia e nos direitos humanos podem ser subsídios para que seres humanos aprendam a não ser violentos e a não reproduzir e nem mesmo defender práticas desumanizadoras. O caminho de construção da educação democrática em direitos humanos é longo e sua construção exige reorientar os fundamentos, as estratégias e as práticas educativas, aquelas feitas em espaços formais e institucionalizados,  Os Organizadores | 13 mas também aquelas desenvolvidas como práticas não formais de educação popular”. Rosinei Aparecido Pezzini em, Il rapporto corpo mondo ambiente - Per un’educazione ecologica alla luce del pensiero di M. Merleau-Ponty, argumenta que “siamo convinti della necessità di un paradigma ecologico inteso quale grammatica educativa con la quale leggere il nostro presente per dare forma ad un nuovo umanesimo ecologico. È necessario, innanzitutto, ricordare che viviamo immersi in una serie di crisi – sanitaria (Covid-19), ambientale, politica, sociale – completamente interconnesse. La grave pandemia da Covid-19 invita severamente a non sottovalutare i rischi globali, primi tra tutti quello sanitario e ambientale, ma la salvaguardia dell’ambiente è ancor prima una questione educativa. Per cercare di chiarire ulteriormente questo argomento esamineremo, da una parte, l’intreccio corpo e mondo sul quale si costituisce il fondamento di una fenomenologia della corporeità e, dall’altra, a partire da esso, proporremo un nuovo paradigma onto- ecologico per orientare su nuove coordinate il rapporto uomo-mondo”. Agradecemos aos autores desta obra por disponibilizarem seus textos, que compartilhamos com os leitores como uma oportunidade de abertura de novos horizontes interpretativos. Também, agradecemos o apoio recebido da Fundazione Gravissimum Educationis, que foi decisivo para o desenvolvimento desse projeto de pesquisa. Draiton Gonzaga de Souza (PUCRS). Evandro Pontel (PUCRS). Jair Tauchen (PUCRS). (Orgs.). 1. DEWEY, ADORNO E HONNETH: EDUCAÇÃO PARA A DEMOCRACIA EM QUESTÃO https://doi.org/10.36592/9786581110260-01 Franciele Bete Petry Dentre as várias tradições de pensamento presentes na área de educação, mais especificamente, na Filosofia da Educação, podemos indicar duas perspectivas importantes no século XX: por um lado, a teoria proposta por John Dewey, de viés pragmatista, por outro, as reflexões de Theodor W. Adorno, inscritas no projeto da Teoria Crítica da Sociedade. O pertencimento a registros teóricos distintos dificulta a tarefa de refletir sobre elementos comuns a essas abordagens. Contudo, uma preocupação expressa por ambas se mostra fértil para a sociedade contemporânea: frente à emergência de diferentes formas de autoritarismo, Dewey e Adorno oferecem contribuições importantes à reflexão sobre a relação entre democracia e educação. O presente texto pretende indicar a relevância de ambos no que se refere à constituição da experiência dos indivíduos como base para uma formação democrática. Além disso, busca-se abordar o tema a partir do que se defende ser um ponto de mediação entre as duas propostas: a crítica recente de Axel Honneth à educação pode ser lida a partir da complementariedade entre as ideias de Dewey e de Adorno, mostrando-se relevante para compreender os desafios à educação democrática hoje. 1. Dewey e Adorno: experiência, educação e democracia A proposta educacional de Dewey está vinculada de modo fundamental ao conceito de experiência. Para o autor, a experiência constitui um processo de renovação semelhante ao da própria vida: enquanto esta, sem seu sentido fisiológico se perpetua por uma constante “readaptação do ambiente às necessidades dos 16 | A democracia: uma urgência educativa organismos vivos”, 1 a vida em seu sentido social, que compreende “costumes, instituições, crenças, vitórias e derrotas, divertimentos e ocupações”,2 garante sua continuidade e renovação pela educação dos indivíduos, entendidos como depositários da experiência da vida do grupo. A educação, nesse contexto, cumpre uma função social fundamental, pois é responsável por garantir a renovação e crescimento da experiência individual que, de maneira associada, poderia assegurar uma forma de vida social dirigida a sua constante ampliação e aperfeiçoamento. O que constitui a sociedade, segundo Dewey, é uma compreensão comum acerca de seus objetivos, crenças, aspirações e conhecimentos, algo assegurado pela comunicação e pelo consenso. De acordo com o autor, não é por viverem em proximidade material que as pessoas constituem uma sociedade – e, semelhantemente, homem algum deixa de ser socialmente influenciado por estar muitos palmos ou quilômetros distanciado dos outros. [...] Os indivíduos, também, não constituem, por outro lado, um agrupamento social por trabalharem todos para um fim comum. As partes de uma máquina funcionam em conjunto para a obtenção de um resultado comum, mas não formam por isso uma comunidade. Se, entretanto, todas essas partes tivessem conhecimento do fim comum e se interessassem na sua consecução, regulando, cada qual, com esse fito, sua atividade especial, constituiriam então uma comunidade. Isto, porém, envolveria comunicação. Cada qual precisaria saber o que as outras tinham em vista; e precisaria também ter meios de conservá-las informadas de seu projeto intento e do andamento de seus trabalhos. Para tal consenso se requer comunicação.3 A questão que se coloca para a educação, considerando sua dimensão comunicativa para dar continuidade à vida social partilhada, é: de que forma habilitar crianças e jovens a participar dessa vida comum? Para Dewey, a educação atuará de modo a proporcionar um ambiente que promova a reconstrução constante das 1 John Dewey, Democracia e educação: introdução à filosofia da educação. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1979. p. 2. 2 Ibidem, loc. cit. 3 Dewey, Democracia e educação, p. 5.  Franciele Bete Petry | 17 experiências individuais, mas de forma a conservar seu caráter associativo, ou seja, o crescimento individual não pode estar desconectado da cooperação social. Rompendo com a visão tradicional de educação, Dewey apostará na valorização do ambiente de aprendizagem, mais do que na transmissão de conteúdos. Por essa razão, a escola será compreendida como instituição que prepara, com planejamento e intencionalidade, um meio indireto para a construção de hábitos educativos, com direção mental e moral. Ela possui, segundo o autor, funções especiais: apresenta- se como um ambiente simplificado em que as experiências acumuladas pela vida social são apreendidas gradativamente. Além disso, cabe a ela “eliminar o mais possível os aspectos desvantajosos do ambiente comum, que exercem influência sobre os hábitos mentais. Cria um ambiente purificado para a ação”, 4 pois só interessa à sociedade transmitir e conservar aquelas realizações que se dirigem a um futuro melhor. Ainda, compete à escola “contrabalançar os vários elementos do ambiente social e ter em vista dar a cada indivíduo oportunidade para fugir às limitações do grupo social em que nasceu, entrando em contacto vital com um ambiente mais amplo”. 5 Nesse sentido, Dewey propôs a realização de projetos coletivos que envolveriam os alunos na busca pelo aprimoramento de suas experiências. A educação deveria promover ações reflexivas e inteligentes, em vez de simplesmente ter como objetivo a assimilação de conteúdos. Os alunos seriam incentivados a desenvolver habilidades que lhes permitissem identificar e resolver problemas, buscando na história os conhecimentos necessários para isso, considerando, igualmente, as consequências das escolhas feitas. Tal forma de conduzir a educação estaria dirigida à promoção de experiências reflexivas. Importante nesse método, também, é a constituição de uma direção social, pois se cada um vir as conseqüências de seus atos em relação aos atos dos outros e tomar em linha de conta as conseqüências dos atos dos outros sobre os seus próprios, haverá então uma mentalidade comum, uma intenção comum no procedimento de todos. Há mútuo entendimento entre os vários cooperadores e este entendimento comum dirige e controla a ação de cada um.6 4 Ibid., p. 22. 5 Dewey, Democracia e educação, p. 5. 6 Ibid., p. 33. 18 | A democracia: uma urgência educativa A ideia de experiência também é central nas críticas desenvolvidas por Adorno.7 Contudo, encontramos em sua obra uma perspectiva diferente. Adorno não se preocupou tanto em formular propostas para a educação, antes, concentrou-se em identificar elementos na realidade que impediriam a emancipação. Embora este seja um tema central que perpassa todo seu trabalho intelectual, Adorno associa um imperativo categórico à educação: que Auschwitz não se repita. 8 Essa tarefa demanda uma educação voltada para a constituição da experiência subjetiva considerando as diferentes formas de dominação que operam socialmente. A ideia de experiência defendida por Adorno remete a uma relação de mediação do sujeito com a realidade, na qual o pensamento cumpre a função de estabelecer instrumentos conceituais para que ele se compreenda e compreenda a realidade na qual vive. Contudo, a crítica adorniana mostra que essa relação é deformada, tanto pela racionalidade que estrutura a sociedade, quanto pelo capitalismo, que adentra os espaços mais íntimos da vida, comprometendo as formas de pensar e agir autônomas. Ainda que Adorno se refira à importância de valores iluministas como a autonomia, liberdade e emancipação, mostra como o projeto de formação (Bildung) possuiu, desde sua origem, um caráter contraditório e ideológico. Segundo ele, a formação se emancipa com a burguesia ao se tornar objeto de reflexão e ser considerada uma condição para uma sociedade de homens livres e iguais. Porém, as condições para a formação não se estenderam aos trabalhadores e ela mostrou-se, assim, falsificada em suas pretensões. 9 Como resultado, surge em seu lugar a semiformação, um fenômeno em que o pensamento autônomo, necessário à experiência, é substituído por formas heterônomas de compreender a realidade, ou seja, por estereótipos, clichês, identificações com líderes.10 A mediação cede lugar à 7 Para uma abordagem mais específica sobre o tema, cf. Franciele B. Petry, Experiência e formação em Theodor W. Adorno. Educação e filosofia. 29(57), p. 455-488, 2015. 8 Cf. Theodor. W. Adorno, Dialética negativa. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. p. 302. 9 Como afirma Adorno, “o sonho da formação - a libertação da imposição dos meios e da estúpida e mesquinha utilidade – é falsificado na apologia de um mundo organizado justamente por aquela imposição. No ideal de formação, que a cultura defende de maneira absoluta, destila-se a sua problemática”. Theodor W. Adorno, Teoria da semiformação. In. PUCCI, Bruno; ZUIN, Antônio Álvaro Soares; LASTÓRIA, Luiz A. Calmon Nabuco (org.). Teoria crítica e inconformismo: novas perspectivas de pesquisa. Campinas: Autores Associados, 2010. p. 14. 10 Adorno também considera em sua crítica as tendências sociais que se refletem na constituição psíquica dos indivíduos. Alguns de seus textos sobre educação tratam de aspectos teóricos advindos  Franciele Bete Petry | 19 imediatidade, tal como explica Adorno na seguinte passagem do texto Teoria da semiformação: Por inúmeros canais, fornecem-se às massas bens de formação cultural. Neutralizados e petrificados, no entanto, ajudam a manter no devido lugar aqueles para os quais nada existe de muito elevado ou caro. Isso se consegue ao ajustar-se o conteúdo da formação, pelos mecanismos de mercado, à consciência dos que foram excluídos do privilégio da cultura – e que tinham mesmo de ser os primeiros a serem modificados. Esse processo é determinado objetivamente, não se inicia mala fide. A estrutura social e sua dinâmica impedem a esses neófitos os bens culturais que oferecem ao lhes negar o processo real da formação, que necessariamente requer condições para uma apropriação viva desses bens.11 A semiformação, nesse sentido, empobrece a relação do sujeito com a realidade, reificando sua experiência, tanto em uma dimensão cognitiva, quanto sensível. A forma pela qual a sociedade se organiza e se reproduz acaba por negar aos indivíduos condições adequadas para uma apropriação cultural capaz de produzir um efeito formativo na subjetividade. Apesar das críticas à formação, Adorno assume que ela, no sentido da educação para a autonomia do pensamento, para a experiência e autorreflexão, apresenta-se como uma instância de resistência à reificação e à semiformação. Se ela não pode ser realizada mediante reformas pedagógicas, já que a crise da formação atravessa a própria cultura, 12 pode, contudo, ser praticada pelos professores, tal como ele defende em Educação e emancipação: que “a única concretização efetiva da emancipação consiste em que aquelas poucas pessoas interessadas nesta direção orientem toda a sua energia para que a educação seja dos estudos sobre a personalidade autoritária realizados na década de 1940. Pode-se dizer que Adorno defende uma “pedagogia democrática” que mobilizaria, para além de aspectos cognitivos, elementos associados à dimensão afetiva. Sobre o tema, cf. Shannon Mariotti, Adorno and Democracy: The American Years. Lexington, Kentucky: University Press of Kentucky, 2016; Franciele B. Petry, Theodor W. Adorno: contribuições à reflexão sobre formação, democracia e autoritarismo. Ethic@, v. 20, p. 541-565, 2021; Adriano Januário, Educação e resistência em Theodor W. Adorno. São Paulo: Edições Loyola, 2020. 11 Adorno, Teoria da semiformação, p. 16. 12 Cf. Adorno, Teoria da semiformação, p. 8. 20 | A democracia: uma urgência educativa uma educação para a contradição e para a resistência”. 13 A educação se mostra, portanto, como um importante instrumento no combate à ideologia que leva os indivíduos a naturalizarem e se adaptarem ao existente. Apesar de Adorno e Dewey pertencerem a marcos teóricos distintos, pode-se observar que ambos buscam refletir sobre o modo como a experiência dos indivíduos é formada socialmente. Se para Adorno o problema é abrangente e não se resolve com soluções pedagógicas, Dewey aposta na reorganização da educação para alterar a forma de experiência proporcionada aos estudantes, uma vez que a escola poderia amenizar as condições desfavoráveis encontradas nos contextos sociais vividos por eles. O pressuposto de que parte Adorno diverge aqui no sentido de que a formação teria elementos mais involuntários do que voluntários, pois ela é uma espécie de sedimento subjetivo resultante das mediações experienciadas pelo sujeito. Por isso, os meios formais para promovê-la seriam restritos e teriam que se opor a uma cultura e racionalidade que, por estarem associadas à estrutura social, agem contra a formação. Dewey não nega a força que ambientes não formais de educação possuem no processo formativo dos indivíduos, nem deixa de reconhecer que o modo tradicional pelo qual a educação formal se organiza pode gerar “homens meramente ‘eruditos’, isto é, especialistas egoístas”.14 Como afirma o autor: “a formação espiritual mais profunda e mais sólida se origina, sem intuito consciente, da co-participação, por parte dos elementos sociais mais novos, da atividade dos vários grupos a que possa pertencer”. 15 Contudo, Dewey usa essa ideia para operar uma inversão: se os ambientes não formais são aqueles que mais fortemente geram influxos no indivíduo, por que não transformar a escola em um ambiente social intencionalmente preparado para formar as pessoas, mas não no sentido tradicional? O método de Dewey, em parte, segue a dinâmica não formal da educação: envolvendo-se em atividades que despertam e fortalecem determinados impulsos, os alunos seriam estimulados a criar atitudes mentais e emocionais, porém, dirigidas socialmente, ou seja, de modo inteligente e com significado social, resultando em hábitos 13 Theodor W. Adorno, Educação e emancipação. São Paulo: Paz e Terra, 2003. p. 183. 14 Dewey, Democracia e educação, p. 9. 15 Ibid., p. 24.  Franciele Bete Petry | 21 cooperativos em que fins comuns são adotados internamente. Embora a crítica social e cultural de Adorno pareça distante das propostas formativas de Dewey, as quais implicam a aceitação do modelo científico como método para a formação do pensamento inteligente, ao considerarmos a dimensão social da crítica desse último, poderíamos reconhecer afinidades promissoras entre eles, especialmente se estivermos interessados em refletir sobre a possibilidade de uma educação voltada para a defesa da democracia. Para Dewey, a democracia se refletiria como consciência da vida comum em todas as suas implicações: “[...] uma forma de vida associada, de experiência conjunta e mutuamente comunicada”. 16 Além de haver participação de inúmeras formas em um interesse comum, haveria também “confiança no reconhecimento de serem, os interesses recíprocos, fatores de regulação e direção social” 17 em um movimento constante de readaptação dos hábitos para atualizar os interesses e valores que surgem a partir do intercâmbio de experiências. É interessante observar que para Dewey a construção da democracia não ocorreu pelo predomínio de ideias, nem foi resultado de deliberação e esforço consciente. De acordo com ele, suas causas foram o desenvolvimento das indústrias e do comércio, as viagens, migrações e intercomunicações que resultaram do domínio da ciência sobre as energias naturais. Mas depois que esses fatos fizeram surgir maiores possibilidades de formação individual, por um lado, e maior comunhão de interesses, por outro, será obra do esforço voluntário o conservá-las e aumentá- las.18 É nesse sentido que a comunicação e o consenso são elementos importantes para uma vida associada, mas podem ser prejudicados por uma sociedade dividida em classes, algo que comprometeria aquela visão da significação social compartilhada pelos indivíduos e fundamental à democracia. A perspectiva defendida, em alguma medida, está próxima das críticas de Adorno, como se verá a seguir. 16 Dewey, Democracia e educação, p.93. 17 Ibid., loc. cit. 18 Ibid., p. 94. 22 | A democracia: uma urgência educativa Na conferência proferida por Adorno em 1959, intitulada “O que significa elaborar o passado”, Adorno afirma que o nacional-socialismo que sobrevivia na democracia era potencialmente mais ameaçador do que as tendências fascistas que se apresentavam contra a democracia, pois a persistência dentro da democracia significaria que a própria sociedade abriga elementos geradores do fascismo. 19 Adorno se referia às condições sociais objetivas, principalmente, às condições econômicas, mas também culturais, mais do que às disposições subjetivas relacionadas à personalidade autoritária, já que aquelas impõem restrições à vida dos indivíduos, os quais, ao se sentirem impotentes para reagir, acabam adaptando- se à realidade. Tal adaptação ocorreria ao preço da reificação e prejudicaria a capacidade de resistência dos indivíduos frente a dinâmicas sociais marcadas pela dominação, violência ou injustiça. Para Adorno, “se as pessoas querem viver, nada lhes resta senão se adaptar à situação existente, se conformar; precisam abrir mão daquela subjetividade autônoma a que remete a idéia de democracia”.20 Com base na defesa de Freud de que a civilização impõe formas de repressão que levam os indivíduos a um sentimento de hostilidade e mal-estar em relação a ela,21 Adorno irá associar a necessidade constante de identificação com o existente a um potencial totalitário: “justamente porque a realidade não cumpre a promessa de autonomia, enfim, a promessa de felicidade que o conceito de democracia afinal assegurara, as pessoas tornam-se indiferentes frente à democracia, quando não passam até a odiá- la”.22 Adorno considera que a emancipação seja a base de uma democracia que não apenas funciona, mas que opera segundo seu conceito. 23 Como objetivamente a emancipação social está bloqueada e sua não realização se reflete subjetivamente como obstáculo à autonomia, a compreensão sobre a origem do próprio mal-estar e sofrimento experienciado pelos indivíduos torna-se difícil. Para Adorno, isso levaria a um sentimento de impotência política que desvia o indivíduo do conhecimento da 19 Cf. Adorno, Educação e emancipação, p. 30. 20 Adorno, Educação e emancipação, p. 43. 21 Cf. Sigmund Freud, O mal-estar na civilização. In: FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização, Novas conferências introdutórias e outros textos (1923-1925). São Paulo: Companhia das Letras, 2010. 22 Ibid., p. 44. 23 Cf. Ibid., p. 141.  Franciele Bete Petry | 23 origem social dos problemas que afetam sua vida 24 , levando-os provavelmente a atribuírem as causas a si mesmos ou as outros, mas não à estrutura social. Comentando a situação alemã do pós-guerra, Adorno afirma: [..] a democracia não se estabeleceu a ponto de constar da experiência das pessoas como se fosse um assunto próprio delas, de modo que elas compreendessem a si mesmas como sendo sujeitos dos processos políticos. Ela é apreendida como sendo um sistema entre outros, como se num cardápio escolhêssemos entre comunismo, democracia, fascismo ou monarquia; ela não é apreendida como identificando-se ao próprio povo, como expressão de sua emancipação.25 Ou seja, Adorno reconhece aqui algo para o qual Dewey também apontou: a democracia não é algo externo, cuja possibilidade escolheríamos entre outras alternativas. Para Adorno, ela corresponde a um certo ideal de vida social emancipada, embora, na prática, só conheçamos fases desse processo e não sua realização plena. E é essa situação de impotência objetiva frente à impossibilidade de emancipação que atua na raiz do estranhamento em relação à democracia. De forma similar, Dewey defende que a democracia “é mais do que uma forma de governo; é, primordialmente, uma forma de vida associada [...]”,26 daí a importância da formação de hábitos cooperativos capazes de levar os indivíduos a participarem do interesse comum da sociedade.27 24 Como afirma Adorno, “a ideologia dominante hoje em dia define que, quanto mais as pessoas estiverem submetidas a contextos objetivos em relação aos quais são impotentes, ou acreditam ser impotentes, tanto mais elas tornarão subjetiva esta impotência. Conforme o ditado de que tudo depende unicamente das pessoas, atribuem às pessoas tudo o que depende das condições objetivas, de tal modo que as condições existentes permanecem intocadas. Na linguagem da filosofia poderíamos dizer que na estranheza do povo em relação à democracia se reflete a alienação da sociedade em relação a si mesma”. Ibid., p. 36. 25 Ibid., p. 35. 26 Dewey, Democracia e educação, p. 93. 27 Apesar de Dewey defender a possibilidade de criação de tais hábitos, observou que poderia haver dificuldades em relação à comunicação livre de um interesse comum através da formação de consensos. Por um lado, porque a investigação científica seria desviada de sua direção, refugiando- se na especialização acadêmica, por outro, porque os meios de comunicação, importantes para a formação da opinião pública, voltam-se para a publicidade, propaganda, para a informação desconectada, etc. Cf. John Dewey, The Public and Its Problems: An Essay in Political Theory. Ohio: Swallow Press, 2016. Como ressalta Honneth em O direito da liberdade, o diagnóstico de Dewey se aproxima das críticas de Adorno e Horkheimer à indústria cultural, apontando para o modo como os 24 | A democracia: uma urgência educativa 2. Honneth: educação pública como força renovadora da democracia Em 2012, Honneth proferiu a conferência de abertura do 23.º Congresso da Sociedade Alemã de Educação sobre a relação entre educação e esfera pública democrática. A tradução dessa conferência, publicada no Brasil em 2013, 28 se mostra, alguns anos depois, bastante atual por ter apontado algumas tendências que viriam a se desenvolver de maneira bastante acentuada na sociedade brasileira. Na conferência, Honneth aborda o problema decorrente da separação entre as teorias da democracia e as reflexões sobre a educação. Para Honneth, se na história da filosofia a abordagem dos problemas educacionais relativos à formação da cidadania no interior da filosofia política era algo comum, no século XX, em especial, desde o pós-guerra, esse vínculo é dissolvido. A filosofia política deixou de falar sobre educação, métodos e currículos, porém, o problema da educação organizada pelo estado se encontra por demais no centro de toda ação política e toca de maneira por demais abrangente os pressupostos da consistência do estado de direito democrático para que pudesse atualmente ser separada assim sem mais nem menos do corpus de uma ciência ou filosofia da política.29 É por esse motivo que Honneth irá defender, a partir do legado sobretudo de Kant, Durkheim e Dewey, a legitimidade das escolas públicas em assumir valores que são necessários para a reprodução da sociedade democrática. Para isso, ele procura identificar, em primeiro lugar, as razões para que aquela separação ocorresse: elas não estariam limitadas a uma questão disciplinar, mas relacionadas a uma certa concepção sobre como a democracia atua em relação aos seus pressupostos, ou melhor, a uma desilusão a respeito do papel da educação escolar pública na formação democrática dos cidadãos. Trata-se, portanto, de uma questão teórica e meios mais promovem o conformismo do que a possibilidade de uma comunicação livre que contribua para a formação da vontade democrática. Cf. Axel Honneth, O direito da liberdade. São Paulo: Martins Fontes, 2015. p. 522. 28 Axel Honneth, Educação e esfera pública democrática: um capítulo negligenciado da filosofia política. Civitas - Revista De Ciências Sociais, 13(3), p. 544-562, 2014. 29 Ibid., p. 549.  Franciele Bete Petry | 25 conceitual cujo fundamento Honneth associa à forte presença da tese de Böckenförde, segundo a qual a democracia dependeria, “em sua reprodução, do fornecimento de componentes de tradição anteriores a ela”.30 A interpretação ampla que se fez dessa tese teria como consequência uma compreensão de que os processos educacionais do Estado não têm valor porque as qualidades que são necessárias à democracia, formadas a partir de atitudes morais e mentais, não seriam ensinadas por meio de escolas, antes, elas seriam apreendidas em ambientes de socialização ética de comunidades pré-políticas. Contudo, é a uma segunda razão que Honneth atribui maior importância para entender a separação entre educação e filosofia política. Por seu caráter fortemente normativo, teria força uma tendência a se “interpretar o imperativo da neutralidade do estado de modo tão restritivo que até mesmo os princípios da formação da vontade democrática não podem mais se expressar de modo algum no ensino escolar público”.31 Essa perspectiva teria se desenvolvido, segundo o autor, não de uma forma deliberada no interior da filosofia política, mas como provável desdobramento ou efeito colateral da consideração pelo pluralismo de culturas étnicas e religiosas. Algo que então era bastante aceito na filosofia política, de Kant a Dewey, passou, então, a ser questionado: que o ensino promovido pelo estado deve corporificar exatamente os valores que se expressaram na decisão de torná-lo obrigatório para todos os futuros cidadãos: o direito dos pais de transmitir a seus filhos suas próprias convicções valorativas particulares tinha de ser rompido no portão da escola para se poder abrir aos pupilos o caminho para participar da formação da vontade pública mediante o exercício de comportamentos reflexivos.32 Dessa forma, duas ponderações surgem contra a reprodução dos valores democráticos na educação pública: primeiro, que ela ficaria sobrecarregada com valores políticos e que, assim, em segundo lugar, deixaria de promover a formação profissional, já que estaria preocupada demais com a formação para a democracia. 30 Honneth, Educação e esfera pública democrática, p. 549. 31 Ibid., p. 551. 32 Ibid., loc. cit. 26 | A democracia: uma urgência educativa O resultado dessas interpretações, segundo Honneth, é que surge imperceptivelmente aquela mescla difusa de coisas erradas e certas a partir da qual, de repente, toda e qualquer espécie de parcialidade do ensino escolar tem de ser considerada igualmente problemática ou condenável; por consequência, o imperativo de neutralidade do estado é estendido até o ponto em que a própria ideia da educação democrática perde sua naturalidade.33 Honneth irá destacar, então, o quanto os conflitos pela educação se revelam lutas pela viabilidade futura da democracia. Retomando o pensamento de Durkheim e Dewey, Honneth chama a atenção para os elementos comuns aos autores, por exemplo, no que se refere ao papel da escola, o qual não será compreendido nem como espaço para a qualificação profissional, nem como superação de déficits de formação decorrentes da família ou do ambiente, mas como formação para o papel de cidadão. Nesse caso, fica evidente a defesa da autoridade e legitimidade do Estado em reproduzir os valores democráticos por meio da educação escolar pública. Quanto à forma do ensino, ela não se daria no sentido da transmissão de conhecimentos, mas pela formação de hábitos práticos. Em vez de priorizarem uma finalidade educacional voltada para a autonomia, ideal que orientava a pedagogia de Kant, tanto Durkheim quanto Dewey enfatizam os aspectos cooperativos que são fundamentais à vida democrática e que não são resultado do aprendizado de princípios morais, mas de práticas associativas no interior da própria escola. Defendendo, então, a legitimidade das escolas públicas de estabelecerem objetivos para uma formação democrática, Honneth irá se comprometer com a ideia de que a educação é capaz de promover hábitos cooperativos e formas de comunicação em que as diferentes experiências proporcionem enriquecimento mútuo. O filósofo indica dois desafios que se colocam à educação para a democracia: enfrentar a revolução digital que, dentre outras coisas, é responsável pela criação de esferas públicas na rede, e a crescente heterogeneidade das populações de países ocidentais. Poderiam responder a essa demanda novas metodologias, as quais seguem a teoria de Dewey e envolvem atividades 33 Honneth, Educação e esfera pública democrática, p. 551.  Franciele Bete Petry | 27 cooperativas que estimulam atitudes morais de tolerância e respeito às diferenças. Mas, de acordo com Honneth, seria necessário pensar ainda quais matérias deveriam ser ensinadas para se alcançar tal objetivo. Aqui é possível refletir sobre a necessidade de considerar a educação a partir de uma complementariedade entre os objetivos de autonomia e cooperação democrática. Ao se referir a Durkheim e Dewey, Honneth salienta que aquela primeira não seria uma finalidade, apenas esta última. Em uma entrevista dada a Stojanov no ano de 2020, 34 Honneth esclarece que sua defesa da ideia de cooperação está associada à de liberdade social, a qual deveria ser desenvolvida por meio da educação pública. Ela se distancia da concepção de autonomia no sentido da tradição kantiana na medida em que esta tomaria o sujeito em isolamento em relação aos demais. A liberdade social, condição para a atuação democrática na esfera pública, configura-se como “uma liberdade individual que eu alcanço somente e exclusivamente junto e em cooperação com os outros”.35 Também a relação entre educação e emancipação é melhor explicitada na entrevista: Honneth afirma que não se diferencia da tradição pedagógica que vê na emancipação a finalidade da educação, embora se distinga dela pela maneira de compreender o processo por meio do qual tal fim é buscado, reiterando a importância, assim, de processos de formação baseados na comunicação e na cooperação. 36 Embora, Honneth não defenda exatamente a ideia de autonomia por seu vínculo a uma tradição que a restringiu à esfera individual, seria interessante observar como ela é necessária à formação da vontade democrática e poderia ser associada a esse objetivo nos termos em que é proposta por Adorno. Um exemplo dessa associação encontra-se em um escrito do próprio Honneth. No texto intitulado Existe um interesse emancipatório? Uma tentativa de responder a questão mais fundamental da teoria crítica, 37 Honneth aborda a dinâmica presente em conflitos sociais, assumindo pressupostos do pensamento de 34 Krassimir Stojanov. Education, Freedom and Emancipation from the Standpoint of the Recognition Theory: Interview with Axel Honneth. Sisyphus: Journal of Education. 8 (2020) 3. - S. 100-105. 35 Stojanov, Education, Freedom and Emancipation from the Standpoint of the Recognition Theory, p. 101. 36 Ibid., p. 103. 37 Axel Honneth, Is There an Emancipatory Interest? An Attempt to Answer Critical Theory’s Most Fundamental Question. European Journal of Philosophy 25, n. 4, p. 908–920, 2017. 28 | A democracia: uma urgência educativa Dewey e introduzindo a necessidade da crítica da ideologia como parte de um processo de emancipação, o que remete ao trabalho de Adorno, mas também de Horkheimer. Em seu artigo, Honneth conjuga o esforço de pensar uma dinâmica para os conflitos sociais que buscam na esfera pública um espaço para disputar as interpretações de normas de forma cooperativa. O modelo proposto pode ser resumido da seguinte forma: em um primeiro momento, há um grupo oprimido que reage à aplicação das normas, pois percebe que seus interesses não são contemplados, experienciando, assim, um sentimento de injustiça. Nesse estágio inicial, segundo Honneth, os indivíduos já se relacionam com as normas pressupondo uma atitude interpretativa, já que sem ela não seria possível sequer questionar publicamente uma aplicação “justa” ou “injusta”. Em um estágio posterior, o grupo oprimido passaria a levantar dúvidas sobre a interpretação hegemônica das normas, distanciando-se, claramente, do interesse epistêmico tradicional que ampara aquela interpretação contra a qual se colocam. O interesse epistêmico de emancipação do grupo em desvantagem ou oprimido estaria associado a dois processos cognitivos: o primeiro, de desnaturalização das normas, quando elas são questionadas em sua falsa objetividade; o segundo, de uma crítica da ideologia que revelaria os privilégios encobertos pelas interpretações hegemônicas, motivando uma demanda para que sejam transformadas e reinterpretadas de modo mais expansivo. Para a defesa de sua posição, Honneth busca apoio nas ideias de Dewey, como a de cooperação e de experimentação social, as quais apoiam a ideia de que é em um processo contínuo que os diferentes grupos irão disputar as interpretações das normas. Além disso, condizente com a formulação da liberdade social desenvolvida em Direito da liberdade, também relacionadas a pressupostos deweyanos, as interpretações deveriam estar orientadas no sentido do crescimento social por meio de uma espécie de coordenação entre interesses individuais e sociais. Contudo, reconhecendo os limites que se impõem à realização de uma forma de vida democrática baseada na cooperação, a luta dos grupos oprimidos por emancipação demandaria, para além da reinterpretação de normas, também a crítica da ideologia capaz de desmascarar as contradições sociais que geram a própria opressão.  Franciele Bete Petry | 29 Se Dewey já havia reconhecido em suas reflexões a necessidade de se combater visões estreitas do liberalismo que privilegiavam uma visão individualista dos interesses,38 criando obstáculos para a democracia, Honneth reitera tal posição ao mostrar que a liberdade social exige ainda hoje a superação de determinadas ideologias. Para isso, a defesa adorniana de uma educação para a autonomia é de grande valor, já que permite promover formas de resistência à reificação e ao autoritarismo, buscando, por meio da crítica, promover o esclarecimento sobre as contradições sociais que são obstáculos à emancipação e, consequentemente, à democracia. Ainda que Honneth não esteja tratando da educação especificamente, a abordagem se conecta a uma questão que ele havia indicado na conferência de 2012 como um dos desafios que se colocariam ao ensino formal, a saber, a crescente heterogeneidade cultural da população de países ocidentais. A questão é relevante na medida em que a formação da vontade democrática enfrenta dificuldades relacionadas não apenas às diferenças culturais presentes na sociedade e reproduzidas no interior das escolas, mas, de forma mais geral, a função da própria escola tem se tornado alvo de disputas políticas na esfera pública, conforme Honneth indica ao tratar do imperativo da neutralidade que se tornou instrumento para impedir a reprodução de valores democráticos na educação pública. Sobre o desafio de formar indivíduos para a democracia no contexto de sociedades multiculturais, Honneth defende que, no âmbito da metodologia, quanto menos o aluno ou a aluna for visto, no ensino, como um sujeito isolado, produtor de desempenho, portanto quanto mais fortemente ele ou ela for tratado como membro de uma comunidade de aprendizado cooperativo, tanto mais provavelmente devem se estabelecer entre eles formas de comunicação em que diferenças culturais podem ser não apenas aceitas ludicamente, mas compreendidas como oportunidades de enriquecimento mútuo.39 Já no que diz respeito às matérias a serem ensinadas, porém, Honneth apenas 38 Sobre o tema, cf. Franciele B. Petry, Socialismo, liberalismo e educação para a democracia: Honneth e Dewey em discussão. Civitas - Revista De Ciências Sociais, 18(3), p. 611-629, 2018. 39 Honneth, Educação e esfera pública democrática, p. 560. 30 | A democracia: uma urgência educativa indica brevemente a necessidade de disciplinas como a história, a literatura e a geografia, entre outras, que serão relevantes para a atuação na esfera pública. Aqui se pode observar que, levando em consideração o diagnóstico de Honneth sobre o conflito por uma interpretação da neutralidade da educação pública, a defesa de educação democrática passa não somente por proporcionar aos estudantes a formação de hábitos cooperativos, tal como Dewey sustentou, mas de promover uma formação para a autonomia no sentido defendido por Adorno, em que a crítica à ideologia seja assumida como tarefa política. Tal crítica tem o potencial de combater as forças antidemocráticas que estão presentes socialmente e são reforçadas, inclusive, em contextos familiares, muitas vezes sob a fachada de uma cultura conservadora. Considerando o texto Existe um interesse emancipatório?, pode-se observar, ainda, que a ideia de uma formação para a autonomia, no sentido proposto por Adorno, está presente na luta de grupos envolvidos em conflitos sociais e que buscam sua emancipação, inclusive, demandando a crítica da ideologia como forma de denunciar as contradições sociais que geram formas de opressão na sociedade. Fica claro que mesmo a autonomia requerida individualmente nessa situação não é, como mencionado anteriormente, pensada em termos do isolamento do sujeito. Ao contrário, ela se conecta a um processo coletivo e cooperativo que busca ampliar a liberdade social. Considerações finais A crítica de Honneth às tendências que se colocam contra a escola pública enquanto espaço legítimo de formação da vontade democrática são muito relevantes para a compreensão de contexto histórico atual em que se presencia a emergência de movimentos que questionam a educação democrática. No Brasil, por exemplo, tornou-se comum a crítica feita por movimentos conservadores ao ensino escolar - pautado por valores democráticos - como “doutrinador”, escondendo, sob o argumento de que as escolas deveriam ser neutras, uma posição antidemocrática. Nesse sentido, para além dos desafios que a educação para a democracia conforme as tradições aqui mencionadas enfrentam, por exemplo, a falta de uma comunicação  Franciele Bete Petry | 31 livre que dê condições para a formação apropriada da opinião pública, reconhecida por Dewey e também, de forma mais profunda, na crítica à semiformação de Adorno, ou as dificuldades que o próprio Honneth reconhece em sua conferência, a revolução digital e a crescente heterogeneidade das populações, observa-se a força com que movimentos antidemocráticos, os quais se apresentam de diferentes formas, seja em suas vertentes morais ou econômicas, atacam a educação pública, justamente porque há na escola um potencial gerador de valores progressistas necessários às democracias. Além da necessidade de pensar métodos e conteúdos escolares, portanto, é preciso que aqueles que defendem a democracia estejam atentos ao modo como as forças políticas que hoje se colocam contra ela atacam os pressupostos da própria democracia, deslegitimando a sustentação de valores democráticos pela educação pública, a qual vem sendo enfraquecida também pela presença crescente e competitiva de escolas privadas. O ataque que vem sendo feito de modo geral à educação não é coincidência, pois disputar a educação que se afirma como direito a todos, um direito que ajuda a construir a emancipação, é fundamental para aqueles que são antidemocráticos. A contribuição de Honneth, que atualiza as reflexões de Dewey e, como se tentou mostrar, também de Adorno, segue atual para se refletir sobre os problemas persistentes em nossa realidade e que ameaçam a democracia, seja considerando as possibilidades apresentadas pela educação, a qual, como resistência à dominação pode promover hábitos sociais cooperativos, seja intensificando o trabalho de crítica da ideologia a fim de desmascarar as formas pelas quais interesses particulares e privilégios são reproduzidos, impedindo uma vida emancipada. Referências ADORNO, Theodor W. Educação e emancipação. São Paulo: Paz e Terra, 2003. ADORNO, Theodor W. Teoria da semiformação. In. PUCCI, Bruno; ZUIN, Antônio Álvaro Soares; LASTÓRIA, Luiz A. Calmon Nabuco (org.). Teoria crítica e 32 | A democracia: uma urgência educativa inconformismo: novas perspectivas de pesquisa. Campinas: Autores Associados, 2010. ADORNO, Theodor. W. Dialética negativa. Rio de Janeiro: Zahar, 2009. DEWEY, John. 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É evidente que educação e democracia não combinam em nada com um modelo econômico neoliberal que encontrou no Brasil o epicentro mundial de sua efetivação. Os profetas do neoliberalismo são inimigos da democracia e introduzem políticas responsáveis pela submissão do povo à ignorância e à escravidão. Partimos do pressuposto de que, para a recuperação da democracia, é necessário quebrar com o neoliberalismo. Uma análise mais aprofundada constata que, no cenário no qual vivemos, não há democracia. O poder do povo e a convivência entre as diferenças se transformou no poder do mercado, do dinheiro e do capital a coisificar as relações sociais e impor ao povo o poder incondicional do dinheiro e da exploração do trabalho. O poder do povo e a participação popular foram abolidos e o poder é exercido por uma determinada classe detentora do capital, do dinheiro e dos aparelhos ideológicos do Estado. O poder neoliberal reinante se apropriou do Estado, das escolas, da religião e das igrejas, da comunicação social, da política. Na democracia atual, o povo é imbecilizado pelos aparelhos ideológicos da classe burguesa e perdeu a capacidade de auto-organização política e de protagonismo social. Nas linhas que seguem, faremos uma contraposição radical entre neoliberalismo, por um lado, e democracia e educação, por outro. Não há como pensar numa democracia participativa e qualificada, do poder que efetivamente emana do povo como sujeito político num cenário de domínio do neoliberalismo e de seus dogmas econômicos. Não há como pensar numa educação libertadora e emancipadora num cenário no qual o neoliberalismo expropria a natureza e 1 Doutor em Filosofia pela PUCRS e professor de filosofia. 34 | A democracia: uma urgência educativa desumaniza as relações humanas transformadas em estruturas alienadas. A ideologia neoliberal, materializada na atual configuração do sistema capitalista, precisa ser enfrentada com a construção de um novo modelo econômico e social, para ser possível o sonho de uma educação pautada nos valores democráticos universais. No artigo que segue, tentaremos expor a tríade do neoliberalismo, da democracia e da educação. A democracia e a educação serão expostas como formas de ação concreta para enfrentar as mazelas ambientais, culturais e sociais deixadas pelo neoliberalismo privatista, concorrencial, monetarista e monopolista. Para isto, é necessária uma nova relação entre política e economia em âmbito global, pois para superar os desequilíbrios econômicos e sociais globais engendrados pelo neoliberalismo é necessária a construção de uma geopolítica global capaz de equilibrar as relações entre os povos e regular a atividade econômica. A noção de educação a ser exposta nas linhas que seguem excederá o âmbito formal e escolar, e enfocá-la no sentido mais amplo das relações sociais. 2 A LÓGICA DO NEOLIBERALISMO A atual configuração do capitalismo neoliberal tem no indivíduo e na empresa os seus valores máximos e os seus dogmas fundamentais. O individualismo neoliberal é decorrente do individualismo moderno ao se expressar na meritocracia, na iniciativa privada e no sucesso individual como formas de realização do indivíduo. Nessa lógica, o sucesso individual nos negócios e o insucesso nas atividades econômicas de muitos que não foram capazes de vencer na vida representa, respectivamente, o mérito do sucesso e a culpa pelo fracasso. Nesta ideologia, os que se dão bem na vida é pela capacidade de administrar os bens, enquanto aqueles que ficam pelo caminho é porque não sabem administrar a vida e os bens. Para a lógica neoliberal, a lógica empresarial é o espaço perfeito para a administração dos bens e para a integração social, realizadas num nível de excelência em contraposição ao Estado considerado como incapaz de gerenciar a economia. Para a lógica empresarial, o pagamento de impostos ao Estado e a assistência aos pobres, considerados como vagabundos, são as causas das crises econômicas e entraves  João Alberto Wohlfart | 35 ao desenvolvimento capitalista. Segundo Dardot e Laval, “Esse ponto de vista dinâmico, que privilegia as descontinuidades, impõe uma redefinição de conceitos: a empresa é o lugar da execução dessas novas combinações, do mesmo modo que o empreendedor é o personagem ativo e criativo cuja função é pô-las em prática” (2016, p. 153). Como o neoliberalismo está ancorado na lógica empresarial privatista, a concorrência é uma consequência necessária. O capitalismo mundial, além das frações do capital produtivo, do capital mercadoria e do capital dinheiro, é internamente estruturado por um universo de capitalistas privados e esferas produtivas interconectadas entre si através da força da concorrência interempresarial. Para David Harvey, “O poder de monopólio inerente à propriedade privada constitui a base do intercâmbio e, por extensão, da concorrência (2016, p. 130). Para encontrar um lugar no mercado, cada capitalista individual precisa lutar contra os outros e contra todos os outros, e a luta de todos contra todos os capitalistas constitui a gigantesca força intercapitalista do monopólio do próprio sistema. Nesta dinâmica, cada capitalista e cada esfera produtiva necessitam produzir pelo menor preço, em condições de excelência produtiva e produtos de qualidade. O ponto de equilíbrio dessa gigantesca força multilateral da concorrência intercapitalista é o valor de mercado e a regulação dos preços, no sentido de que ninguém consegue vender os seus produtos fora dos padrões de preço que representam a expressão universal da concorrência. Esta lógica não estabelece um equilíbrio global entre todos os capitalistas, no sentido de que todos consigam participar de forma integrada no sistema global, mas esta lógica forma o monopólio de grandes conglomerados capitalistas e elimina os capitalistas menores, estruturado numa correlação sistematicamente desigual de forças. Trata-se de uma forma sistêmica de desigualdades intercapitalistas manifestadas em esferas produtivas desiguais, em desigualdades regionais em nível planetário e em relações globais de desenvolvimento e subdesenvolvimento. Para David Harvey, “As contradições entre capital e trabalho, concorrência e monopólio, propriedade e Estado, centralização e descentralização, fixidez e movimento, dinamismo e inércia, pobreza e riqueza, assim como entre diferentes escalas de atividade, ganham amplitude e forma material na paisagem geográfica (2016, p.139). 36 | A democracia: uma urgência educativa O neoliberalismo dá toda a ênfase ao mercado e ao dinheiro. Como sabemos, o mercado aparece como sistema universal de circulação e de intercâmbio de mercadorias que circulam por todos os quadrantes do planeta. Esta estrutura da globalização faz parte da estratégica capitalista do norte do planeta que necessita de matérias-primas para a sua indústria e submete todas as nações do mundo ao seu jugo de dominação e de escravidão. Este movimento produz um sistema de dominação universal legitimado por desenvolvimentos geográficos desiguais no sistema de desigualdade planetário. Para David Harvey, “As economias regionais constituem um mosaico frouxamente interligado de desenvolvimento geográfico desigual, no interior do qual regiões ricas tendem a ficar mais ricas, enquanto regiões pobres tendem a ficar mais pobres” (2016, p. 142). Atualmente, não há nada no mundo, nenhum povo e nenhum recurso natural, nenhum ecossistema que não estejam incorporados pela lógica do capital e pelos seus mecanismos de apropriação e acumulação. O mercado caracteriza o sistema de intercâmbio global no qual a gigantesca massa de mercadorias circula pelo planeta inteiro e são trocadas por dinheiro como a forma universal de troca de mercadorias. O mercado, através das determinações do capital produtivo e do capital mercantil, produz montanhas de mercadorias para serem trocadas por dinheiro e realizar a lógica do lucro do capital. O sistema capitalista neoliberal, cada vez mais, é formado por conglomerados empresariais, por oligopólios capitalistas, por constelações produtivas e mercantis, entrelaçadas pela circulação de capitais pelo mundo inteiro proporcionada pela tecnologia da informação. A circulação de capitais facilita a compra de empresas, a fusão de capitais e a formação de monopólios formados por multinacionais e transnacionais que reúnem vários setores da economia. Neste formato capitalista transnacional, nada escapa da lógica da troca de mercadorias por dinheiro, razão pela qual as pessoas que não têm dinheiro simplesmente são excluídas e coisificadas. Este modelo neoliberal afirma a incondicionalidade do valor de troca como a forma absolutamente universal de tudo e base para a formação do modelo atual do capital financeiro global. Outro componente do neoliberalismo é o enfraquecimento do Estado e as privatizações. O Estado é assaltado pela burguesia dominante e passa a defender os seus interesses. Dada natureza individualista e privatista do neoliberalismo, são  João Alberto Wohlfart | 37 privatizados os bens públicos universais, as empresas públicas, a estrutura territorial das nações, os sistemas da natureza e ecossistemas, os direitos humanos e o conhecimento. O que pertence, de direito, ao povo, como bens civilizatórios e como bem comum universal, é expropriado pela classe dominante que distribui os lucros para os seus próprios acionistas. O neoliberalismo socializa ao máximo os custos da base material e do processo produtivo cobrados diretamente do povo, enquanto os lucros são privatizados para um pequeno grupo da classe dominante. Como o capitalismo mundial está em permanente crise, em razão de suas contradições sistêmicas e imanentes, e em razão das baixas taxas de lucro obtidas pelo círculo de produção e de circulação de mercadorias, os oligopólios capitalistas mundiais avançam por cima da natureza, dos bens públicos, dos direitos humanos para recuperar os lucros e destiná-los à elite privada nacional e internacional. A privatização de empresas estatais na área de energia elétrica, minérios, petróleo e combustíveis rende dividendos para grupos privados e a população paga a conta de aumento dos preços desses serviços. Há uma mercadologização dos direitos humanos básicos, na medida em que o Estado não mais assegura políticas públicas em saúde, educação, habitação, infraestrutura, empurrando esses serviços ao próprio cidadão que os paga com o seu próprio esforço. Nessa lógica, os serviços públicos são atacados, o povo fica sem serviços qualificados e o trabalhado é precarizado, o que resulta na recondução da classe trabalhadora à situação degradante de escravidão. O que caracteriza o neoliberalismo é a lógica do lucro e da acumulação. O sistema de acumulação é ampliado em larga escala com o processo de centralização, de monopolização, de mercantilização, de comoditização da economia. O sistema financeiro internacional necessita de uma base material e de uma estrutura real de aplicação em razão das quais introduz um processo de destruição ambiental em larga escala e um processo intenso de escravização das massas populares. A lógica do neoliberalismo atual se fundamenta numa lei segundo a qual, quanto mais destruição ambiental, quanto mais tragédias ambientais, quanto mais desgraça social, mais miséria e pobreza, mais desequilíbrio social, maiores serão os lucros do sistema capitalista. Uma das determinações atuais do capitalismo internacional, o agronegócio brasileiro e mundial, um aglomerado 38 | A democracia: uma urgência educativa capitalista estruturado pelos setores das sementes, da indústria química, dos fármacos, dos agrotóxicos, das máquinas agrícolas, dos fertilizantes artificiais, do comércio de grãos, conjugados com a mineração, centraliza a riqueza no capital agrícola. Esta gigantesca indústria do agronegócio tem como base a monocultura desenvolvida em grandes extensões de terra transformadas na abstração unilateral da mercadoria, do dinheiro, do capital e do lucro privado. Trata-se de uma atividade gigantesca a caracterizar o impacto do capital sobre a natureza e os ecossistemas, através da destruição da biodiversidade, do envenenamento das águas, da terra e do ar, com significativa alteração dos ciclos climáticos e esgotamento dos recursos hídricos. Impacto não menos destruidor é sobre a sociedade humana, dividida em grandes proprietários e a massa de trabalhadores assalariados e desempregados, que sente os efeitos das mudanças climáticas, das queimadas e da elevação dos preços dos alimentos. O neoliberalismo atual mergulha o Brasil e a humanidade numa crise sistêmica. A primeira determinação da crise é econômica, portadora de uma grande capacidade produtiva paradoxalmente contrastada com a incapacidade de distribuir esse universo material para a satisfação das necessidades materiais da população. Nesta crise econômica, um universo de pessoas é impedido de participar do círculo econômico da produção e do consumo. Uma segunda determinação da crise sistêmica do capitalismo neoliberal é a crise social manifestada em profundas desigualdades sociais. Neste sistema, formam-se novos bilionários enquanto uma massa social é jogada na sarjeta da história, sem perspectiva de futuro e de vida digna. Enquanto o capital como um todo e uma pequena elite detentora do capital enriquecem, extensas massas sociais caem na miséria e na fome. Uma terceira crise sistêmica do capitalismo é a crise ambiental, com profunda ligação com o capital financeiro internacional. Com uma gigantesca massa de capital fictício existente no mundo e com o enorme risco de eclosão de uma nova crise econômica mundial, os possuidores do capital financeiro aplicam esse dinheiro na base material dos minérios, das terras, das florestas, das águas, das reservas de petróleo, das reservas indígenas, dos ecossistemas e transforam o sistema da natureza em capital material privado. Nesta lógica, bens públicos universais necessários para o equilíbrio ambiental são privatizados e explorados segundo os parâmetros da lógica do lucro  João Alberto Wohlfart | 39 rápido e fácil. Nesta lógica, países como o Brasil, portadores de uma complexa biodiversidade e um sistema integrado de ecossistemas, são alvo de um intenso processo de predação capitalista. Uma quarta crise do capitalismo neoliberal é o Estado burguês, atualmente ocupado pela classe dominante e destinado a manter de forma incondicional o sistema capitalista radicado na propriedade privada. Este Estado retira os direitos básicos dos cidadãos e dá legitimidade à lógica da exploração capitalista. Uma última crise do capitalismo neoliberal é civilizacional, manifestada especialmente na pandemia, por consequência da degradação ambiental e da desigualdade social. A crise civilizacional atual é sistêmica e profunda na medida em que o sistema econômico capitalista neoliberal está destruindo o sistema de vida do planeta e o sistema das relações sociais. 3 POLÍTICA E DEMOCRACIA No neoliberalismo, a política é virada de pernas para cima. A política tende a ser desqualificada diante da alegada perfeição da gestão empresarial e do mercado autorregulado. Os políticos costumam ser vistos como corruptos e ladrões, enquanto a classe empresarial atribui para si mesma o ideal da perfeição moral. A burguesia industrial e empresarial produz a riqueza, sacrifica a sua vida para o bem da nação, paga os impostos devidamente, enquanto os políticos corroem a riqueza produzida através da corrupção e do excesso de gastos. Escuta-se dizer que a classe empresarial, tanto industrial quanto comercial, administra corretamente os seus negócios, enquanto o Estado não sabe administrar. Os dogmas neoliberais podem ser sintetizados na proposição segundo a qual é só entregar para a iniciativa privada que tudo está resolvido. Em outras palavras, já escutamos em eleições que candidatos a cargos políticos disseram que não são políticos, mas gestores. No cenário atual, a política foi engolida pela economia. A grande transformação sofrida pela política na contemporaneidade é a sua dissolução como poder do povo e para o povo, fundamento constitucional constante em todas as constituições dos Estados contemporâneos, para ser determinada como instrumento de defesa dos interesses da classe burguesa dominante. No cenário atual, especialmente em países como o Brasil, desapareceu o sentido da política 40 | A democracia: uma urgência educativa como exercício do poder do povo, como participação ordenada e equilibrada dos diferentes grupos sociais na formação de uma única comunidade nacional, como integração das diferenças, como exercício coletivo de preservação e de construção do bem comum universal. Deixou de ser a esfera coletiva e pública de autodeterminação dos povos no cenário internacional para se transformar num poder de manipulação ideológica do povo e submetê-lo a um mecanismo de escravização coletiva. Deixou de ser a arte de governar a coisa pública, do exercício coletivo da cidadania e de articulação da coletividade no sentido de estabelecer macrorrelações sociais, políticas e econômicas, para se transformar na habilidade de defesa dos interesses da classe burguesa dominante. Nas esferas políticas oficiais, ela aparece como uma espécie da plataforma de negociação dos interesses da burguesia e de exclusão sistêmica do povo do processo político. Para compreender esta configuração que a política assumiu no cenário atual, a exposição da relação entre infraestrutura e superestrutura social ajuda a esclarecer a questão. A infraestrutura é ocupada pela base material do sistema econômico capitalista, pela posse da propriedade privada pela classe burguesa, pelos meios de produção e forças produtivas, pelo sistema estruturado pelo capital produtivo, polo capital mercantil e pelo capital dinheiro. Em outras palavras, a infraestrutura econômica é formada pelo mercado e a sua estrutura de produção e de intercâmbio de mercadorias em esfera nacional e internacional. Dado fundamental na determinação da infraestrutura é a apropriação do capital pela classe burguesa, que distribui entre si na forma de propriedade e de dinheiro a mais-valia expropriada da massa de trabalhadores e da organização do trabalho social. Por sua vez, a superestrutura social é ocupada pelo Estado e seus poderes, pela religião, pelas escolas e universidades, pelas leis, pelos meios de comunicação social, pelas igrejas, pelo sistema de ideias e pelos conhecimentos. Na correlação entre infraestrutura e superestrutura social, não sustentamos uma rígida determinação dessa por aquela, mas a superestrutura dá sustentação e legitimidade à ordem capitalista da propriedade privada, da lógica do mercado e da apropriação da riqueza. Como o Estado e os seus poderes formam uma associação de proprietários da terra, de donos dos meios de produção, de possuidores do dinheiro, eles legitimam politicamente a estrutura da sociedade capitalista e estabelecem as leis que o  João Alberto Wohlfart | 41 sustentam. A religião e as igrejas abençoam o sistema de propriedade capitalista como mérito do trabalho e como uma ordem estabelecida por Deus. As ideias e os conhecimentos perfazem uma espécie de nuvem espiritual que perpassa a sociedade inteira e aparece como uma forma de idealização do sistema burguês. Por outro viés, a sociedade capitalista incorpora como propriedade sua os conhecimentos construídos pela sociedade e se apropria da organização social do trabalho como forças articuladoras da produção capitalista. Na atual sociedade burguesa neoliberal, os conhecimentos produzidos pela sociedade e pelas instituições de ensino, especialmente públicas, são incorporados pelo mesmo modelo econômico e ideologizados como formas de legitimação do mesmo sistema. Na política neoliberal, no cenário complexo das determinações sociais e culturais, o Estado troca de lugar e de função. Na atual sociedade, o Estado não é mais a expressão ético-política da autodeterminação e auto-organização do povo, não é mais agente de interação democrática e garantidor da realização da universalidade e totalidade dos direitos humanos e não é mais o mediador das relações sociais. Na atualidade, o Estado largou mão de sua missão fundamental de regular as relações sociais e equilibrar os conflitos existentes em seu interior e abandonou a função social de dar proteção aos mais vulneráveis da sociedade. Não é mais a esfera política a suscitar em meio às diferenças sociais e à multiplicidade cultural a universalidade e a totalidade de uma única sociedade qualificada em macrorrelações de solidariedade e fraternidade. Em meio à multiplicidade de determinações sociais, em meio à pluralidade de grupos que compõem a totalidade do tecido social, em meio às sistêmicas desigualdades de classe, de raça e de gênero que desfiguram o tecido ético de tantas nações e continentes do planeta, o Estado largou mão de ser agente de construção da unidade dialética entre a unidade e a multiplicidade, entre a multiculturalidade e a interculturalidade, entre público e privado, entre universalidade e particularidade. No universo do capitalismo neoliberal, o Estado abandona a sua missão de ordenar, através do sistema do direito, o equilíbrio das relações sociais e assegurar os direitos fundamentais dos cidadãos, mas os retira e abandona os cidadãos à sua própria sorte. Em outras palavras, o Estado se retira da sua condição fundamental de agente da coisa pública e garantidor do bem comum universal para se tornar um servidor da classe dominante e do 42 | A democracia: uma urgência educativa capital. Para Dardot e Laval, “O Estado tem agora uma responsabilidade eminente no que se refere tanto ao apoio logístico e de infraestrutura aos oligopólios quanto à atração desses grandes oligopólios para o território administrado por ele” (2016, p. 283). No cenário atual do neoliberalismo, a sociedade civil é o campo do mercado estruturado pelos mecanismos de troca de mercadorias por dinheiro, na tentativa de equilibrar a produção e o consumo, a oferta e a demanda. O mercado não é apenas formado por um universo de empresas privadas, mas por um sistema de conglomerados e oligopólios capitalistas que dominam todos os setores da economia e se apropriam dos bens da natureza. A base de articulação desse sistema é a propriedade privada e a acumulação privada da riqueza produzida nas mãos de poucos magnatas capitalistas, com a sistêmica exclusão de grande parte da humanidade desse universo. Uma das tendências do sistema neoliberal é a privatização dos bens comuns universais repassados para os interesses privados. Neste círculo, a única coisa que interessa é o mecanismo econômico de compra e de venda e fora dessa esfera nada mais tem validade. Entre produtores e consumidores, entre vendedores e compradores, grande parte da humanidade é excluída desses mecanismos por não ter condições de compra dos produtos fornecidos pelo mercado. O dinheiro, como meio de circulação, passa a ser a forma universal de valor e de troca das mercadorias, razão pela qual tudo é mercantilizado, monetarizado, especulado e privativamente apropriado. A correlação de troca através da forma universal do valor passa a ser a incondicionalidade absoluta que tudo mede pelo referencial de valorização do dinheiro, fora do qual nenhum outro referencial de valor é concebido. O neoliberalismo global, que tem a sua efetivação mais plausível no Brasil da atualidade, tem como carro chefe o conglomerado capitalista do agronegócio, da monocultura e da mineração como formas de materialização do capital financeiro internacional, sustentado pelo Estado burguês. Este Estado, ao invés de realizar a sua missão pública, se transforma num agente da entrega do patrimônio brasileiro ao capital internacional e da miserabilização do povo brasileiro. O Estado neoliberal e burguês brasileiro, em razão da apropriação pela classe dominante, é cooptado por setores do capitalismo brasileiro e internacional ao fornecer todas as condições para  João Alberto Wohlfart | 43 que os seus interesses possam ser materializados. Ações que proporcionam lucros exorbitantes para setores do capital em atividade no Brasil são facilmente transformadas em lei pelo Estado brasileiro. A reforma trabalhista e previdenciária, o teto de gastos, a grilagem de terras, a mineração em terras indígenas, a distribuição de armas para a população, a perda da estabilidade do funcionalismo público etc., todas elas seguem a mesma lógica de estender em larga escala as posses da classe dominante e excluir o povo das condições materiais de uma vida digna. Os três poderes do Estado estão habitados por representantes de setores do capital, especialmente do agronegócio e da mineração, do capital financeiro, da indústria de armas, da bíblia e do monopólio das comunicações. Neste sentido, a subordinação da política à economia e ao monopólio do capital, fica evidenciada no financiamento de integrantes do Estado a representar os interesses de determinados grupos econômicos, em detrimento do bem comum, das políticas públicas e da democracia. Nesta configuração neoliberal da relação entre política e economia, entre sistema político e sistema econômico, a política foi absorvida pela economia. O sentido autêntico da política foi distorcido como espaço de corrupção, de apadrinhamento, de roubo, de cobrança de impostos, enquanto a economia foi estabelecida como lugar da gestão exemplar, da capacidade administrativa e da perfeita racionalidade econômica. Enquanto essa inverdade penetra nos meios populares e se consolida quase como um dogma neoliberal, a lógica imperialista da exploração em alta escala avança sobre os recursos naturais do terceiro mundo, sobre os direitos humanos e sobre a democracia dos povos. A instituição política do Estado não é mais a efetivação da substancialidade ética do povo, mas uma esfera apropriada pela classe burguesa para viabilizar e legalizar a exploração dos recursos naturais em larga escala, para retirar os direitos dos povos e criminalizar o universo dos pobres. Na atualidade, de modo geral, os agentes do Estado são provenientes da burguesia de diferentes setores do capital, razão pela qual defendem apenas os seus interesses ligados ao capital. O Estado foi de tal maneira apropriado pela lógica do capital que, na atualidade, temos o imperialismo mundial em forma de Estado. Ele controla o mundo em base a um ostensivo poderio bélico e militar e em base aos mecanismos de exploração imperial dos recursos naturais ainda disponíveis em vários lugares do planeta. A fala comum da corrupção na política disseminada pelos 44 | A democracia: uma urgência educativa próprios agentes do capital nas suas diferentes esferas, esconde os mecanismos desses mesmos agentes da exploração em massa dos recursos naturais, dos mecanismos de exploração do grande capital e do empobrecimento da população intencionalmente provocado pelos agentes do capitalismo internacional. Os mecanismos capitalistas de ocultamento legitimam as gritantes desigualdades sociais e regionais, a privatização dos bens públicos, a degradação dos ecossistemas, impedem o processo de autodeterminação dos povos e o desenvolvimento do multilateralismo político entre os povos e consolidam um domínio imperial do mundo. A dissolução da política pela economia e o aburguesamento do Estado criam no mundo globalizado uma dicotomia entre o sistema de mercado e o bem comum universal. 4 EDUCAÇÃO E DEMOCRACIA Conhecemos os ataques disparados contra a democracia por parte das elites dominantes nada democráticas. Para a efetivação da democracia, é necessário um amplo processo educativo capaz de transformar a democracia numa questão universal interdisciplinar e numa condição social e política sistêmica de convivência entre os humanos. Para que isso seja possível, é necessário que a educação transcenda o âmbito formal da escola e da Universidade e se efetive em todas as instituições e espaços sociais. Uma das condições para uma educação democrática é a universalização da escola pública. Defendemos a ideia de que a privatização da educação entra no jogo do comércio, do mercado e da divisão de classes, com a transformação do conhecimento em mercadoria comprável pelas elites dominantes. A privatização da educação reproduz socialmente as relações da classe dominante, ao somente uma camada da sociedade ter as condições econômicas para tal educação e por ela produzir e reproduzir a lógica da classe dominante. O privatismo educacional é um dos instrumentos ideológicos constitutivos da superestrutura social da qual a burguesia se serve para legitimar o seu domínio e manter a incondicionalidade do modelo burguês de economia e de sociedade. No âmbito privado, a lógica econômica do círculo de compra e venda do conhecimento funciona de várias maneiras, tais como a compra do material em forma de apostilamento,  João Alberto Wohlfart | 45 elaborado por empresários do setor. Esta escola tem um alto poder de reprodução social do modelo burguês de dominação, com uma espécie de dogmatismo ideológico segundo o qual uma escola deve ser administrada como uma empresa. Se a escola é uma empresa capitalista, o conhecimento será uma mercadoria que se troca por dinheiro. Para a reconstrução da democracia, a escola deve ser um bem público, gratuito e universal. A democracia, da mesma forma que o conhecimento, devem ser bens universais inegociáveis. Nesta lógica, a democracia se transforma no bem maior e na mediação universal para universalizar a educação, o conhecimento, os direitos humanos, a liberdade de expressão, o meio ambiente saudável e equilibrado, o bem comum universal. No imperativo de transformação da escola em instituição pública e universal, a democracia não se restringe a um tema de estudo, a uma disciplina ou a um conteúdo interdisciplinar, mas a escola pública universal é uma forma concreta de vivência da igualdade, da integração das diferenças sociais, da construção coletiva do conhecimento e espaço coletivo de transformação social. Ao compreendermos a escola na esfera acadêmica da graduação e da pós-graduação e das instituições correspondentes, o conhecimento seria produzido coletivamente e transformado num bem comum universal. Nas instituições públicas, todos se transformam em sujeitos do conhecimento e todos são destinatários do conhecimento, como uma forma coletiva de construção do conhecimento. O contrário da lógica de universalização do conhecimento seria a empresarialização da escola e a privatização do conhecimento, na forma de privilégio para uma elite da sociedade. No sonho de universalização da escola pública, compreendida em todos os níveis, a escola deixaria de ser um aparelho ideológico de reprodução social apropriado pela burguesia dominante e se transformaria numa força de transformação social. Ela seria referência na construção de uma nova sociedade. Da forma como concebemos a relação entre educação e democracia, essa seria a realização da universalização dos direitos humanos fundamentais, da educação pública e universal, da integração política das diferenças sociais e da materialização do poder do povo. Não há como falar em democracia num cenário de domínio da lógica do mercado, do poder econômico e do Estado transformado no espaço de poder da classe burguesa dominante. Não há como conceber uma 46 | A democracia: uma urgência educativa sociedade democrática num cenário de domínio do capitalismo neoliberal marcado pela privatização dos bens públicos e de domínio absoluto do capital financeiro. Da mesma forma, a democracia seria a esfera garantidora de bens universais indispensáveis para a materialização da dignidade humana. Na hipótese de uma escola pública e universal de qualidade, com acesso irrestrito de todos os cidadãos a ela, a ciência e o conhecimento seriam bens coletivos da humanidade para uma efetiva transformação social. Um sistema de ciência integral e interdisciplinar construído dentro da escola pública de qualidade resultaria num conhecimento universal, numa opinião pública qualificada e num conhecimento crítico que não dariam espaço para as ideologias sustentadoras dos interesses vinculados ao sistema econômico. Uma escola pública de qualidade resultaria numa inteligência coletiva e em estruturas sociais fraternas sem dominadores e sem dominados, com minimização dos espaços para a penetração da ideologia neoliberal. Numa sociedade realmente democrática, a escola não é repetidora de ideologias sociais e dos interesses de determinada classe social. Aliás, as relações sociais de escravidão estariam superadas por uma sociedade estruturada em relações mais humanas e mais fraternas. Além da transformação social, a escola contribuiria de forma decisiva na constituição de uma opinião pública mais consistente e de uma consciência social e histórica mais livres e autônomas. A opinião pública não é uma consciência alienada, não é resultado do processo de imbecilização social induzida e interiorizada pela mídia corporativa, não caracteriza uma submissão do povo às ideologias da classe dominante, mas uma opinião social consistente em relação à realidade econômica, política e social em esferas local, nacional e internacional. Trata-se de um conjunto de opiniões formuladas por diferentes sujeitos sociais, em diferentes áreas do saber e em diferentes posicionamentos teóricos diante da realidade, mas sistematizados na síntese de um autoconhecimento da sociedade de si mesma e do mundo em que ela se encontra. Inclusive, esta consciência histórica de base serve como ponto de partida para a formulação e sistematização de novos conhecimentos e para a qualificação das relações sociais na forma do poder político da democracia. Nesse cenário, a escola tem como incumbência fundamental a mediação de um conhecimento libertador do ser humano das ideologias burguesas dominantes e transformador da sociedade, de  João Alberto Wohlfart | 47 libertar as bases populares e a sociedade de modo geral das amarras que a aprisionam, especialmente das formas escravocratas de ideologias que submetem o povo à elite dominante. A contribuição da educação para uma democracia mais qualificada deve ainda lutar contra a mídia corporativa. Além de integrar a classe empresarial dominante, na condição de um dos poderes oligopólicos da sociedade, ela difunde, em massa, os interesses sustentadores da classe dominante. Com as suas narrativas e com a sua visão dos fatos, ela manipula a sociedade no sentido de subordiná-la à lógica do sistema econômico estabelecido e perpetuar a ordem social imposta. Ela transforma o sistema de comunicação constituído por sujeitos dialogantes na forma da trama complexa do diálogo social na lógica do monopólio e da massificação da população. Como ela não tem nenhuma familiaridade com o diálogo e com a formação da consciência crítica esclarecida, a mídia tradicional se comporta como um grande monopólio da informação diante de um público massificado e manipulado. A mídia corporativa tem como função básica manipular a população para que ela não tenha conhecimento da realidade social e econômica e que os reais interesses da classe dominante não sejam explicitados. A exemplo da educação privada, a mídia corporativa é formada por grandes empresas privadas que monopolizam a informação e impedem a formação de um sistema público de informação alternativo, que não lhe interessa. Em todas as suas esferas, desde os grandes oligopólios mundiais e nacionais da comunicação, até pequenas rádios locais, a interpretação dos fatos é uniforme e unidimensional. Diante da escancarada manipulação da opinião pública pela mídia empresarial, urge regulamentar a mídia privada e concorrer com uma comunicação pública e democrática. Sem um sistema de comunicação público, democrático e plural, não haverá uma democracia qualificada e efetiva. Na atualidade, a educação foi engolida pela lógica privatista, concorrencial e monetarista do neoliberalismo e se transformou numa mercadoria. Cada vez mais, são formados sujeitos preparados para enfrentar o sistema de trabalho precarizado pela reforma trabalhista, que consiste em cada um se transformar num pequeno empresário de si mesmo. Este modelo educacional destruidor da educação pública é destinado a formar indivíduos para o universo concorrencial e empresarial, como 48 | A democracia: uma urgência educativa uma forma de absolutização do sujeito privado. Num sentido diametralmente oposto, a educação para a democracia não deve se restringir ao ensino na escola de valores democráticos, mas deve democratizar a educação no sentido de formar um sujeito coletivo, universal e público. Nesta lógica, o conhecimento não é um processo individual no qual o sujeito se distingue dos demais, mas um processo intersubjetivo de mútuo reconhecimento dos sujeitos que constroem coletivamente o conhecimento. Para efetivamente educar para a democracia como valor mais elevado, além de uma escola pública qualificada, o conhecimento deve ser conjuntamente construído e coletivamente interiorizado pela sociedade. A educação para a democracia tem como componente indispensável a formação de uma opinião pública consistente, na forma de uma intersubjetividade coletiva e epistemológica qualificada, para que a sociedade não seja manipulada por notícias falsas e não seja presa fácil dos interesses da classe dominante. Neste cenário no qual vemos as mais variadas formas de ataque à democracia e de retirada de direitos conquistados com muita luta ao longo da história, apresenta- se o grande desafio de reconstrução da democracia. Ficou muito claro que a elite burguesa não tem nenhum ideal democrático e odeia as minorias como os negros, os pobres, os homossexuais, os nordestinos, os quilombolas, os movimentos populares. Precisamos nos educar e nos reeducar para e na coletividade, para a convivência e integração das diferenças, para a universalização de um sistema de direitos humanos, para o amor social e para o equilíbrio das macrorrelações sociais, políticas e culturais. Para a construção da democracia, não basta que a educação seja pública, universal, qualificada e democrática, mas as instituições devem ser efetivamente democráticas e públicas. É preciso refundar as instituições e o Estado, para que elas sejam expressão de uma sociedade democrática e reguladoras das relações sociais. Com a qualificação da consciência popular e com os mecanismos de participação popular, é preciso tirar o Estado das mãos da burguesia e transformá-lo em agente coletivo de realização dos direitos humanos, de articulação das políticas públicas na área da saúde, da educação, da segurança e da distribuição da renda. Para que isso seja possível, a formação da consciência de classe é um caminho indispensável. Quando a sociedade é dividida em burguesia e proletariado, em classe dominante e dominada, é necessária a formação em consciência de classe  João Alberto Wohlfart | 49 para que as massas possam compor forças políticas para enfrentar a lógica da dominação a que estão submetidas. A força produtiva e social das massas deve se transformar em força política para destituir do trono os dominadores e estabelecer uma sociedade democrática, plural, com opinião pública qualificada e paz social. Considerações finais O neoliberalismo não só é antidemocrático, mas destrói a democracia e retira os direitos humanos. Este sistema econômico e político privatiza os bens públicos, coloca o Estado a serviço da classe dominante, transforma na lógica do mercado os direitos humanos e estabelece um sistema econômico financeirista. As políticas públicas de responsabilidade do Estado são extintas e transformadas na lógica privatista de mercadorias que são compradas e vendidas. O neoliberalismo é um sistema econômico de exaltação do indivíduo e de extinção do sujeito comunitário, ramificando-se para o sujeito empresário de si mesmo, a privatização dos bens públicos, para o grande empresariado e para os grandes grupos privados nacionais e internacionais. Os países de incidência da política neoliberal são dominados pela acumulação privada da riqueza e o despejo da população no desemprego, na informalidade, na miséria e na exclusão social. O neoliberalismo tem como ponto angular a financeirização da economia centralizada em grandes grupos econômicos nacionais e transnacionais. O capital dinheiro é aplicado em larga escala na privatização de recursos naturais e ecossistemas, em cuja lógica recursos minerais, florestais, aquáticos são privatizados e destruídos em alta velocidade. Na mesma esteira, liberdades humanas são restringidas, retirados direitos humanos transformados na lógica do mercado. Na verdade, num cenário de aguda crise do capitalismo mundial, o próprio capital precisa apropriar-se dos ecossistemas e alienar a população para recuperar as taxas de lucro e superar a profunda crise na qual está mergulhado. Num cenário no qual a democracia é atacada de todas as formas e as elites dirigentes de nosso país não têm nenhuma familiaridade com a democracia, há novamente a necessidade de um trabalho de base para a reconstrução da democracia. Este desafio é muito mais amplo em comparação com o seu ensino 50 | A democracia: uma urgência educativa formal, pois urge democratizar a escola e a Universidade atualmente a serviço dos interesses do grande capital e da classe dominante. A classe trabalhadora e a base social de modo geral, a camada de baixo da pirâmide social dominada pela lógica do capital necessita superar a condição de massa subalterna e criar uma efetiva consciência de classe capaz de fazer frente à lógica de dominação a que estão submetidas. É preciso construir os mecanismos políticos para que a grande base social tenha participação efetiva nas decisões do país atualmente centralizadas em grupos econômicos dominantes. Referências DARDOT, Pierre; LAVAL, Christian. A nova razão do mundo. Ensaio sobre a sociedade neoliberal. São Paulo: Boitempo, 2016. HARVEY, David. 17 contradições e o fim do capitalismo. São Paulo: Boitempo, 2016.  3. DA PRETENSÃO SOBERANA À DIGNIDADE DA POLÍTICA: PLURALIDADE, LIBERDADE E PROMESSA EM HANNAH ARENDT https://doi.org/10.36592/9786581110260-03 Lucas Dagostini Gardelin1 Cleide Calgaro2 Paulo César Nodari3 Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’être. (Lafayette) O Soberano pode perfeitamente dizer “quero hoje o que quer determinado homem ou, pelo menos, o que ele diz querer”, mas não pode dizer “o que esse homem quiser amanhã, também haverei de querer”, pois é absurdo que a vontade se imponha cadeias em relação ao futuro, porque não depende de vontade alguma consentir em algo contrário ao bem que deseja. (Jean-Jacques Rousseau, O Contrato Social). 1 INTRODUÇÃO As epígrafes que descortinam o presente exercício de pensamento não colhem graças de um fausto acaso ou de um pedantismo deformador – haurem, na verdade, justificativa na ressonância que mutuamente desdobram. É isto precisamente o que Arendt consigna ao afirmar que as palavras de Lafayette encontram leito propício em Rousseau, “o representante mais coerente da teoria da soberania, derivada por ele diretamente da vontade, de modo a conceber o poder político à margem estrita da força de vontade individual” (ARENDT, 2014, p.211-212). O assombro é prontamente instalado se, diante da magnitude violenta do posicionamento de Arendt, apelarmos ao cânone da tradição, que verá na posição rousseauniana “[...] uma ruptura radical 1 Mestre em Direito. 2 Pós-Doutora em Filosofia e em Direito. Doutora em Ciências Sociais, em Filosofia e em Direito. Professora da UCS. 3 Doutor em Filosofia. 52 | A democracia: uma urgência educativa no sentido mais extremo do termo” e o regaço “dos verdadeiros fundamentos do pensamento republicano moderno” (TORRES, 2010, p. 11, 20). De modo que prestemos os devidos esclarecimentos: é certo que não se trata de um apanágio rousseauniano (SMOLA, 2010, p. 54) – consubstancia, antes, distinto capítulo de uma multissecular tentativa “de fuga da fragilidade dos assuntos humanos para a solidez da quietude e da ordem” (ARENDT, 2016a, p. 275). Desdobra- se enquanto tônica legitimamente ancestral, veia que perpassa a tradição ocidental desde as primícias, e que encontra sua origem e paternidade em Platão, “o primeiro a desenhar uma planta para a construção de corpos políticos” e artífice de uma “tradição de pensamento político na qual o conceito de ação era [...] interpretado em termos de produção e fabricação” (ARENDT, 2016a, p. 281-282), e que, mais tarde, confluiria na arraigada concepção moderna “de que o homem só pode conhecer aquilo que ele mesmo faz, de que suas capacidades supostamente superiores dependem da fabricação e de que ele é, portanto, basicamente um homo faber” (ARENDT, 2016a, p. 282). Ressonância tardia, portanto, de uma longue durée, e de consequências também resistentes sobre a política e seu significado. Trata-se, pois, de consequências resistentes e diversificadas, dentre outras, tais como: a persistente resistência à compreensão e ao lugar da política e sua dignidade na vida sociocultural, o devaneio em preocupações frugais e banais para não discutir questões contumazes da condição humana. O objetivo do presente trabalho consiste em analisar, ainda que em sumário esforço, as considerações arendtianas a respeito do conceito de soberania (e, em seu seio albergados, os de ordem e de previsão) e seus impactos na afirmação da liberdade e pluralidade humanas na política, confirmada e reatualizada, como pretendemos expor e Arendt o propõe, por meio da categoria da promessa, que desempenha papel central em sua constelação de pensamento político. Assim sendo, esta reflexão busca trazer à luz algumas reflexões atinentes ao papel desempenhado, em íntima articulação, pelos conceitos de liberdade, pluralidade e promessa. No ensejo de tal intuito, o esquema de articulação de presente investigação organiza-se, na primeira seção, em torno da apreciação da crítica de Arendt à filosofia política tradicional, responsável, segundo ela, pela negação da pluralidade e pelo  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 53 enfraquecimento, nublado por incompreensão, da liberdade. Num segundo momento, busca-se promover a leitura da promessa arendtiana, enquanto instrumento capaz de garantir, a um só tempo, a liberdade para a ação e a pluralidade, na medida em que se consolidam como pilares sólidos (e indispensáveis) da política. Conclui-se, por fim, pelo entendimento de que a promessa arendtiana, comparada à soberania, constitui alternativa possível à inextirpável imprevisibilidade da ação livre e garantidora do mútuo compromisso necessário à manutenção do mundo comum e plural. A presente pesquisa toma uma abordagem analítico-interpretativa, amparando-se em pesquisa eminentemente bibliográfica. 2 NEGAÇÃO DA PLURALIDADE: ECLIPSE DA LIBERDADE Arendt concebe suas linhas como uma réplica polêmica ofertada ao tradicionalmente chancelado que ela o proclama já na aurora de sua (por muitos considerada) magnum opus, “A condição humana”, ao reconhecer que sua leitura da vita activa “está em manifesta contradição com a tradição” (ARENDT, 2016a, p.21). A tradição de pensamento político ocidental tem, na lente arendtiana, muito de tributária no duplo aprisionamento da política pela vontade e da liberdade pela ordem fabricada: recai sobre ela o fardo de negar, peremptória e continuamente, a condição humana da pluralidade, isto é, o fato primevo de que “nada do que é, à medida que aparece, existe no singular; tudo que é, é próprio para ser percebido por alguém. Não o Homem, mas os homens é que habitam este planeta. A pluralidade é a lei da Terra” (ARENDT, 2016b, p. 15). A pluralidade, portanto, é por Arendt alçada à centralidade inegável. Ela é, a um só passo, lei da Terra e lei da política, de modo que se afirma como pilar necessário para toda e qualquer consideração genuína da política, bem como elemento indispensável à formulação de uma filosofia política enquanto tal. Se os filósofos, apesar de seu afastamento necessário do cotidiano dos assuntos humanos, viessem um dia a alcançar uma filosofia política, teriam que ter como objeto de seu thaumazein a pluralidade do homem, da qual surge – em sua grandeza e miséria – todo o domínio dos assuntos humanos. Falando em linguagem bíblica, eles teriam que aceitar – como aceitaram em mudo espanto o 54 | A democracia: uma urgência educativa milagre do universo, do homem e do ser – o milagre de que Deus não criou o Homem, mas “homem e mulher Ele os criou”. Teriam que aceitar, de uma forma que não se limitasse à resignação da fraqueza humana, o fato de que “não é bom para o homem estar só”. (ARENDT, 1993, p. 115). Nesse sentido, a construção de um modelo ordenado e aglutinador, ou seja, resignado a condenar prontamente à miséria e resoluto em negar a grandeza da condição humana da pluralidade, nada mais é do que o esmagamento das capacidades iniciadoras que só dizem respeito aos homens tomados em sua inegociável pluralidade (ARENDT, 2016a, p. 10), e, nunca, a um homem, atemporal, irredutível, atomizado, feitor único de sua própria história e senhor de absoluta previsão. Eis o cerne, por conseguinte, que sustenta todo o esforço crítico de desvelamento arendtiano. Tendo em mente a pluralidade enquanto categoria política fundamental (não apenas como conditio sine qua non, mas, mais precisamente, como per quam), as afirmações consignadas por Arendt em carta a Karl Jaspers4, seu mestre-amigo, datada de 04 de março de 1951, avultam ainda com maior clareza e inteligibilidade: O que o mal radical é eu desconheço, mas parece-me que ele de alguma maneira está relacionado com o seguinte fenômeno: o fato de os homens terem-se tornado supérfluos enquanto homens (não usá-los como meios, coisa que deixa intacta sua condição de homem e só fere sua dignidade humana), senão que os torna supérfluos na função de homem. Isso acontece tão logo se elimina toda unpredictability [tudo que é imprevisível] que, de parte do homem, corresponde à espontaneidade. Tudo isso, por outro lado, nasce [de] ou, melhor dito, relaciona- se com a ilusão de uma onipotência (não apenas uma mania de poder) do homem. Se o homem na qualidade de homem fosse onipotente, então de fato não se poderia compreender por que devia haver os homens – da mesma maneira como, num monoteísmo, só a onipotência de Deus O torna um. Nesse sentido, a 4 O texto da carta foi retirado da obra O que é política? (Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2017), compilação de fragmentos das obras de Arendt conduzida pela cuidadosa mão de Ursula Ludz. A correspondência entre a pensadora da condição humana e o mestre de Heidelberg encontra-se amplamente recepcionada. Cf. Correspondence with Karl Jaspers: 1926-1969. Edited by Lotte Kohler and Hans Saner. Translated by Robert Kimber and Rita Kimber (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992) e La philosophie n’est pas tout à fait innocente (Paris: Éditions Payot & Rivages, 2006).  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 55 onipotência do homem torna os homens supérfluos... Pois bem, tenho a suspeita de que a filosofia não é nem um pouco inocente nessa “surpresinha”. Claro que não no sentido de Hitler ter alguma coisa a ver com Platão [...] mas sim no sentido de que essa filosofia ocidental jamais teve um conceito puro da coisa política, nem podia ter, porque ela falava forçosamente do homem enquanto indivíduo e lidava com o fato da pluralidade tangencialmente [...]. (ARENDT, 2017a, p. 143- 144) (Grifos nossos). À tratativa tangencial ou à aberta negação da pluralidade anda, pari passu, a recorrente tentação de substituir a ação pelo ato de fabricar, detentor de “um começo definido e um fim definido e previsível” (ARENDT, 2016a, p. 178), e cuja confiabilidade de seu produto, a obra, “reflete-se no fato de que o processo de fabricação, ao contrário da ação, não é irreversível” (ARENDT, 2016a, p. 179). Em termos políticos, consubstancia “a busca de proteção contra as calamidades da ação em uma atividade em que um homem, isolado aos demais, seja o senhor dos seus atos do começo ao fim” (ARENDT, 2016a, p. 272). Segundo Arendt, o interesse pela política não é uma questão habitual para o filósofo, sendo que os assuntos e os domínios humanos passam muitas vezes de modo marginal e secundário (ARENDT, 1993, p.73). Afirma ela: A fuga da fragilidade dos assuntos humanos para a solidez da quietude e da ordem tem sido realmente tão recomendada que a maior parte da filosofia política, desde Platão, poderia ser facilmente interpretada como uma série de tentativas de encontrar fundamentos teóricos e meios práticos de uma completa fuga da política. O que caracteriza todas essas modalidades de evasão é o conceito de governo [rule], isto é, a noção de que os homens só podem viver juntos, de maneira legítima e política, quando alguns têm o direito de comandar e os demais são forçados a obedecer. O lugar-comum, que já encontramos em Platão e Aristóteles, de que toda comunidade política consiste em governantes e governados [...] baseava-se mais na suspeita em relação à ação que no desprezo pelo homem, e resultou mais do sincero desejo de encontrar um substituto para a ação que de alguma vontade de poder, irresponsável ou tirânica. (ARENDT, 2016a, p. 275). 56 | A democracia: uma urgência educativa A fuga da política e o sufocamento da ação. Ora, esta última é, segundo Arendt, precisamente a “atividade política por excelência” e estabelece estreita (ou, melhor, íntima) ligação com a natalidade, vez que o indivíduo, na condição de estrangeiro recém-chegado ao mundo, “possui a capacidade de iniciar algo novo, isto é, de agir” (ARENDT, 2016a, p. 11). A pluralidade, o estar entre os outros, o inter homines esse latino, é a condição humana da ação (ARENDT, 2016a, p. 09-10). Eis um ponto ressonante no pensamento arendtiano: “a vida sem discurso e sem ação (...) está literalmente morta para o mundo, deixa de ser uma vida humana, uma vez que já não é vivida entre os homens” (ARENDT, 2016a, p. 219). Mas, outrossim, a vida de discurso e ação enlaça-se, de forma inevitável, a outra categoria vivamente sondada por Arendt, a da natalidade, ou, com outras palavras, a possibilidade do inédito, isto é, a abertura de um novo começo, concebida pela pensadora alemã nos seguintes termos: Por constituírem um initium, por serem recém-chegados e iniciadores em virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativas, são impelidos a agir. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (“para que houvesse um início, o homem foi criado, sem que antes dele ninguém o fosse”), diz Agostinho em sua filosofia política. Trata-se de um início que difere do início do mundo, pois não é o início de algo, mas de alguém que é, ele próprio, um iniciador. Com a criação do homem, veio ao mundo o próprio princípio de começar, e isso, naturalmente, é apenas outra maneira de dizer que o princípio da liberdade foi criado quando o homem foi criado, e não antes. (ARENDT, 2016a, p. 220). O agir confirma e traz à luz a possibilidade do novo como milagre: “o fato de o homem ser capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o infinitamente improvável” (ARENDT, 2016a, p. 220). A ação, cumpre de pronto salientar, constitui um fim em si mesma e imbrica-se com a liberdade, simplesmente porque “os homens são livres – diferentemente de possuírem o dom da liberdade – enquanto agem, nem antes, nem depois; pois ser livre e agir são uma e mesma coisa” (ARENDT, 2014, p. 199). A íntima relação entre  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 57 ação e liberdade tecida por Arendt faz as vezes de genuína réplica endereçada ao pensamento filosófico-político tradicional, já que: [...] os filósofos, de modo quase unânime, exigiram do domínio político um estado de coisas em que a ação propriamente dita (ou seja, não a execução de leis, nem a aplicação de regras ou qualquer outra atividade dirigente, mas o início de qualquer coisa nova cujo resultado é imprevisível) fosse totalmente supérflua, ou, pelo menos, permanecesse como um privilégio de poucos. A filosofia política tradicional tende, portanto, a derivar o lado político da vida humana da necessidade que constrange o animal humano a viver em comum com os demais, ao invés de fundá-lo na capacidade de agir. (ARENDT, 1993, pp. 73-74). O que avulta, portanto, é a política como constrangimento, não como possibilidade, e à negligência da pluralidade soma-se a anemia do livre agir. O objetivo de Arendt, em linhas gerais, pode ser descrito como um ciclópico esforço em restituir à política uma dignidade, tantas vezes negada ou pervertida, contra uma tradição altissonante, rica, multissecular, que sempre concebeu e busca disseminar a política em tons de marginalidade, de repulsa, ou mesmo, de pilhéria. E, se não bastasse, justamente, em uma época hodierna em que, seguindo as veredas contestatórias de Arendt, visualiza-se, de modo muito clarividente, o abismo totalitário e seu criminoso intento de “politização absoluta” da vida5. É um contínuo interrogar-se sobre o sentido da política, tema recorrente e leitmotiv de seu pensamento e de sinuosa compleição, como ela própria explicita: Para a questão sobre o sentido da política há uma resposta tão simples e conclusiva em si mesma que se poderia pensar que as outras respostas são totalmente desnecessárias. A resposta é a seguinte: o sentido da política é a 5 Daí a espessa névoa que tão agudamente envolve a política: ”Contra a experiência da politização total nas formas de governo totalitárias e contra o questionamento – surgido destas formas – que atinge a esfera política alinham-se, contudo, dois fatos: desde a Antiguidade, ninguém mais partilhou da opinião de que o sentido da política era a liberdade, como também, na modernidade, a esfera política foi considerada, tanto sob o aspecto teórico quanto sob o prático, como um meio de assegurar as provisões vitais da sociedade e a produtividade do livre desenvolvimento social. [...] Se é verdade que a política não é nada além do que é infelizmente necessário para a preservação da vida da humanidade, então com efeito ela começou a ser liquidada, ou seja, seu sentido transformou-se em falta de sentido. Essa falta de sentido não é nenhuma aporia imaginada pelo pensamento; ela é um fato extremamente real que podemos experimentar todos os dias [...]” (ARENDT, 1993, pp. 118-119). 58 | A democracia: uma urgência educativa liberdade. A simplicidade e o caráter inconclusivo dessa resposta residem no fato de ela ser tão antiga quanto a existência da esfera política, embora, é verdade, não seja tão antiga quanto a própria questão, que naturalmente surge já de um questionamento e é inspirada por uma desconfiança. Essa resposta, justamente, não é hoje em dia nem evidente nem imediatamente clara (ARENDT, 1993, p. 117). Seguindo na esteira da reflexão acima esboçada, liberdade e pluralidade são como que encobertas por nuvens de deliberada incompreensão. Aliada à antiga aversão à pluralidade e à sujeição da ação ao fabricar 6 , acompanhada pela “concomitante degradação da política em um meio para atingir um fim supostamente “superior” (ARENDT, 2016a, p. 284), encontra-se, ainda, a confusão entre liberdade e soberania, aos olhos de Arendt igualmente deletéria e consagrada. O risco de tal identificação guarda graves consequências, como ela mesma, cirurgicamente, elucida: [...] Se a soberania e a liberdade fossem realmente a mesma coisa, nenhum homem poderia ser livre, pois a soberania, ideal da inflexível autossuficiência e autodomínio, contradiz a própria condição da pluralidade. Nenhum homem pode ser soberano porque não um homem, mas homens habitam a Terra – não, como sustenta a tradição desde Platão, devido ao limitado vigor do homem, que o faz depender do auxílio dos outros. (ARENDT, 2016a, p. 290). O renitente apego à soberania, sua tradução automática em termos de liberdade, tem o infeliz condão de minar as próprias possibilidades do livre agir. Por esse simples motivo, por essa sensibilidade continuamente rejeitada pela tradição político-filosófica, Arendt afirma: “se os homens desejam ser livres, é precisamente à soberania que devem renunciar” (ARENDT, 2014, p.213). É o que ela desnuda no extenso trecho que liberalmente reproduzimos: 6 Um intento que claramente desnuda a “profundidade das autênticas perplexidades inerentes à capacidade humana de ação e a força da tentação de eliminar seus riscos e perigos introduzindo-se na teia das relações humanas categorias muito mais sólidas e confiáveis, próprias das atividades mediante as quais confrontamos a natureza e construímos o mundo do artifício humano” (ARENDT, 2016a, p.285).  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 59 Essa identificação de liberdade com soberania é talvez a consequência política mais perniciosa e perigosa da equação filosófica de liberdade com livre arbítrio. Pois ela conduz à negação da liberdade humana – quando se percebe que os homens, façam o que fizerem, jamais serão soberanos –, ou à compreensão de que a liberdade de um só homem, de um grupo ou de um organismo político só pode ser adquirida ao preço da liberdade, isto é, da soberania, de todos os demais. [...] Sob condições humanas, que são determinadas pelo fato de que não é o homem, mas são os homens que vivem sobre a terra, liberdade e soberania conservam tão pouca identidade que nem mesmo podem existir simultaneamente. Onde os homens aspiram a ser soberanos, como indivíduos ou como grupos organizados, devem se submeter à opressão da vontade, seja esta a vontade individual com a qual obrigo a mim mesmo, seja a “vontade geral” de um grupo organizado. (ARENDT, 2014, p. 212-213. Grifos nossos). Tal concepção antipluralista, cuja forma mais refinada Arendt julga encontrar em Rousseau, faz ouvidos moucos à insondável imprevisibilidade que nubla e rege a teia das relações humanas. Visto que todos são igualmente iniciadores, e, em razão dessa própria característica comungada, os homens carregam, às costas, tal Sísifo, um fardo inderrogável: jamais dominarão, com segurança e previsão, os desdobramentos de seu próprio agir, que sabe ser infinito: “a acção pode ser o lugar da liberdade, sendo contrária à soberania [...] é por natureza imprevisível, pelo facto de a pluralidade ser a sua condição. E a história não é feita por mim, não é sequer feita, não é fabricada, não é dominada” (AMIEL, 1997, p. 68). Constitui-se, esse, talvez, em um paradoxo quase insolúvel e catalisador, desde a aurora da tradição, do temor e do gracejo. Tanto os homens de ação quanto os pensadores sempre foram tentados a procurar um substituto para a ação, na esperança de que o domínio dos assuntos humanos pudesse escapar da acidentalidade e da irresponsabilidade moral inerente à pluralidade de agentes. [...] Essa tentativa de substituir a ação pela fabricação é visível em todos os argumentos contra a ‘democracia’, os quais, por mais consistentes e razoáveis que sejam, sempre se transformam em argumentos contra os elementos essenciais da política. (ARENDT, 2016a, pp. 272-273). 60 | A democracia: uma urgência educativa Essa é uma esperança que, embora deletéria, não é, gize-se, de todo carente de justificativa. Inserido numa comunidade de iguais, o homem, livre e capaz de agir, vê-se diante das duas consequências inerentes e acopladas à sua própria ação, que tomam a forma de seus desdobramentos quase que inevitáveis, a saber, a ilimitabilidade e a imprevisibilidade. De fato, a ação, para Arendt, “não é simplesmente uma bênção, mas um problema e uma agenda”, bem como algo a “ser praticado com coragem, habilidade e comedimento” (CANOVAN, 1992, p. 277, tradução nossa). A pena arendtiana bem o explica ao dizer que o homem [...] nunca é simples “agente”, mas sempre, e ao mesmo tempo, padecente. Fazer e padecer são como as faces opostas da mesma moeda, e a estória iniciada por um ato compõe-se dos feitos e dos padecimentos dele decorrentes. Essas consequências são ilimitadas porque a ação, embora possa provir de nenhures, por assim dizer, atua em um meio no qual toda reação se converte em reação em cadeia, e no qual todo processo é causa de novos processos. Como a ação atua sobre seres que são capazes de realizar suas próprias ações, a reação, além de ser uma resposta, é sempre uma nova ação que segue seu curso próprio e afeta os outros [...] o menor dos atos, nas circunstâncias mais limitadas, traz em si a semente da mesma ilimitabilidade, pois basta um ato e, às vezes, uma palavra para mudar todo um conjunto. (ARENDT, 2016a, pp. 235-236. Grifos nossos). A ilimitabilidade apresenta-se, assim, como a outra face da moeda da ação: isto é, junto à sua capacidade inesgotável de estabelecer o novo no mundo comum manifesta-se a instauração de processos sem precedentes, que não são passíveis de restrição, e que, por isso mesmo, transcendem limites, fronteiras, previsões artificiais. E não tão-somente, pois, junto à ilimitabilidade, entretanto, há a imprevisibilidade, que se assenta no fato de que: [...] a luz que ilumina os processos da ação e, portanto, todos os processos históricos só aparece quando eles terminam – muitas vezes quando todos os participantes já estão mortos [...] a ação só se revela plenamente [...] para o olhar retrospectivo do historiador, que realmente sempre sabe melhor o que aconteceu do que os próprios participantes. (ARENDT, 2016a, p. 238).  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 61 A ação arendtiana é, a um só tempo, campo propício da experiência da liberdade e regaço de uma aporia dual. Com outras palavras, a ação lança à afirmação do livre o panorama da ilimitabilidade e da imprevisibilidade, entendendo- se a ação não apenas como milagre, mas como exercício de responsabilidade e liberdade. Avultam, aqui, uma vez mais, os matizes que abertamente a distinguem das outras duas atividades humanas fundamentais da vita activa, o trabalho e a obra, como esclarece Eduardo Jardim: Sob muitos aspectos, a teoria da ação de Hannah Arendt pôs em evidência o contraste entre as atividades do fazer e do agir: ao sublinhar a diferença entre o modo de ser previsível do fazer e a imprevisibilidade, até o ponto do milagre, da ação; ao distinguir o modo de intervenção do trabalho, que sempre depende de uma matéria dada e de instrumentos para alcançar um resultado, do poder inaugural de iniciar processos, característicos do agir. (JARDIM, 2011, p. 85). O paroxismo de tal aversão desaguará, na modernidade, segundo Arendt, em Rousseau, com graves e ainda hoje palpáveis repercussões, a saber, o rito da soberania como “espetáculo da autoilusão”, e da diluição do poder a mero produto da vontade (ARENDT, 2016a, p. 291)7. O pensador francês, aos olhos de Arendt, havia descoberto, engenhosamente, uma fórmula de conceber um uno policéfalo, capaz de “colocar uma multidão no lugar de uma só pessoa; com efeito, a vontade geral era nada mais, nada menos do que o elemento que convertia o múltiplo em um” (ARENDT, 2011, p. 114)8. Ora, assim nos brinda Duarte: 7 Outro aspecto a ser salientado da crítica arendtiana à Volonté Générale de Rousseau é, precisamente, a instabilidade ao domínio dos assuntos humanos que a sua afirmação gesta. Conforme a atenta reflexão de Wilkinson, “ela continua ao criticar a inerente instabilidade da Vontade Geral, mais evidente na apropriação revolucionária de Robespierre da ideia de Rousseau, mas que este próprio concebe com sua famosa frase, ‘il est absurde que la volonté se donne des chaines pour l’avenir’. Desse modo a vontade geral é construída, como o pouvoir constituant de Robespierre, sobre ‘areia movediça’. A própria ideia de uma unidade de vontades sobre a qual Rousseau se baseia, diz Arendt, provém da proposição básica de que duas vontades antagônicas são unidas na presença de uma terceira que se opõe a ambas, e portanto se encaminha à pressuposição de um inimigo nacional comum (e, é claro, mostra-nos a rota relativamente direta à Carl Schmitt)”. (WILKINSON, 2012, p. 58. Tradução nossa). 8 A crítica de Rousseau é acompanhada pela de Kant: em ambas, o que move o intento de Arendt é a sua polêmica irredutível contra o apelo ao solipsismo radical da vontade que, segundo ela, germina sob as soluções aventadas pelos dois pensadores: “O compromisso moral do cidadão em obedecer às leis tradicionalmente provém da suposição de que ele ou deu seu consentimento a elas ou foi o próprio legislador; sob o domínio da lei, o homem não está sujeito a uma vontade alheia, está 62 | A democracia: uma urgência educativa Mantinha-se assim o mesmo vínculo tradicional entre unidade e onipotência, descartando-se a concepção do poder como derivado da associação consentida de uma pluralidade de agentes. Além disso, a vontade é por sua própria natureza inconstante, e os laços políticos só podem garantir seu poder vinculador, no futuro, por meio de “leis e constituições, de tratados e alianças”, cuja origem se encontra na capacidade de fazer e cumprir promessas consentidas reciprocamente [...] as condições requeridas para a soberania, isto é, o “ideal da inflexível auto-suficiência e autodomínio”, estão em contradição com as condições do exercício plural da liberdade, em que a capacidade de iniciar algo novo no mundo não corresponde à capacidade de “controlar ou prever suas consequências”. (DUARTE, 2000, pp. 208-209). Daí poder-se afirmar que “a soberania só é possível na imaginação, adquirida ao preço da realidade” (ARENDT, 2016a, p. 291). Realidade que, em política, toma o nome (e a aparência) de pluralidade. O pensamento rousseauniano, insistindo em sua dicotomia célebre de vontade de todos versus vontade geral, dá azo ao eclipsar de uma pluralidade de vontades frente à ideia de interesses particulares diametralmente opostos ao interesse comum. Vontade e interesse, ademais, e ainda com Arendt, ganham cores de sinonímia na pena do pensador francês: a vontade geral é a expressão consequente de um interesse também geral (do povo ou da nação integralmente considerada). Ora: [...] como esse interesse ou vontade é geral, sua própria existência depende de sua oposição a cada interesse ou vontade particular. Na construção de Rousseau, a nação não precisa esperar que um inimigo ameace suas fronteiras para se erguer “como um único homem” e alcançar a union sacrée; a unidade da nação está garantida na medida em que cada cidadão traz dentro de si o inimigo comum, bem como o interesse geral a que esse inimigo comum dá origem; pois o inimigo comum é o interesse particular ou a vontade particular de cada homem. obedecendo a si mesmo – e o resultado, naturalmente, é que cada pessoa é ao mesmo tempo seu próprio senhor e seu próprio escravo, e o que é visto como o conflito original entre o cidadão, relacionado com o bem público, e o eu, que persegue sua felicidade particular, fica subjetivado. Esta é em essência a solução de Rousseau e Kant para o problema do compromisso, e seu defeito, no meu modo de ver, é que volta novamente à consciência – à relação do eu próprio”. (ARENDT, 2017b, pp. 75-76)  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 63 Apenas se cada homem particular se erguer contra si mesmo em sua particularidade poderá despertar em si seu próprio antagonista, a vontade geral, e assim ele se tornará um verdadeiro cidadão do corpo político nacional. (ARENDT, 2011, pp.115-116). O palco da política remove os homens que agem e dispõem em seu lugar os soberanos de vontade e interesse conflitantes, já que, segundo Smola, o inimigo interno particular generaliza-se em inimigo do povo, opondo, por consequência, os interesses particulares e egoístas de cada uma aos interesses gerais (2010, p. 57). É a vitória da soberania sobre a liberdade, da dominação sobre a política, da fabricação sobre o dom de agir. No entanto, Arendt faz questão de salientar os portentos abrigado na ação: O motivo pelo qual jamais podemos prever com certeza o resultado e o fim de qualquer ação é simplesmente que a ação não tem fim. O processo de um único ato pode perdurar, literalmente, por todos os tempos até que a própria humanidade tenha chegado a um fim [...]. Em outras palavras, em nenhuma outra parte – nem no trabalho, sujeito às necessidades da vida, nem na fabricação, dependente do material dado – o homem parece ser menos livre que naquelas capacidades cuja própria essência é a liberdade, e naquele domínio que deve sua existência única e exclusivamente ao homem. (ARENDT, 2016a, p. 289). A liberdade arendtiana é, portanto, relacional. A liberdade não é desvendada na reclusão contemplativa, ainda que o alheamento seja indispensável ao pensar em seu entendimento socrático de “diálogo silencioso que travo comigo mesmo”. Ela, também, não se delineia no distanciamento do trabalho, gregário ou solitário, e da obra, necessariamente, solitária. A liberdade, tal como a ação, que se constitui com a liberdade em verdadeira sinonímia arendtiana, vê-se condicionada, umbilicalmente, à presença dos outros, ou seja, existe apenas e tão-somente no estar-com-os- outros. Afirma, nesse sentido, Arendt: O indivíduo em seu isolamento jamais é livre; só pode sê-lo quando adentra o solo da polis e age nele. Antes de a liberdade se tornar uma espécie de distinção 64 | A democracia: uma urgência educativa de um homem ou de um tipo de homem – talvez do grego contra os bárbaros -, ela é um atributo de uma determinada forma de organização de homens entre si, e nada mais. Seu local de origem jamais está situado num interior do homem, não importa com que forma, em sua vontade ou em seu pensamento ou em seu sentir, mas sim no interespaço que só surge quando muitos se reúnem e que só pode existir enquanto ficarem juntos. (ARENDT, 2017a, pp. 102-103). O trazer-ao-mundo um novo começo, o espontâneo, por meio da ação e do discurso em concerto, insere-se no âmbito da genuína política, que conjuga o que não é passível de previsão ou limite ao que é, inerentemente, livre. Arendt assim define a relação entre política e liberdade: “a raison d’être da política é a liberdade, e seu campo de experiência é a ação” (ARENDT, 2014, p. 192). A promessa é, a um só tempo, não apenas sua argamassa mas também a sua garantia. 3 A PROMESSA POLÍTICA: CONTRA A ONIPOTÊNCIA E PELA PLURALIDADE Daí ser possível afirmar, na esteira de Arendt e por ela inspirados, que a política é o milagre da abertura sempre possível e o assombro da contingência. Confrontado com um tal panorama, eivado de insondabilidade, o pensamento arendtiano engaja- se no resgate da promessa e do perdão, vivamente presentes no seio da multissecular tradição judaico-cristã, e esmera-se em elevá-los à condição de experiências verdadeiramente políticas 9 . Um tal resgate encontra justificativa no propósito de afirmar que uma ordem político-jurídica “não se analisa, pois, como a projecção da vontade unilateral e instantânea do soberano”, mas como “um sistema durável de interacções e de compromissos recíprocos baseados na confiança” (OST, 2001, p. 212). O poder (soberano, se assim for desejado, mas inevitavelmente 9 As palavras de Amiel são coloridas de indispensável asseio: “A promessa e o perdão são os dois remédios específicos e internos à imprevisibilidade e à ilimitabilidade da ação e são, em si mesmos, duas ações. A redenção da futilidade da vida estritamente biológica do animal laborans mobiliza a obra, a perplexidade do utilitarismo do homo faber o agir, e a ação não pode apelar a não ser a si mesma. O perdão libera o agente (e o padecente) do aprisionamento a um único ato nocivo, ele é correlativo do castigo e estrito oposto da vingança e de seu ciclo indefinido. A promessa suscita, no oceano de incerteza que é a teia de negócios humanos, ilhas de certeza, e autoriza, portanto, que é humanamente possível responder por si e pelos outros. Nos dois casos nós temos uma relação com a pluralidade [...]”. (AMIEL, 2007, p. 62. Tradução nossa).  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 65 perspectivado por lentes outras e plurais) só ganha realidade política na medida em que [...] se eleva da ação comum e da confiança mútua. Onde um corpo de pessoas está ligado por meio das relações de promessas mútuas, o seu poder pode ser muito grande, ao ponto de que elas são capazes não apenas de exercer poder aqui e agora mas de possuir certo controle sobre o que ocorre no futuro. Isso não é algo que qualquer homem individual possa ter no mundo de assuntos humanos: o domínio é disponível para ele apenas no trato com material não-humano. (CANOVAN, 1992, p. 211. Tradução nossa). Logo, promessa e perdão, dissociados de suas raízes religiosas, tomam corpo na arena pública e política como elementos importantes e indispensáveis, se tomarmos em consideração o aviso de Canovan, tornando-se garantias humanas frente às ressonâncias desmesuradas da ação, que, como visto, sabe-se imprevisível e intrinsecamente ilimitada. Ou seja, a “fraqueza” da pluralidade acaba por ser traduzida em preço a ser pago pela liberdade de agir. Numa tal trama, o objetivo perseguido por Arendt: […] é o de estabelecer limites para a imprevisibilidade humana por meio da criação de instituições dentro das quais homens ainda plurais serão capazes de se mover e de agir enquanto iguais. O ponto dela é de que, em vez de reduzidos a uma vontade única, indivíduos diversos podem ser unidos pelo compartilhamento de um mundo comum: uma série comum de instituições externas. (CANOVAN, 1983, p. 294. Tradução nossa). A promessa, fruto plural, vincula umbilicalmente aquele que promete ao que cumpre. Sem o vincular próprio à promessa, sem a obrigação deliberadamente consentida, “seríamos condenados a errar, desamparados e sem rumo, nas trevas do coração de cada homem [...] que só podem ser dissipadas pela luz derramada no domínio público pela presença de outros” (ARENDT, 2016a, p. 294). As observações de Lisa Disch contribuem para o entendimento de que, por meio do mútuo 66 | A democracia: uma urgência educativa compromisso, a identidade é pública e intersubjetivamente gestada, para o que ganha contornos importantes. Dessa forma: Arendt argumenta que não é o eu que faz a promessa, mas sim a promessa que faz o eu. [...] Arendt localiza a força moral da promessa não na integridade de um eu interno putativo, mas na presença daqueles que testemunham a promessa. De fato, ela argumenta que o eu existe enquanto uma entidade confiável apenas em público. [...]. Contrariamente à compreensão da promessa como centrada no sujeito, Arendt sugere que [...] a força moral de uma promessa deriva não de uma continuidade interna ao eu que a pronuncia, mas sim da presença dos outros diante dos quais a promessa é feita; não é a subjetividade, mas a intersubjetividade, que torna as promessas vinculatórias. (DISCH, 1994, pp. 52- 53. Tradução nossa). A promessa torna-se, pois, como que argamassa do eu e do mundo plural. A importância da promessa adquire, no entender arendtiano, contornos que lhe são próprios: ante a “imprevisibilidade dos assuntos humanos” e a “inconfiabilidade dos homens exatamente como são”, ela se mostra capaz de instaurar “ilhas de previsibilidade” e certos “marcos de confiabilidade” (ARENDT, 2016a, p. 302-303)10. Frente à faceta enigmática e insondável da ação, ou seja, da impossibilidade intransponível de prever seus desdobramentos, uma vez que é, ao mesmo tempo, produto da pluralidade e a manifestação da liberdade, a promessa apresenta-se, nas palavras próprias de Arendt, da seguinte maneira: A imprevisibilidade, que o ato de fazer promessas dissipa ao menos parcialmente, tem uma dupla natureza: decorre ao mesmo tempo da ‘obscuridade do coração humano’, ou seja, da inconfiabilidade fundamental dos homens, que jamais podem garantir hoje quem serão amanhã, e da impossibilidade de se preverem as consequências de um ato em uma comunidade de iguais, onde todos têm a 10 É o mérito arendtiano: “Ela reconheceu que a inclinação humana à infinita imprevisibilidade e incansável novidade é perigosa e anárquica se irrestrita; mas ela argumentou que ela não precisa ser contida nem pelo domínio unipessoal nem por ficções políticas que fingem que todos os homens estão unidos em uma vontade geral. Ela pode ser também contida pelos compromissos mútuos feitos entre iguais” (CANOVAN, 1983, p. 294. Tradução nossa).  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 67 mesma capacidade de agir. A incapacidade do homem para confiar em si mesmo e para ter fé absoluta em si próprio (o que é a mesma coisa) é o preço que os seres humanos pagam pela liberdade; e a impossibilidade de permanecerem como senhores únicos do que fazem, de conhecerem as consequências de seus atos e de confiarem no futuro é o preço que pagam pela pluralidade e pela realidade, pela alegria de coabitarem com outros em um mundo cuja realidade é assegurada a cada um pela presença de todos. (ARENDT, 2016a, p. 302). Arendt, em Sobre a Revolução, alça a promessa à condição de garantidora da própria mundanidade do homem, visto que ela se encontra associada, indissociavelmente, à capacidade da ação efetiva e concreta apenas num contexto de pluralidade. E para a construção do poder, que encontra solo fértil apenas na ação comum, a manutenção depende da disposição dos homens ao compromisso, à obrigação, à união e ao pacto mutuamente estabelecidos. Declara Arendt: A faculdade humana de fazer e manter promessas guarda um elemento da capacidade humana de construir o mundo. Assim como as promessas e acordos tratam do futuro e oferecem estabilidade no oceano de incertezas do porvir, onde o imprevisível pode irromper de todos os lados, da mesma forma as capacidades humanas de constituir, fundar e construir o mundo sempre remetem mais a nossos “sucessores” e à “posteridade” do que a nós mesmos e à nossa época. A gramática da ação: a ação é a única faculdade humana que requer uma pluralidade de homens; a sintaxe do poder: o poder é o único atributo humano que se aplica exclusivamente ao entremeio mundano onde os homens se relacionam entre si, unindo-se no ato de fundação em virtude de fazer e manter promessas, o que, na esfera política, é provavelmente a faculdade humana suprema. (ARENDT, 2011, p. 228. Grifos nossos). A faculdade de prometer aparece, assim, como alternativa possível para mitigar as consequências da ação e afastar, por conseguinte, as sombras da soberania (SMOLA, 2010, p. 61). A promessa faz medrar, na teia das relações humanas marcada por uma inextirpável instabilidade, ilhas de certeza, marcos capazes de propiciar confiabilidade, tornando os homens, empenhados no mútuo 68 | A democracia: uma urgência educativa compromisso atingido11, por fim, capazes de responder por si, pelos outros, e, acima de tudo, pelo mundo comum. O prometer, ademais, é capaz de estabelecer uma continuidade, ainda que tênue e periclitante, entre passado e futuro, base estável sem a qual nenhuma convivência seria capaz de surgir. O esclarecimento prestado por Duarte é primoroso: A faculdade de prometer adquire grande importância na reflexão política de Arendt na medida em que a promessa é um correlato da adesão consentida e coletiva a um determinado conjunto de instituições políticas, funcionando como o contrapeso da própria liberdade humana em sua radical imprevisibilidade. É a “força da promessa ou do contrato mútuo” que mantém as pessoas unidas mesmo quando não estão associadas para uma atividade comum específica, sendo apenas em relação à capacidade de prometer que a soberania poderia ser repensada, não mais em termos de uma “vontade idêntica” que imantasse a todos como num “passe de mágica”, mas sim em termos de um “propósito com o qual todos concordaram e somente em relação ao qual as promessas são válidas e têm o poder de obrigar”. Uma tal redefinição do conceito de soberania permite que ela seja pensada não mais em termos da concessão unilateral do poder dos súditos a um soberano que se torna isolado dos demais, mas em termos da multiplicação das fontes do poder a partir da associação humana. (DUARTE, 2000, p. 237). É a força da promessa, sua capacidade abundante de criação, que une os homens e mantém o artifício humano. Ela permite a genuína expressão da existência singular no emaranhado plural de relações, posições, visões. Concretizada na colaboração, a liberdade só ganha corpo quando nos envolvemos com os outros na luminescência da esfera pública, nunca no isolamento do mundo. O espetáculo da pluralidade não se adequa, não se submete à pretensão soberana, pois 11 É interessante perceber que Arendt buscará na lex romana as bases primaciais para o desenvolvimento do conceito de promessa em suas reflexões políticas: “O sentido original da palavra lex é relação ou “ligação íntima”, ou seja, algo que liga duas coisas ou dois parceiros reunidos por circunstâncias externas [...]. Essas “leis” não se destinavam apenas a restabelecer a paz; eram tratados e acordos com que se constituía uma nova aliança, uma nova unidade: a unidade de duas entidades completamente distintas que a guerra unira em conflito e que agora se associavam [...] a guerra se concluía satisfatoriamente apenas quando os ex-inimigos se tornavam “amigos” e aliados (socii) de Roma.” (ARENDT, 2011, p. 243).  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 69 [...] o governo platônico, cuja legitimidade baseava-se no domínio do si-mesmo, extrai seus princípios orientadores – aqueles que justificam e ao mesmo tempo limitam o poder sobre os outros – de uma relação estabelecida entre mim e mim mesmo, de sorte que o certo e o errado nas relações com os outros são determinados pelas atitudes com relação ao si-mesmo, até que todo o domínio público passa a ser visto à imagem do “homem escrito em maiúsculo” [...]. Por outro lado, o código moral inferido das faculdades de perdoar e de prometer baseia-se em experiências que ninguém jamais pode ter consigo mesmo e que, ao contrário, se baseiam inteiramente na presença de outros. (ARENDT, 2016a, p. 294). Tais experiências não podem surgir se abdicamos da presença dos outros. Estes espectadores, por sua vez, também agem e engrandecem a teia infindável e continuamente orquestrada das relações humanas, por conta de que apenas “nos tornamos conscientes da liberdade e do seu oposto em nossa interação com outro [...] As pessoas só podem ser livres em relação umas às outras, e assim apenas no reino da política e da ação é que elas experienciam a liberdade positivamente” (ARENDT, 2018a, p. 220. Tradução nossa). A promessa carrega em seu interior a própria semente de continuidade da ação, como assevera Assy: Quiçá na promessa esteja contido um dos mais significativos sentidos do amor mundi arendtiano, pois ela é o “modo exclusivamente humano de ordenar o futuro”, sendo uma dimensão indispensável da liberdade compartilhada: fornece durabilidade à nossa liberdade política, uma espécie de estabilidade, da qual se necessita para garantir o futuro. [...] A promessa é o ato constante de responsabilidade com aquilo que tornamos necessário por meio de ato e palavra, e é esse ato que nos singulariza. (ASSY, 2015, pp. 135-137). Sem a promessa e sua capacidade vinculatória, seu condão de aproximar a todos no espaço comum, jamais seríamos capazes de vivenciar nossa própria liberdade12. Ela é, tal como a ação, e justamente porque dela deriva, expressão de 12 O resgate arendtiano da lex é acompanhado, por sua vez, pela recuperação da versão horizontal de contrato social, que encontra, sempre segundo Arendt, o seu refinamento particular em John Locke. As contribuições do pensador inglês inspirarão sobejamente as linhas arendtianas, em especial as 70 | A democracia: uma urgência educativa nossa responsabilidade pelo mundo - enquanto tal, constitui legítima obrigação: “estamos obrigados a cumprir nossas promessas enquanto não surgir alguma circunstância inesperada, e enquanto a reciprocidade inerente a toda promessa não for rompida” (ARENDT, 2017b, p. 82-83). A promessa, assim sendo, apresenta-se como remédio interior e garantidor do agir, isto é, faz renascer, ao unir os agentes, a possibilidade do novo e a manutenção da realidade intersubjetivamente vivenciada, uma vez que “embora a habilidade de começar seja um dom do homem em sua singularidade, ele apenas pode realizá-lo em relação com o mundo e ao agir com seus companheiros” (ARENDT, 2018a, p. 242. Tradução nossa). O ato de prometer carrega o condão de iniciar o novo e de interromper a ruína que ameaça o domínio dos assuntos humanos. A ele também incumbe a formação de nossa própria identidade. Esta é, como referido anteriormente, construída em convívio, sendo hostil ao isolamento. A identidade só logra surgir no espaço público, no emaranhado de relações tecido, contínua e incansavelmente, pelos homens. E esse florescer fenomênico só se concretiza através do ato e da fala, já que é através deles, segundo Arendt: [...] que nos inserimos no mundo humano, e essa inserção é como um segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato simples do nosso aparecimento físico original. Não nos é imposta pela necessidade, como o trabalho, nem desencadeada pela utilidade [...] seu impulso surge do começo que veio ao mundo quando nascemos e ao qual respondemos quando começamos algo novo por nossa própria iniciativa. Agir, em seu sentido mais geral, significa tomar iniciativa, iniciar (como indica a palavra grega archein, “começar”, “conduzir” e, finalmente, “governar”), imprimir movimento a alguma coisa (que é o significado original do termo latino agere). (ARENDT, 2016a, p. 219). atinentes à problemática da desobediência civil. Acerca da versão vertical do contrato social, ela assim se exprime: “[...] guiava não o governo mas a sociedade – entendendo-se a palavra no sentido latino de societas, uma ‘aliança’ entre todos os indivíduos membros que depois de estarem mutuamente comprometidos fazem um contrato de governo. Eu chamo isto de versão horizontal do contrato social. Tal contrato limita o poder de cada indivíduo membro mas deixa intacto o poder da sociedade [...] é a única forma de governo em que o povo é mantido unido pela força de promessas mútuas e não por reminiscências históricas ou homogeneidade étnica (como no estado-nação) ou pelo Leviatã de Hobbes que ‘intimida a todos’ e desta forma une a todos”. (ARENDT, 2017b, pp. 77-78).  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 71 O desvelar-se, o inserir-se no mundo humano pelo ato e pela fala, pela iniciativa do agir, vimo-lo, causa riscos imprevisíveis e ilimitados: é o preço da liberdade não-soberana e sob o signo da pluralidade e da política arendtiana, já que “embora ninguém saiba quem revela quando desvela a si mesmo no feito ou na palavra, deve-se estar disposto a correr o risco de se desvelar” (ARENDT, 2016a, p. 223). É um risco e um convite, uma possibilidade e um problema, mas, antes de tudo, um lembrete: o de que, como luminosamente indica Canovan, dotados das “bênçãos da iniciativa e da pluralidade, nós somos capazes de formar um espaço entre nós no qual um mundo humano pode vir a ser [...] é a política, em outras palavras, que nos concede a possibilidade de humanizar a região selvagem sem lei” (CANOVAN, 1992, p. 277. Tradução nossa). Que Arendt o sumarize: Parece-me claro o risco da vida pública. A gente se expõe à luz da vida pública e isso acontece, na verdade, como pessoa. Embora ache também que não se deve aparecer e agir na vida política refletindo sobre si mesmo, sei no entanto que em toda ação a pessoa se exprime de uma maneira que não existe em outra atividade. Daí, a palavra é também uma forma de ação. Eis então o primeiro risco. O segundo é o seguinte: nós começamos alguma coisa, jogamos nossas redes em uma trama de relações, e nunca sabemos qual será o resultado. Estamos reduzidos a dizer: Senhor, perdoai-os porque eles não sabem o que fazem! Isso vale para qualquer ação, e é simplesmente por isso que a ação se concretiza – ela escapa às previsões. É um risco. (ARENDT, 1993, p. 143). Embora o mundo público distribua sua luminosidade a todos os agentes iniciadores, garantindo a cada um o reconhecimento de sua singularidade, a previsão correta de suas ações ulteriores permanece sempre na névoa do que não pode ser totalmente previsto, controlado ou garantido, fabricado ou forjado. É, justamente, nesse momento, que a importância da promessa se manifesta. Sua força tinge-se de coloração específica, verdadeiramente única, vez que: “O desejo de dominar a incerteza do amanhã combina-se com a confiança no outro e a vontade de agir de forma concertada; num clima geral de liberdade, a promessa surge como um 72 | A democracia: uma urgência educativa instrumento de cooperação que cria uma temporalidade simultaneamente aberta e dominada.” (OST, 2001, p. 208). Porque, como visto, e como Ost segue salientando, a pena arendtiana, imbuída de idiossincrasias e audácias, eis o seu mérito, sabe reconhecer a imprevisibilidade indissociável do livre agir, sabe revesti-la de honras secularmente negligenciadas: [...] uma vez que os homens são livres, é preciso admitir que terão dificuldades em garantir o que serão amanhã; uma vez que partilham o mundo em comum, é preciso aceitar que essa pluralidade torna as consequências da acção individual dificilmente previsíveis. [...] É nesse pano de fundo [...] que se destaca a promessa como uma modalidade voluntária de colaboração. (OST, 2001, p. 211). É a lembrança confirmadora de que “só pode haver homem na verdadeira acepção onde existe mundo, e só pode haver mundo no verdadeiro sentido onde a pluralidade do gênero humano seja mais do que a simples multiplicação de uma espécie” (ARENDT, 2017a, p. 109). De uma espécie ou de uma vontade: trata-se de conceber a política como reino plural dos homens e jamais do homem, da ação e não da ordem fabricada, do milagre inesperado e não da previsão estéril. CONSIDERAÇÕES FINAIS Findo o breve percurso, pensamos ser possível conduzir nossas linhas experimentais, enriquecidas, porém, pela inquietação arendtiana, a algumas considerações conclusivas. Sendo a ação concebida em um contexto de liberdade não-soberana, já que ao homem não é possível prever a magnitude da repercussão gestada por sua ação na teia das relações humanas, e de pluralidade, visto que a ação só desabrocha no convívio com os pares no mundo comum, a promessa reforça a possibilidade, por meio da construção de “ilhas de previsibilidade”, gestadas pela confiança e mútuo compromisso, de manutenção do convívio plural e da própria liberdade de ação. Assim o é porque, inevitavelmente “Um contrato pressupõe uma pluralidade de pelo menos dois, e toda associação estabelecida e atuando conforme o princípio do consentimento, baseada na promessa mútua, pressupõe uma  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 73 pluralidade que não se dissolva mas que tome a forma de uma união – e pluribus unum.” (ARENDT, 2017, p. 85). A capacidade de prometer elege como sustentáculo a pluralidade, ao mesmo tempo em que confirma a liberdade sem corrompê-la nas ilusões de soberania e unicidade. Não sacrifica o presente ao futuro, e, tampouco, sufoca este último no imóvel passado: antes os liga na abertura do initium, o começo, que também é promessa, que cada um traz consigo e que, posteriormente, confirma na ação. Promessa, liberdade e pluralidade: eis os pilares divisados e buscados por Arendt na e para a política. Para estabelecer uma ciência da política é preciso primeiro reconsiderar todas as afirmações filosóficas sobre o Homem sob a premissa de que homens, e não o Homem, habitam a terra. O estabelecimento da ciência política demanda uma filosofia para a qual os homens existam apenas no plural. O seu campo é a pluralidade humana. Sua fonte religiosa é o segundo mito da criação – não Adão e sua costela, mas: Homem e mulher Ele os criou. Neste reino da pluralidade, que é o reino da política, é preciso questionar todas as velhas questões – o que é amor, o que é amizade, o que é solidão, o que é agir, o que é pensar, etc., mas não a questão única da filosofia: Quem é o Homem, nem o Was kann ich wissen, was darf ich hoffen, was sol ich tun (o que posso saber, o que devo fazer, o que posso esperar). (ARENDT, 2018b, p. 285. Tradução nossa. Grifos são da própria Arendt). O milagre da ação radicaliza a incerteza e incita angústias indecorosas, de modo que “a maior parte da filosofia política, desde Platão, poderia facilmente ser interpretada como uma série de tentativas de encontrar fundamentos teóricos e meios práticos de uma completa fuga da política” (ARENDT, 2016a, p.275). Eco multissecular dessa fuga, a negação de qualquer esforço por reconsiderar as bases da filosofia política ocidental pela lente da pluralidade ganha, em nossos dias, dúplice aspecto: é a um só tempo ameaça e possibilidade de um novo thaumazein e de um novo começo. Uma autêntica filosofia política não poderá, em última instância, surgir a partir de uma análise de tendências, acomodações parciais, interpretações, ou, pelo 74 | A democracia: uma urgência educativa contrário, da revolta contra a própria filosofia. Ela só poderá brotar de um ato original de thaumazein, cujo impulso de admiração e questionamento deverá desta vez (isto é, contra os ensinamentos dos antigos) aprender diretamente a esfera dos assuntos e feitos humanos. Certamente os filósofos, com seu manifesto interesse em não serem perturbados pelos outros e com sua experiência profissional da solidão, não estão particularmente equipados para realizar esse ato. Mas caso venham a nos decepcionar, quem mais poderia realizá-lo? (ARENDT, 1993, p. 89). A dignidade da política, sua manifestação plural, “só é possível se confiarmos nos homens, isto é, se lhes dermos nossa confiança – isso é o mais difícil de entender – no que há de mais humano no homem; de outro modo, seria impossível” (ARENDT, 1993, p. 143). E os riscos existem e nos acenam, já não como alcoviteiros, mas como instigadores e confirmadores de nosso amor mundi, o amor e a responsabilidade pelo mundo que compartilhamos com nossos pares. Posto que Arendt já avisava: “a coragem libera os homens de sua preocupação com a vida para a liberdade do mundo [...] em política, não a vida, mas sim o mundo está em jogo” (ARENDT, 2014, p. 203). 5 REFERÊNCIAS AMIEL, Anne. Hannah Arendt: política e acontecimento. Lisboa, Portugal: Instituto Piaget, 1997. AMIEL, Anne. Le vocabulaire de Hannah Arendt. Paris: Ellipses Édition, 2007. ARENDT, Hannah. Correspondence with Karl Jaspers: 1926-1969. Edited by Lotte Kohler and Hans Saner. Translated by Robert Kimber and Rita Kimber. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992. ARENDT, Hannah. A dignidade da política: ensaios e conferências. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1993. ARENDT, Hannah. Sobre a revolução. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 2014. ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2016a.  Lucas Dagostini Gardelin; Cleide Calgaro; Paulo César Nodari | 75 ARENDT, Hannah. 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This process does not only concern the ideologues of the Brazilian Estado Novo2, because the dissemination of authoritarian arguments was shared by intellectuals from different ideological currents in several states of the Republic. This project of regaining authority differs greatly from the strong measures taken during the political instabilities of the First Republic (1889-1930), even from the dictatorial movements of former Presidents Floriano Peixoto and Deodoro da Fonseca at the end of the 19th century. The strength of this Brazilian authoritarian constitutional thought underwent a process of renewal in 1964, when the developments of the 1930s and 1940s were emulated. Thus, in this article, I seek to analyze the phenomenon of Brazilian authoritarian constitutionalism and the doctrines that founded and legitimized the “silent coup” of 19373. The essays’ focus resides on the role of jurists in the elaboration, defense and establishment of authoritarian projects of the past, to demonstrate the intensity of the authoritarian ideology in the interwar period in Brazil. This means exploring the 1 Escola de Humanidades. Professor Adjunto do Departamento de História e do PPG-História da PUCRS. Doutor em Direito pela UNISINOS e em Filosofia pela PUCRS. Lattes: http://lattes.cnpq.br/0416483678237478 2 The Estado Novo (New State) was a dictatorship which lasted from 1937 to 1945 under the rule of President Getúlio Vargas. This was the first experience of a proper authoritarian regime in Brazil. The National Congress was completely dissolved, as well as all the political parties. The regime established political persecution against its opponents, a corporativist system of social organization and control over the free press. 3 This study was made possible with the support of the Coordination for the Improvement of Higher Education Personnel – Brasil (CAPES) – Funding Code 001. 78 | A democracia: uma urgência educativa generational clash between the jurists who believed in the principles on the prior experience of liberal constitutionalism (1889-1930) and the new generation of legal experts who embraced the ideas of constitutional authoritarianism under Vargas’ rule with the Estado Novo (1937-1945). The dichotomy used as a key concept to understand the Vargas Era – the opposition between constitutional idealists and authoritarian realists – serves as a gateway to the study Brazilian constitutional thought. It is important to highlight the clash between a generation marked by liberal ideology – such as Rui Barbosa and Pedro Lessa – and the generation that gained spaced during Varguism4 – especially Francisco Campos and Oliveira Vianna – who were responsible for the establishment of authoritarian ideology at the level of Brazilian constitutional theory. From this initial opposition, it becomes possible to see the flow of ideas and the nuances of the different lineages of Brazilian constitutional thought during the interwar period: the opposition between idealists and realists serves, therefore, only to show the transformation of mentalities that underpinned the consolidation of Brazilian authoritarian constitutionalism. 2 THE CONCEPT OF BRAZILIAN AUTHORITARIAN CONSTITUTIONALISM Authoritarian (or anti-liberal) constitutionalism can be described as an uncertain tradition5, which has temporal continuity and deep historical roots, but at the same time presents itself as something difficult to be conceptually defined at the constitutional level 6. Indeed, the very concept of authoritarian constitutionalism is highly paradoxical. The authoritarian regimes of 1937 and 1964 sought constitutional legitimacy – there was a very clear tendency to constitutionalize revolutionary 4 Varguism stands for the uninterrupted period in which Getúlio Vargas stayed in power in Brazil as President of the Republic, from 1930 to 1945. 5 About this phenomenon, we borrow the conceptualization of Kermit Hall and James Ely Jr. about the difficulty of defining the tradition of legal systems marked by inequalities and legal modes of oppression. See HALL, Kermit K.; ELY JR., James W. (Orgs.). An uncertain tradition. Constitutionalism and the History of the South. Athens: The University of Georgia Press, 1989. 6 his paper seeks to continue the issues of constitutional theory and political philosophy raised during the author's doctorate. For a detailed and in-depth analysis based on the History of the Constitutional Ideas of the Vargas Era, see the thesis: ROSENFIELD, Luis. Transformações do pensamento constitucional brasileiro: a história intelectual dos juristas da Era Vargas (1930-1945). 2019. 247f. Tese (Doutorado em Direito), Programa de Pós-Graduação em Direito, Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), São Leopoldo, 2019.  Luis Rosenfield | 79 processes – and this constancy in history of the Brazilian Republic is noteworthy. There was an urgent need to use legal instruments to institute the conquest of power, instead of simply anchoring such political regimes in systems of force, repression and imposition 7 . Any possibility of establishing mere de facto governments was denied. The different ideological and doctrinal inclinations that guided the drafting of the Constitution of the Estado Novo by Francisco Campos inaugurated an open model of authoritarianism in Brazil that gave rise to new ways of structuring constitutional theory and the separation of powers. There are different possible paths to take in analyzing the 1937 Constitution, and the complexity of the elements that surround the consolidation of the strictest period of Varguism opens the investigation to the different conceptions of the world of Brazilian intellectuals. The political-legal alternatives that Brazil found in the constitutionalism of the interwar period were essentially taken from an anti-liberal matrix. For Vianna, the “authoritarian State” should “seek the sources of democracy” in the principles of corporatism, in “classes organized through their most legitimate organs of expression: professional associations, social institutions and corporations of culture” 8 . This was because Vianna believed that the liberal experience that had dominated the First Republic was essentially “disintegrating”9 and that the Brazilian State had to organize itself from a strong Executive Power. In this scenario, corporations should orbit around an empowered President of the Republic. In general, a limited number of scholars of constitutional theory have been concerned with the concept of authoritarian constitutionalism10. Yet, it is important to take a more comprehensive approach to the idea of constitutionalism – widening the field of typology of the Constitutions – in order to encompass the political-legal processes that led to the creation of authoritarian constitutions and their internal 7 SILVA, Carlos Medeiros. O Ato Institucional e a elaboração legislativa. Revista dos Tribunais, São Paulo, v. 53, n. 347, p. 7-17, set. 1964. 8 VIANNA, Oliveira. O idealismo da Constituição. 2. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1939. p. 211. 9 VIANNA, Oliveira. O idealismo da Constituição. 2. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1939. p. 32. 10 TUSHNET, Mark. Authoritarian constitutionalism: some conceptual issues. In: GINSBURG, Tom; SIMPSER, Alberto. Constitutions in authoritarian regimes. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. p. 36-51. 80 | A democracia: uma urgência educativa modes of functioning. The analysis of the different comparative models of authoritarian constitutionalism shows that each constitutional development has its own dynamics for imposing the political and legal order, which reflects the tradition of a certain people and the strategy of institutional conquest used by a group to rise to power11. In this essay, I assume that Constitutional History is present wherever there is a construction of power, an articulation of order12. Many legal historians start from the premise that the liberal-democratic (or liberal-social) strand of constitutionalism is the only tradition that could be called constitutionalism, because it represents a backbone of the modern History of Constitutional Law 13 . In summary, this historiographical perspective comprises constitutionalism as the gathering of concepts linked to the evolution of democracy, fundamental rights and separation of powers, in other word, the civilizing achievements directly linked to law and constitutional theory. In this paper, I assume that the purpose of studying constitutionalism is to trace the ideological principles that are the basis of a given Constitution (be it democratic or autocratic) and its internal organization, in order to then be able to understand the essential content of a given constitutional text 14 . Since “the Constitution is, in fact, the very structure of an organized political community, the necessary order that derives from the designation of a sovereign power and the bodies that exercise it”15 the objective of this investigation is focused on addressing the ideas that led Brazil to the consolidation of an authoritarian, anti-liberal and corporativist constitutional thinking, which had its apex in the Estado Novo. This is because the history of constitutional doctrines does not cease during Authoritarian regimes. Understanding constitutionalism as a simple movement 11 PERLMUTTER, Amos. Modern authoritarianism: a comparative institutional analysis. New Haven: Yale University Press, 1981. p. XIII. 12 FIORAVANTI, Maurizio. Constitucionalismo e historia del pensamento jurídico. In: SUANZES- CARPEGNA, Joaquín Varela (Org.). Historia e historiografía constitucionales. Entrevistas con Ernst- Wolfgang Böckenförde, Michel Troper, Maurice J. C. Vile, Maurizio Fioravanti. Madrid: Trotta, 2015. p. 102. 13 LOEWENSTEIN, Karl. Political power and the governmental process. Chicago: The University of Chicago Press, 1957. p. 29-30. 14 VILE, M. J. C. Constitutionalism and the separation of powers. 2. ed. Indianapolis: Liberty Fund, 1998. p. 1-82. 15 MATTEUCCI, Nicola. Constitucionalismo. In: BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco (Orgs.). Dicionário de Política. v. I. 13. ed. Brasília: Editora da UnB, 2007. p. 247.  Luis Rosenfield | 81 forward of individual guarantees, freedoms and a supposed evolution of democratic political systems would be a naive historical perspective. In the field of Political Science, there has been a traditional resistance to study authoritarian regimes, as can be clearly seen in the criticism of this posture in Guy Hermet, Alain Rouquié and Juan Linz16. In working with the concept of authoritarian constitutionalism, one seeks, above all, to understand how an authoritarian constitutional tradition is established and consolidated at the level of the history of ideas. This depends, to a great extent, on understanding how its internal logic works, especially with regard to the separation of powers, the forms of expression of authority and the way hegemony and social control are established through instruments of constitutional law17. Mark Tushnet’s detailed analysis of an authoritarian Constitution reveals characteristics peculiar to the functioning of certain societies. The analysis of Singapore’s contemporary political regime, for example, accurately demonstrates the role of authoritarian law in a country whose economic development and increased quality of life has been exponential in recent decades18. In the case of the Estado Novo (and of the Vargas Era in general), there was extraordinary economic growth and improvement in the quality of life, which in a way ended up mitigating the impact of the introduction of an authoritarian political system and the violence connected to it. To a large extent, the intellectuals who sought to provide the foundations for the “March Revolution” of 1964 emulated the authoritarian principles of the Estado Novo, as is clearly seen in the astute writings of Miguel Reale19 and Carlos Medeiros Silva20. 16 HERMET, Guy; ROUQUIÉ, Alain; LINZ, Juan J. Des élections pas comme les autres. Paris: Les Presses de Sciences Po, 1980. 17 GRIMM, Dieter. Types of Constitutions. In: ROSENFELD, Michel; SAJÒ, András (Ed.). The Oxford Handbook of Comparative Constitutional Law. Oxford: Oxford University Press, 2012. p. 98-105. 18 TUSHNET, Mark. Authoritarian Constitutionalism. Cornell Law Review, Ithaca, v. 2, n. 100, p. 391- 461, jan. 2015. 19 REALE, Miguel. Imperativos da Revolução de Março. São Paulo: Martins, 1965. p. 93-122. 20 SILVA, Carlos Medeiros. Seis meses de aplicação do ato institucional. Revista de Direito Administrativo, Rio de Janeiro, v. 78, p. 449-452, out./dez. 1964. 82 | A democracia: uma urgência educativa 3 THE 1937 CONSTITUTION AND THE DEBATE BETWEEN CONSTITUTIONAL IDEALISTS AND AUTHORITARIAN REALISTS Since the 1920s, Brazilian constitutionalism has been entangled in the contest between constitutional idealists and authoritarian realists. Gradually, this ideological clash came to fruition during the 1930s, culminating in the coup that instituted the Estado Novo. The decadence of a generation of liberal jurists, headed by Rui Barbosa and Pedro Lessa, caused the model of liberal constitutionalism to lose ground to that of authoritarian realism proposed by Francisco Campos and Oliveira Vianna. The dichotomy between idealists and realists is not an opposition between two groups of politicians or intellectuals, but rather an analytical axis to explain the movement of ideas from the authoritarian practices of the First Republic to the doctrinal authoritarianism of Varguism21. In the First Republic, the liberalism proposed by Rui Barbosa and Pedro Lessa came up against the constant use of authoritarian practices, despite the fact that liberal constitutionalism was the official doctrine of the First Republic. Analysis of the First Republic’s final throes reveals that its institutional practices were full of anti- liberal measures and different degrees of authoritarianism, despite the formal model of the State being liberal between 1891 and 1930. The legal doctrines and political essays of the 1920s make it sufficiently clear that there was a well established liberal discourse – seeking consolidation of an effective rule of law – that did not accept the constant distortions of political liberalism by successive governments. Jurists such as Rui Barbosa, Pedro Lessa and Assis Brasil were committed to the reform of liberal institutions – which were often violated by arbitrary governments, by the decree of states of emergency or by intervention from the federal executive branch – and to the defense of the institutions, the separation of powers and individual freedoms and guarantees. After the Revolution of 1930, there was deep ideological fragmentation, with the most diverse constitutional alternatives presented as solutions to national ills. This ideological fragmentation resulting from revolutionary rupture represented a 21 SALDANHA, Nelson. O pensamento político no Brasil. Rio de Janeiro: Forense, 1978. p. 111.  Luis Rosenfield | 83 window of opportunity for the dissemination of various doctrines – authoritarian, totalitarian, socialist, corporatist, Catholic, and monarchical – offered as alternatives to the misguided Republic. This process of strong theoretical intermingling opened the way for the gradual rise of an avowedly authoritarian discourse, which ceased to be taboo, at the same time as numerous antagonistic doctrinal proposals clashed with each other, such as the introduction of a parliamentary model, the resurgence of Catholic conservatism and even the call to restore monarchy. With the Estado Novo, the scenario changes completely, and Brazil begins to definitively adopt antiliberal principles typical of an interwar dictatorship. However, the process of authoritarian consolidation did not begin precisely in 1937, but permeated several previous debates. In 1935, Francisco Campos already implied that Brazil was facing the “tragic aspect of the so-called times of transition”. Long before the coup d’état that instituted the Estado Novo, his obscure doctrine allowed us to glimpse the gravity of the emerging Brazilian institutional authoritarianism. For Campos, the country witnessed a period of transition in which the “past continues to interpret the present; in which the present has not yet found its spiritual forms” and, therefore, “the spiritual forms of the past, with which we continue to clothe the image of the world, are inadequate, obsolete or non-conforming”22. Integralism, for example, represented the amalgamation of typically authoritarian traits of the Brazilian mentality with modern trends from Italian and Portuguese fascism. The emergence of tropical fascism in the political group called Ação Integralista Brasileira (AIB) was an attempt to rescue Christian values and national conservative traditions, while seeking to establish a thriving political movement of mass mobilization, in which there was a will to impose an authoritarian agenda. As a consequence, the fusion of conservative and traditionalist factors with the revolutionary spirit of the time made integralism an essential element for understanding the constitutional theory of those years. Although AIB was crushed by Getúlio Vargas after the failed 1938 coup attempt, the ideologues of integralism actively participated in the country’s constitutional debates during the 1930s and 22 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 13-14. 84 | A democracia: uma urgência educativa were responsible for considerable dissemination and defense of authoritarian and corporatist principles in the country, as can be seen in Miguel Reale 23 , Gustavo Barroso24, Olbiano de Mello25 and Anor Butler Maciel26. On the other hand, during the Vargas Era, texts opposed to the various manifestations of authoritarianism typical of the Interwar period were abundant, as can be seen in João Arruda, Sampaio Doria, João Mangabeira, Mario Pinto Serva, Aliomar Baleeiro, Assis Brasil and Waldemar Ferreira. The history of intellectual resistance to authoritarian developments in Brazilian constitutional thought shows an ideal of balance between political extremes and a denial of any authoritarian undertaking at all. Examples of intellectual resistance were not only occasional: jurists scattered throughout the country had the courage to rise up against the ascendant authoritarianism of the Vargas Era. Campos affirmed with impetus that the world had changed radically, and that the social, political and legal reality at the end of the nineteenth century was one of turmoil. At this point, he was correct, the system of constitutional references, in fact, found its lowest point in many years. In his own words, “what we call the transition period is exactly this deeply tragic period, in which the conflict between the traditional forms of our spirit became acute,” and the unprecedented forms of social and political organization were, increasingly, something disconcerting27. The generation that assumed power in 1930 fervently repudiated constitutional idealism. Francisco Campos, Oliveira Vianna and Monte Arraes, who shared authoritarian ideas, accused the the jurists of the beginning of the 20th 23 REALE, Miguel. Nós e os fascistas da Europa. In: REALE, Miguel. Obras políticas (1ª. fase – 1931- 1937). t. III. Brasília: Editora UnB, 1983 [1. ed. 1936]. p. 223-233; REALE, Miguel. Corporativismo e unidade nacional. In: REALE, Miguel. Obras políticas (1ª. fase – 1931-1937). t. III. Brasília: Editora UnB, 1983 [1. ed. 1936]. p. 235-242. REALE, Miguel. Integralismo e democracia. In: REALE, Miguel. Obras políticas (1ª. fase – 1931-1937). t. III. Brasília: Editora UnB, 1983 [1. ed. 1937]. p. 243-251. 24 BARROSO, Gustavo. Comunismo, cristianismo e corporativismo. Rio de Janeiro: Empresa Editora ABC Limitada, 1938. 164p 25 MELLO, Olbiano de. Republica Syndicalista dos Estados Unidos do Brazil. 2. ed. Rio de Jnaeiro: Typ. Terra e Sol, 1931. 117p 26 MACIEL, Anor Butler. O estado corporativo. Porto Alegre: Globo, 1936. 138p; MACIEL, Anor Butler. Nacionalismo. O problema judaico no mundo e no Brasil – o nacional socialismo. Porto Alegre: Globo, 1937. 27 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 13-14.  Luis Rosenfield | 85 century of being apart from the real Brazilian social realities. The repeated criticism of liberal absenteeism permeated the battle of ideas surrounding designs for Brazil, and this realistic criticism labelled constitutional idealists as mere legal formalists. In short, the conduct of the new generation consisted in assigning the misdeed of legal formalism to any form of liberal and democratic organization of the State, politics and law. It was not exactly a new maneuver in the history of law. At least since the beginning of the nineteenth century, there had already been discussions of the crisis of the Kantian system and growth of an antiformalist discourse. Criticism of legal formalism in the Interwar period involved a disbelief of the principles of liberal constitutionalism and its supposed inability to organize, order and develop society. This scenario of acute crisis in liberal law involved a mistrust of the Judiciary, an inefficiency of the Executive Branch and a lack of credibility of the Legislative Branch 28 . The Brazilian constitutional law in the interwar period received several innovative intellectual proposals in Europe: François Gény’s Free Law Movement29; Eugen Ehrlich’s Sociology of Law 30 ; Léon Duguit’s innovations on the Public Law doctrine 31 ; Roscoe Pound's progressive thinking in Sociology of Law 32 ; and Karl Llewellyn33 and Jerome Frank's 34 North American Realism. In the United States and in Europe, the list of jurists who came to propose increasingly radical anti-formalist ideas was enormous: it was a real crisis of Western values. The extreme search for a new concrete order by the jurists of Nazi Germany was only the most radical project of the constitutional changes in motion in Europe. The obscure shades of political philosophy and constitutional theory of Schmitt, the 28 HAFERKAMP, Hans-Peter. Legal formalism and its critics. In: PIHLAJAMÄKI, Heikki; DUBBER, Markus D.; GODFREY, Mark (Ed.). The Oxford Handbook of European Legal History. Oxford: Oxford University Press, 2018. p. 928-944. 29 GÉNY, François. Méthode d’interprétation et sources en droit privé positif. v. 2. 2. ed. Paris: L.G.D.J, 1919. p. 74-113. 30 EHRLICH, Eugen. Fundamental principles of the sociology of law. New Brunswick: Transaction Publishers, 2009 [1. ed. 1913]. 31 DUGUIT, Léon. Le droit sociale, le droit individuel et la transformation de l’état. 2. ed. Paris: Felix Alcan, 1911; DUGUIT, Léon. Les transformations du droit public. Paris: Armand Colin, 1925. Sobre o pensamento de Léon Duguit, ver GRIMM, Dieter. Solidarität als Rechtsprinzip: Die Rechts- und Staatslehre Léon Duguits in ihrer Zeit. Frankfurt am Main: Athenäum, 1973. 32 POUND, Roscoe. An Introduction to the Philosophy of Law. New Haven: Yale University Press, 1922. 33 LLEWELLYN, Karl. A realistic jurisprudence: the next step. Columbia Law Review, New York, v. 30, n. 4, p. 431-465, abr. 1930. 34 FRANK, Jerome. Law and the modern mind. New Brunswick: Transaction Publishers, 2008 [1. ed. 1930]. 86 | A democracia: uma urgência educativa senior jurist of the Third Reich, are a demonstration of a state of mind that had taken root in European intelligentsia. Hans-Peter Haferkamp described this phenomenon as “the struggle of law against legal positivism”. The challenge to the very idea of written law is present in several of these authors, naturally in different forms and guises. The debates around this scarecrow - legal formalism - involved criticism of the sources of law, of legal epistemology, of legal hermeneutics, of questions of method, as well as of the cleavages between Law and Politics35. In Brazil of the 1920s, the naturalist doctrine of Pedro Lessa, who died in 1921, was increasingly seen as a body of ideas that could not handle the social complexity of the nation. The perception of the new realistic generation was that in Lessa’s work there was a split between society and the legal doctrine. The discussion is especially interesting and, to some extent, paradoxical. At the same time that legislation in the First Republic was an instrument of modernization, it ignored existing conditions. And it was precisely through faith in Spencerian scientism that the naturalist jurists, including Lessa, believed in the idea of inevitable social and institutional progress. In other words, the reality in which the people were immersed did not matter, but only the presuppositions of inevitable modernization and human progress. The criticism focused on the accusation that idealists sometimes neglected to look at Brazilian society itself36. It is in this vacuum in the connection between Law and society that realistic thinking gained space and acceptance, reaching an openly authoritarian facet in the period of institutional closure of Varguism after 1935. Part of this genuine cultural war between jurists was imposed by force with the coup of the Estado Novo, but not without the apocalyptic rationale of Francisco Campos. The Estado Novo ideologue exposed his theses with strong doses of obscure symbolism, asserting that the “demon of the time, as under the eschatological tension of the next and final catastrophe, seems to accelerate the pace of change”. In Campos’ eschatological vision, Varguism and, above all, the Estado Novo were seen as something solid and 35 HAFERKAMP, Hans-Peter. Legal formalism and its critics. In: PIHLAJAMÄKI, Heikki; DUBBER, Markus D.; GODFREY, Mark (Ed.). The Oxford Handbook of European Legal History. Oxford: Oxford University Press, 2018. p. 940-941. 36 LOPES, José Reinaldo de Lima. Naturalismo jurídico no pensamento brasileiro. São Paulo: Saraiva, 2014. p. 285.  Luis Rosenfield | 87 consistent in an era of constant movement and instability. As the pace of change accelerated increasingly, it was necessary to set in motion a plan for the stabilization of social relations in which the State had to have greater prominence37. In a certain sense, this is one of the decisive moments of what Antonio Paim called the “statism dispute”38. The flagrantly realistic vision of Brazil did not possess only the authoritarian facet of which Francisco Campos and Oliveira Vianna, each in his own way, were the great ideologues. Even before the Revolution of 1930, Oscar Stevenson was adamant when he stated that “a Constitution for a people was drafted here, but a people geometrically conceived, balanced on the whole, identical everywhere, perhaps the Americans”. He summed up the question by saying that “perhaps few reflected that a Constitution could not be a mere product of ingenuity, of the fantasy of some men, but the result of observation and experience”. For Stevenson, it was natural that a constitution should bring a “hallmark of idealism,” but not of the idealism that can be summed up as a hurried step towards an ideal system that will never have any chance of coming to fruition in the country39. Despite profound theoretical incompatibilities, Pedro Lessa and Oliveira Vianna converged on one essential question: a considerable portion of the Republic’s institutions of the Brazilian Republic had been copied and transplanted from the United States40 . However, beyond this point of agreement, there was a gap in the interpretation of which constitutional inheritances were adequate, or not, for Brazil. Lessa claimed that the legacy of Portuguese institutions was not a point of pride for Brazil, which is why American constitutionalism could help to improve and modernize Brazilian political organization 41 . In this discussion, it was clear to Lessa that the recurrent and indiscriminate use of the state of emergency of the First Republic, for 37 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 14. 38 PAIM, Antônio. A querela do estatismo. Brasília: Senado Federal, 1998. p. 113-130. 39 STEVENSON, Oscar. A reforma da Constituição Federal. São Paulo: Typ. Rio Branco, 1926. p. 64. 40 LESSA, Pedro. Do Poder Judiciário: direito constitucional brasileiro. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1915. p. 50-55. 41 LESSA, Pedro. Reforma constitucional: o preconceito da reforma constitucional – a autonomia municipal – o caso do Conselho Municipal perante o Supremo Tribunal Federal. Rio de Janeiro: Brasileira Lux, 1925. p. 6-10. 88 | A democracia: uma urgência educativa example, was blatantly unconstitutional. Such was the case that he used several votes as a minister of the Federal Supreme Court to widen the scope of habeas corpus and prioritize individual guarantees. His treatise on Brazilian constitutional law is a treasurable account of a generation committed to finding legal alternatives to the ongoing unmanageability of Brazilian politics, which oscillated between internal crises and commotions that justified a state of emergency and federal interventions. In the context of this discussion between idealists and realists, the classic book by Pedro Lessa, Do Poder Judiciário, sums up well the eagerness to put the brakes on the activity of the Executive and Legislative Powers through an organized constitutional doctrine appropriate to the Brazilian experience. Lessa recognized the Constitution of the United States of Brazil as an explicit copy of the American constitution in its principles, but also with the integrity to adapt the text to the varied Brazilian reality, without falling into the trap of merely performing a judicial transplantation just because it was imported from North America42. On the other hand, Oliveira Vianna, with his powerful rhetoric, accused such positions aligned with liberal constitutionalism as something naive, and considered Lessa to be a "judicial sleepwalker”43. With the backdrop of a clash between idealists and realists, there was a real semantic battle between the country's political- intellectual elites over the concept of democracy 44. While the previous generation of Rui Barbosa and Pedro Lessa had virtuously defended liberal democracy, the reformulation of democracy in its authoritarian aspect emerged with impetus. Committed to finding a genuinely Brazilian solution, Campos and Vianna, each in their own way and grounded in different intellectual foundations, argued vigorously that the appropriate solution for the Brazilian reality was authoritarian democracy45. There was an omnipresent claim that the constituents of 1891 imported North American 42 LESSA, Pedro. Do Poder Judiciário: direito constitucional brasileiro. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1915. p. 356-421. 43 VIANNA, Oliveira. Instituições Políticas Brasileiras. v. 2. Metodologia do Direito Público (Os problemas brasileiros da ciência política). 2. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1955 [1. ed. 1949]. p. 425. 44 CODATO, Adriano Nervo. Elites e instituições no Brasil. Uma análise contextual do Estado Novo. 441f. 2008. Tese (Doutorado em Ciência Política), Programa de Pós-Graduação em Ciência Política, Universidade de Estadual de Campinas (UNICAMP), Campinas, 2008. p. 231-298. 45 VIANNA, Oliveira. O idealismo da Constituição. 2. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1939. p. XI-XV.  Luis Rosenfield | 89 and European experiences without filters. Oliveira Vianna's alternative was frankly authoritarian and corporate, with eugenic traits. For him, knowledge of the peculiarities of national reality was central to the success of authoritarian democracy. In his view, which often clashed with that of Rui Barbosa, Brazilian political development demanded a consideration of "the problems of the State or, even more so, the political and constitutional problems of Brazil, not only as simple problems of doctrinal or philosophical speculation", in order to then face the "objective problems, linked to the cultural reality of the people"46. There was a concern to present Brazilian authoritarianism as an experience adapted to reality, different, therefore, from the experiences that were seen as extreme: Italian fascism, national-socialism and, mainly, Bolshevism. In Brazilian doctrine, there was generally a conviction that Brazil could not be swept up in the era of extremes, and the instruments of its authoritarian democracy served as a motto for legitimizing this supposedly moderate process. The attempt to differentiate between authoritarianism and totalitarianism was recurrent in the doctrine, as can be seen in the work of Araújo Castro, who published one of the few systematic reviews of the 1937 Constitution 47 . Especially during the harshest and most repressive phases of the Vargas Era, there was a continual affirmation of this authoritarianism as appropriate to the needs of the country, and this meant a complete divergence from European totalitarianism. The detachment from the totalitarian ideology of Italian fascism was frequent in the writings of Oliveira Vianna, which was an attempt to present a path identifiable as Brazilian authoritarian democracy48. Curiously, even in integralism there was caution regarding an association with Italian totalitarianism, as can be seen in several points of Miguel Reale’s work, in which there are affinities with fascist totalitarianism, but at the same time a certain distance and differentiation regarding the extent of the fascist proposal and the 46 VIANNA, Oliveira. Instituições Políticas Brasileiras. v. 2. Metodologia do Direito Público (Os problemas brasileiros da ciência política). 2. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1955 [1. ed. 1949]. p. 425-427. 47 CASTRO, Araújo. A Constituição de 1937. Prefácio de Inocêncio Mártires Coelho. Brasília: Senado Federal, 2003. p. 39-44. 48 VIANNA, Oliveira. Problemas de direito sindical. Rio de Janeiro: Max Limonad, 1943. p. 25-33 e 131- 164. 90 | A democracia: uma urgência educativa integralist ideas49. Following Emilio Gentile's typology, totalitarianism is understood as a revolutionary ideology linked to a political party or movement that considers itself the vanguard of its own group - be it the proletariat, the nation or a racial entity - and that demands for itself a monopoly of power to establish a new order that brutally breaks with the previous tradition, establishing a new and proper conception of man, society, the State and politics50. It is this radical change in the concept of politics that defines the typical totalitarianism of the interwar period. Despite Francisco Campos' flirtation with this sort of revolutionary process (and also with the writings of other minor authors who leaned towards totalitarianism51), it would be very difficult to claim that a totalitarian regime was established in the Vargas Era. This is because a totalitarian inclusion of all facets of society within the State was not applied in Brazil, which would have meant a loss of autonomy of individuality and the consequent coercive subordination of the individual to the collectivity. Although the authoritarianism of the Estado Novo was firm, consistent and declared, it did not reach the level of control of fascist totalitarianism52. The totalitarianism of the interwar period was characterized by the precarization of individual liberties, which led to the hypertrophy of the Executive Power and the curtailed autonomy of people and society as a whole. The destructive health of totalitarian political systems was the hallmark of these experiences, and it is worth noting that Brazil did not emulate this type of regime, despite some affinities with total ideology, as can be seen in some specific texts of the period. Brazil, therefore, followed the common trajectory of the interwar period to increase intervention in the social, economic and intellectual life of the country. Based on the writings of Léon Duguit, Araújo Castro described this growth in state 49 REALE, Miguel. O Estado moderno (Liberalismo – Fascismo – Integralismo). In: REALE, Miguel. Obras políticas (1ª. fase – 1931-1937). t. II. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1983 [1. ed. 1934]. p. 132; REALE, Miguel. Nós e os fascistas da Europa. In: REALE, Miguel. Obras políticas (1ª. fase – 1931-1937). t. III. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1983 [1. ed. 1936]. p. 223-233. 50 GENTILE, Emilio. Total and Totalitarian Ideologies. In: FREEDEN, Michael; SARGENT, Lyman Tower; STEAR, Marc (Ed.). The Oxford Handbook of Political Ideologies. Oxford: Oxford University Press, 2013. p. 64. 51 DUTRA, Eliana. O ardil totalitário. O imaginário político no Brasil dos anos 30. Belo Horizonte: UFMG, 1997. 52 GENTILE, Emilio. La via italiana al totalitarismo. Il partito e lo Stato nel regime fascista. Roma: Carocci Editore, 2008. p. 205-226.  Luis Rosenfield | 91 interventionism as a natural process. The idea that the state should stick to the internal and external security of the country and minimally regulate social relations fell by the wayside in the face of the considerable hypertrophy of the Estado Novo53. The concern to show Brazilian authoritarianism as a nontotalitarian political system was central, for example, in Karl Loewenstein’s visit to Vargas’ Brazil. Loewenstein himself makes it clear in his book Brazil under Vargas that part of his investigation was aimed at dissecting the constitutional system of the Estado Novo in the context of Brazil's political rapprochement with the United States during the war effort54. Even before the Estado Novo, liberal politics had come to be seen by Francisco Campos and the authoritarian intellectuals as something absolutely anarchic. The striking feature of democratic politics – the contingency of diffuse acts that shape power in a democracy – was defined as the “primacy of the irrational”. Like Carl Schmitt, the jurist from Minas Gerais proclaimed a certain obscurantist and labyrinthine political theology to justify his blatantly anti-democratic political positions. For him, “political life, like moral life, is the domain of irrationality and unintelligibility. The more unintelligible the political process, the more effective it will be”. For this reason, Campos aimed toward “total integration of the human masses in a state regime”, since “the greater the masses to be politically integrated, the more powerful the spiritual instruments of this integration must be”. His design for integration between the masses and the State had an almost mythical content. His idea of politics constantly merged with theology, because for Campos “there are no relative forms of political integration, and man belongs, soul and body, to the Nation, the State, the party. The categories of personality and freedom are only illusions of the human spirit.” In 1935, two years before the Estado Novo, Brazil already had a well-finished vision of its anti-liberal constitutionalism: in the authoritarian realism of Francisco Campos, one can see several layers of rhetorical constructions that seek to reduce liberalism to dust55. 53 CASTRO, Araújo. A Constituição de 1937. Prefácio de Inocêncio Mártires Coelho. Brasília: Senado Federal, 2003. p. 37-38. 54 LOEWENSTEIN, Karl. Brazil under Vargas. New York: The Macmillan Company, 1942. p. VII-XIII. 55 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 19-20. 92 | A democracia: uma urgência educativa Campos’ multifaceted work must be understood in the context of absorption of large masses of people into the Brazilian political process. The rules of the game typical of liberal constitutionalism were seen as normal when the “political process was reduced to limited human zones and its content involved only states of tension or conflict between interests that were more or less susceptible to a rational control”. In these cases, there was the possibility of “academic treatment of parliamentary discussions”. For Campos, at a time when the needs of Brazilian society were becoming more and more complex, and political control encompassing more and more interests, a constant instability of social relations arose. This implied the need to provide greater power for political decision-making. It is noteworthy that this line of reasoning of the Campos-based thought was elaborated shortly after the publication of the Constitution of 1934, that is, the empowerment of the president, Getúlio Vargas, was not something that sprang up overnight56. The discourse of a collapse of liberalism was justified in the face of the “mood of the masses” and of the “great political tensions” that “are not resolved in intellectual terms, nor in the controversy between ideas”. The prophecy of a strong central government was constant in the writings of Campos, because for him the world no longer obeyed the dialectical process of the rules of the parliamentary game and “the rationalist premises of liberalism” were denied. The spirit of those years was “the political advent of the masses, the irrationality of the political process, which liberalism had tried to conceal with its optimistic postulates. Campos proclaimed the split between democratic institutions and the principles of liberalism. In other words, he defended a “constitutional system” with a new dogma, consisting of assuming that “above the written Constitution”, there was “an unwritten Constitution” whose fundamental rule was founded on the fact that the rights of freedom are granted only insomuch as they do not clash with "basic dogmas or constitutional decisions concerning the substance of the regime. It can be seen that in Francisco Campos' antiliberal constitutional theory, there is a declared element placed above the written Constitution – what he calls “legal formalism” – the guidelines of a strong and 56 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 26-27.  Luis Rosenfield | 93 centralized government57. The result of Campos’ realist argument was unequivocal: the elimination of the principle of freedom that founded political liberalism became imperative. “Democracy”, in Campos’ political philosophy, had to lose its “relativistic and skeptical” character to assume a strong and openly authoritarian feature. The internal crises of democratic institutions, and this obviously included Brazil, led to the decomposition of liberal residues. Authoritarian realism had, therefore, clear and assumed anti-liberal tendencies, because it denied the liberal methods of parliamentary democracy, which, in Campos’ view, would never achieve the objective of integration between the political power and the masses. Campos concludes that the consequence of this process will inevitably be the seizure of power by force and the “transformation of democracy, from a relativistic or liberal regime, into an integral or totalitarian state”, in which the dictatorial will prevails58. The realism proposed by Francisco Campos and Oliveira Vianna was, thus, an essential reformulation of constitutional idealism: the so-called organic idealism, that is, adapted to the country. The realistic side, therefore, presented itself as substantial democracy, while constitutional idealism was labelled as mere formal democracy. Despite all the strong and explicit authoritarianism in the 1937 Constitution, Campos still affirmed – without any modesty – that the “Letter of November 10 sought to preserve the democratic substance of the Brazilian constitutional formation”, and that “a careful examination of the new legal order will demonstrate, however, that the democratic substance, always dominant in our history, was not only preserved, but has now found a more perfect expression”. The supposedly substantial character of the authoritarian constitutional changes was seen as the culmination of the democratic ideals of the previous Constitutions59: 57 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 27-29. 58 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 27-29. 59 CAMPOS, Francisco. Problemas do Brasil e soluções do regime (entrevista concedida à imprensa, em janeiro de 1938). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 74-75. 94 | A democracia: uma urgência educativa The Constitution of November 10 will better achieve democratic ideals than its predecessors. This statement will necessarily be contested by those who know no other democratic form than that established by political liberalism. The theory of the liberal state claims for itself exclusivity of democratic thought, making one believe that if a political regime does not enshrine liberal principles, it is fatally an autocracy, a dictatorship, an absolutist regime. But this is false. Until today, only deformed democracies have emerged from the mold created by liberalism60. For Campos, the main discourse of Brazilian authoritarianism in the interwar period was its conviction that its model was a third way between the evils of liberalism and its antithesis, Marxism. In the view of the jurist from Minas Gerais, liberalism was tarnished by demagogy, by party struggle and by class struggle, while Marxism tried to stop this process with a dictatorship of the proletariat. And what he proposed in Brazil was something different. As Campos interpreted that the “liberal state failed to establish a true democratic regime, because it served only one class, one party, a small group of individuals to exploit the advantages of power, to the detriment of the community”, his objective was an alleged rescue of the “public good”, the “general welfare”, which would be true democracy61. The crisis of the ideal, then, was focused on the critique of any policy guided by liberal democracy, since it aimed to resignify the democratic ideal. The cultural war of Campos and Vianna against the preceding liberal tradition was fundamental to provide a minimally ordered constitutional theory for Varguism: In one hundred years of democratic attempts and experience, the mechanisms to make democracy effective have multiplied: universal suffrage, the parliamentary system, the secret ballot, women's suffrage, initiative elections, referendum voting, direct legislation, recall elections, the principle of turnover of elected officials and many other devices and combinations. None of these methods, however, have brought about the abolition of privileges; none of them ensure 60 CAMPOS, Francisco. Problemas do Brasil e soluções do regime (entrevista concedida à imprensa, em janeiro de 1938). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 74-75. 61 CAMPOS, Francisco. Problemas do Brasil e soluções do regime (entrevista concedida à imprensa, em janeiro de 1938). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 74-75.  Luis Rosenfield | 95 equal opportunity and use of capabilities, or infused governments with a greater sense of honor, duty or righteousness, essential elements of the democratic ideal. It can be argued, to the contrary, that the machine, because of its volume and complexity, has further alienated the people from the Government, made democratic processes more obscure, confusing and unintelligible, increased the opportunities for corruption and fraud, as well as allowing the concern about the mechanical part of institutions to create confusion between the means and the end, reducing democracy to a process-based formalism, in which there is no place for the democratic spirit or ideal. (...) The democratic ideal has nothing to do with the machine, the artifices or the maneuvers of formal democracy. In order to claim the democratic ideal, it is necessary to break the democratic machine, restoring freedom and spontaneity to the movements of opinion. The inauguration of a new revolutionary era in the world finds its explanation precisely in the fact that democratic institutions have acquired an exclusively formal and mechanical character, in which they serve precisely the ends that are opposed to the democratic ideal. The revolutions of the twentieth century have almost all the same significance: to break the resistance of the democratic machine to give free course to the democratic ideal. This is the meaning of the November 10th Constitution62. Oliveira Viana sought to legitimize the Estado Novo from its constitutional perspective and the main foundation of this constitutional construction was the empowerment of an armed president with exceptional powers. This was what the 1937 Constitution provided: a leader endowed with authority and capable of “directing the nation from above, in a totalitarian sense, acting as a force of aggregation and unification – and not as a force of disintegration and struggle” 63 . In summary, Vianna's vision was in fact adapted to the Brazilian reality, as he advocated that Brazil, due to its peculiarities, did not need a single party, as in the cases of Nazi Germany and fascist Italy, but a single president. The purpose of this constitutional construction was that the President did not share authority with anyone, thus being 62 CAMPOS, Francisco. Problemas do Brasil e soluções do regime (entrevista concedida à imprensa, em janeiro de 1938). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 78-79. 63 VIANNA, Oliveira. O idealismo da Constituição. 2. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1939. p. 207. 96 | A democracia: uma urgência educativa capable of fully exercising his sovereignty. At this point, the realisms of Campos and Vianna met and complemented each other. The exchange of hands that Brazilian political power underwent during Varguism led – through innovative constitutional discourses – to a new meaning of constitutional law, with long-lasting consequences and the re-ordering of political structures led to the creation of a new separation of powers, the consolidation of new concepts and legal institutions and even a new way of looking at what is, in fact, the Constitution as a fundamental norm. 4 THE ESTADO NOVO AS AN AUTHORITARIAN CONSTITUTIONAL REVOLUTION Varguist authoritarianism from its constitutional perspective can be summarized in a few main facets: the greater centralization of central power, the absorption of legislative technique by the Executive Power, the strengthening of State authority and the expansion of the presidential powers, alongside the suspension of political assemblies, the dissolution of political parties and the restriction of individual freedoms and political rights. Each of these facets of the authoritarian order encompasses a series of legal and political instruments that made the dictatorial undertaking last from 1937 to 1945. In addition to the corporatist guidelines that guided part of the federal administration, and in the view of the Varguist ideologues, the conditions were then in place to enable the building of a new, more efficient, technical and progressive National State. However paradoxical the provisions of the Constitution of 1937 may seem at first glance, the Basic Law of the Estado Novo had an internal logic and an ideal of operation. Due to its relatively short life and to a certain pragmatism of Vargas, many of the constitutional provisions were not fully applied, as can be seen from the eloquent example of the failure to call the plebiscite foreseen in Article 187, which was never called64. That is, not even one of the cornerstones of the Constitution of 1937, the plebiscite that sought to legitimize the regime, was adopted, and since its early years the official discourse of the Estado Novo had to live with this eloquent inconvenience. This paradoxical process of constitutional construction led Karl 64 ABREU, Luciano Aronne de. O sentido democrático e corporativo da não-Constituição de 1937. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v. 29, n. 58, p. 461-480, mai./ago. 2016.  Luis Rosenfield | 97 Loewenstein, in 1942, to expressly reference the phenomenon of the “non- Constitution of 1937”65. At the theoretical level, this peculiar situation left some of the ideologues linked to the Estado Novo in a delicate position, as in the case of Augusto Estellita Lins who even called the provision of Article 187 as the “constituent plebiscite”, stating that its convocation should be of a mandatory character66. The author of the 1937 Constitution, Francisco Campos, foresaw that the plebiscite should only take place once the Estado Novo political regime was consolidated and had already shown its fruits, even though there was no provision in the fundamental law of the authoritarian constitution to indicate the possibility that the plebiscite could be unfavorable, in whole or in part, for the regime. Campos said in January 1938: “I do not think it is possible to predict the consequences that would follow a negative plebiscite. This is the domain of events and history”67. Themístocles Cavalcanti described the Constitution of 1937 as a “more logical, more concentrated” judicial structure, “where, in terms of responsibility, there is no dilution of authority by an organ without expression”. In Cavalcanti’s view, the removal of the “casuistic feature that characterized the Constitution of 1934” was important and it was beneficial that the fundamental law of the Estado Novo presented preponderant influences from the European Constitutions of the period, while at the same time there was a return to ideas already present in the currents that promoted the republican propaganda when the Empire fell. The fact that Brazil quickly adapted to the modern legal and ideological tendencies of the time was part of a “universal tendency”68. When the fundamentals of legal engineering are separated in an authoritarian Constitution, one can see how liberal institutions are easily misrepresented through a few precise changes in the separation of powers and in the traditional model of checks and balances. This is sufficiently clear in the analysis of the 1937 65 LOEWENSTEIN, Karl. Political power and the governmental process. Chicago: The University of Chicago Press, 1957. p. 29-30. 66 LINS, Augusto E. Estellita. A nova Constituição dos Estados Unidos do Brasil. Rio de Janeiro: José Konfino, 1938. p. 66 e 446. 67 CAMPOS, Francisco. Problemas do Brasil e soluções do regime (entrevista concedida à imprensa, em janeiro de 1938). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 100. 68 CAVALCANTI, Themístocles Brandão. Instituições de direito administrativo brasileiro (parte especial). v. II. 2. ed. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1938. p. VI-VII. 98 | A democracia: uma urgência educativa Constitution. Francisco Campos, not by chance, stated emphatically the “democratic character of the Constitution,” and, in his view, the fundamental law of the Estado Novo fully met “the transformations in ideals and democratic institutions that, in our Century, are in the process of rapid realization”69: It is enough to verify the universal suffrage it recognizes, the limitation of the power of judges to declare the unconstitutionality of the laws, and the chapters relative to the economic order and to education and culture. In turn, by conferring supreme power to the President of the Republic, it puts him in direct contact with the people, and it is not possible for the President to relinquish to other organs of power the serious responsibilities that the Constitution gives him, as a consequence of the powers and prerogatives that are attributed to him. The president is the head, responsible for the nation and can only exercise the enormous prerogatives of the presidency if he has the support and prestige of the people, needing, for this, to appeal frequently to their opinion, and having, thus, his mandate an eminently democratic and popular character70. Francisco Campos believed in the “positive and constructive” character of the Estado Novo, which was trusted to solve the problems of the nation through a model of modernization oriented from the top down. Liberal constitutionalism was seen as the negative side – restricting the scope of state action – of the political evolution of countries. The French Revolution was viewed with reservations, since “the political charters made under the influence of this climate of ideas were reduced to organizing the citizens’ struggle against power”. In other words, the declaration of individual rights and guarantees, and the consequent limitation of the powers of the state over individuals, was posited as an obsolete conception of democracy, which only corresponded to a defined historical moment, in which “the individual could only be affirmed by denying the state”. The great inversion in the concept of democracy of 69 CAMPOS, Francisco. Diretrizes do Estado Nacional (entrevista concedida à imprensa, em novembro de 1937). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 60. 70 CAMPOS, Francisco. Diretrizes do Estado Nacional (entrevista concedida à imprensa, em novembro de 1937). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 60.  Luis Rosenfield | 99 the authoritarian constitutionalism of Campos placed the ideas of the Nineteenth Century as the ruins of another historical moment: the “constitutional problem” of his time was “to organize power at the service of the new ideals of life”, which meant giving individuals the positive rights by virtue which would provide access to “the goods of an essentially technical civilization of a culture increasingly extensive and focused on the problem of the material and moral improvement of man”71. Thereby, “power” would no longer be the enemy, but “the servant”; while the citizen would no longer be the “free man” or the “man in revolt against power”, he would become the “holder of new positive and concrete rights that guarantee him a fair participation in the goods of civilization and culture”72. Here we can see, with complete clarity, the convergences between the principles of the authoritarian state and the typical rights of a nascent welfare state. The social question was being fully resolved in the standpoint of authoritarian thought, and this served as a justification for political violence and the constitutional reorganization of the country. The Brazilian citizenship imagined by Francisco Campos therefore involved a series of social rights, aimed especially at the working class, to the detriment of the political rights that had been suspended with the 1937 coup d’état, since social rights were placed in primacy over political rights. What was at stake with the authoritarian realism of Francisco Campos and other jurists of the period was a constant enterprise of resignification of legal-political concepts – which should now serve the authoritarian regime and guide the dictatorship – with the consequent destruction of the vocabulary from 19th and early 20th century liberalism. This semantic battle around a political project led Getúlio Vargas himself to call the Estado Novo a “functional democracy” after Brazil went to war against totalitarianism in 194273. Campos, in turn, always reaffirmed the restoration of authority and the popular character of the new Constitution, because the “State moves for the people and to 71 CAMPOS, Francisco. Diretrizes do Estado Nacional (entrevista concedida à imprensa, em novembro de 1937). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 56-58. 72 CAMPOS, Francisco. Diretrizes do Estado Nacional (entrevista concedida à imprensa, em novembro de 1937). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 56-58. 73 CODATO, Adriano Nervo. Elites e instituições no Brasil: uma análise contextual do Estado Novo. 441f. 2008. Tese (Doutorado em Ciência Política), Programa de Pós-Graduação em Ciência Política, Universidade de Estadual de Campinas (UNICAMP), Campinas, 2008. p. 256-257. 100 | A democracia: uma urgência educativa guarantee them the enjoyment of material and spiritual gains,” and this was only possible with the strengthening of the authority of the State in order to intervene effectively in all domains of public nature. The antiformalism of Francisco Campos upheld that “the interest of the State in justice cannot be an interest of a purely formal character”, because “justice is the State, the State is Justice” 74. The constitutional construction proposed by Campos had as a vector the creation of a broad list of “new rights” of substantial content, involving the right to services and goods, the right to work, the right to a reasonable standard of living, the right to “public hygiene”, the right to education and protection against the misfortunes of life (unemployment, accidents, diseases, old age). Such rights would be the condition of access to the “goods of civilization and culture”. Consequently, the power of the State would have to be “immensely greater than the power atrophied by the negative concept of 19th century democracy” in order to be able to assure the enjoyment of the new rights, the State would then have to exercise control over all social activities: the economy, politics and education. Campos’ argument, repeated in different parts of his work, was incisive in the accusation that “the principle of freedom did not guarantee anyone the right to work, to education, to security. Only a strong State can exercise fair arbitration, ensuring that everyone enjoys the common heritage of civilization and culture”75. Campos saw in liberal formalism one of the evils of Brazilian political evolution. He and other ideologues of the regime, such as Monte Arraes, sought to replace what they saw as retrograde formalism with a system of guidelines of the Estado Novo, anchored in the supremacy of the Chief Executive Power. It is interesting that the defense of individual liberties was reaffirmed as long as the system of freedom did not interfere with the objectives of the regime, since personal freedom should not “be an obstacle to the greatness and security of the State”. For Arraes, the point of equilibrium lay in the conviction that the State should not “erode its power by 74 CAMPOS, Francisco. Exposição de Motivos do Projeto do Código de Processo Civil. In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 166. 75 CAMPOS, Francisco. Diretrizes do Estado Nacional (entrevista concedida à imprensa, em novembro de 1937). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 58-59.  Luis Rosenfield | 101 intervening, through violence, in the circle of individual conscience”76. According to Monte Arraes, the Constitution of 1937 was “an instrument of perfect harmonization of the historical traditions of nationality, with the social objectivity of the moment”. This was because the Constitution of November 10 had identified the shift from “formal constitutional rights” to “substantial rights”. For Arraes, the Estado Novo was a system of balance between public power and “private activities”, of respect for individual rights and guarantees77. The Estado Novo carried the idea that the clauses of the Constitution of November 10 established a certain “constitutional spirit” that should be followed and that would guide the nation78. Such concepts of the regime’s “spirit” and “guidelines” were never properly elaborated by the Varguist ideologues, but appeared relatively frequently in the doctrine. An eloquent example of this curious use of the concept of “spirit” within the constitutional theory appears in a work published by José de Castro Nunes, minister of the Federal Supreme Court between 1940-1949, which speaks to the “public spirit outside of political parties” (which in those years were dissolved). The attack of political parties clearly demonstrates the feeling of unity that the Estado Novo ideology promoted. In Varguist authoritarian constitutionalism, the political party was seen as the “spirit of struggle,” a division where there should be “collaboration, goodwill, adherence by all to the general interest reflected in the State”. Thus, the “public spirit” should be “only one, a generalized will for the common good”. Castro Nunes’ laudatory argument of the Estado Novo attempts to affirm the existence of a “public spirit” in the context of dictatorial consensus. The jurist affirmed that the “public spirit is defined by a mental attitude of understanding, good will and collaboration,” and that such collaboration is only established through individual autonomy and taking into account the dissent in society. Castro Nunes concludes that in this way the “non-partisan public spirit is established, without divisions, without irreducible antagonisms, suitable to build, aggregate, unite and not to destroy, 76 ARRAES, Monte. O Estado Novo e suas diretrizes: estudos políticos e constitucionais. Rio de Janeiro, José Olympio, 1938. p. 105-113. 77 ARRAES, Monte. O Estado Novo e suas diretrizes: estudos políticos e constitucionais. Rio de Janeiro, José Olympio, 1938. p. 194-202. 78 BARATA, Julio. O espirito da nova Constituição. Rio de Janeiro: Mandarino & Molinari, 1938. p. 53- 62 e 157-166. 102 | A democracia: uma urgência educativa separate, divide”79. Despite the vast concentration of power in the Estado Novo, Themístocles Cavalcanti did not define it as a regime of force, because, for him, Brazil did not resemble Fascist Italy, Bolshevik Russia or Nazi Germany, since these governments did not originate from a Constitution, but from the imposition of political violence and the one-party system. On the contrary, the Estado Novo would be a political regime derived from a Constitution, whose “characteristic feature is the strengthening of the President of the Republic”. Such a process was justified, in Cavalcanti’s view, in the conviction that the “technique of revolutions and coups d’état makes the dilution of authority by the various organs of the State dangerous”, and hence arises the instability of political situations in governments of popular origin. The consequent tendency for the strengthening of power represents, then, only an “act of legitimate defense, against the threats of political currents and social organizations that possess the same elements as the Government itself”80. For the intellectuals connected to Vargas, the very idea of authoritarian constitutionalism was linked to the social control of the masses that were beginning to rise to the public debate, and there was growing concern among the elites about the political dangers of a “rebellion of the masses”. Not by chance, Brazilian authoritarian thought presented affinity and proximity to the pioneering essays of social psychology, as can be seen in the continued interest on the subject in the studies of Oliveira Vianna 81 and Almir de Andrade 82 . Francisco Campos’ doctrine contained the idea that the “entry of the masses into the political scene” implied the imposition of “irrepressible plebiscitary pathos” and “new mythical instruments in the intellectual configuration of the political process”, which exerted a decisive influence on political decision-making and made it increasingly irrational. The insertion of the masses into the structure of the State was described as a latent and ostensible state of violence, which constitutes “the energy potential hitherto disguised by rationalist 79 NUNES, José de Castro. O espírito público fora dos partidos. Rio de Janeiro: DIP, 1941. 80 CAVALCANTI, Themístocles Brandão. Instituições de Direito Administrativo Brasileiro (parte especial). v. II. 2. ed. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1938. p. VII-VIII. 81 VIANNA, Oliveira. Pequenos estudos de psycologia social. São Paulo: Revista do Brasil, 1923. p. 59- 122; VIANNA, Oliveira. Pequenos estudos de psychologia social. 3. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942. 82 ANDRADE, Almir de. A verdade contra Freud. Rio de Janeiro: Schmidt, 1933.  Luis Rosenfield | 103 and liberal ideologies, and from which, ultimately, political decisions result”. The movement capable of curbing this supposed escalation of violence would thus be authoritarian constitutionalism, and not the liberal-democratic system83. CONCLUSION From the 1920s on, there was a widespread conviction in the Brazilian political debate that the constitutional structure of the First Republic was a decadent edifice, and that something should replace the failed political project, as there was deep disenchantment with the Constitution of February 24, 1891. The Constitution of 1934 sought to provide Brazil with stability in social relations by granting social rights, modern instruments for elections, corporatist elements and rights of freedom. This breath of social democracy lasted a very short time and was soon undermined by the coming events, since radicalisms from the left and the right served as a premise to harden the regime. As in the Weimar Republic, a fundamental law was not able to stabilize the scenario of strong political and ideological instability. The process of reconstitutionalization of Brazil came up against authoritarian measures, such as the National Security Law of 1936, which in practice cancelled a series of rights and guarantees established in the Constitution of 1934. In the period between 1932 and 1936, there were strong indications of what was being designed on the Brazilian political horizon, and the Estado Novo only gave new meaning to the rise of the Brazilian authoritarian discourse, because it assumed a declared system and authoritarian rhetoric. Oliveira Vianna spared no effort to ensure acknowledgment that the institutional and ideological developments of the Vargas Era were aimed toward a return to the old conservative tradition of Feijó, Vasconcelos and Uruguay 84 . The maxims of the day were authoritarian reaction and centralizing doctrine 85 . Vianna was linked to the regime and his writings from the time show how dedicated he was 83 CAMPOS, Francisco. A política e o nosso tempo (conferência no salão da Escola de Belas-Artes, em 28 de setembro de 1935). In: CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional: sua estrutura, seu conteúdo ideológico. Brasília: Senado Federal, 2001 [1. ed. 1940]. p. 24-26. 84 VIANNA, Oliveira. Pequenos estudos de psycologia social. São Paulo: Revista do Brasil, 1923. p. 101- 122. 85 VIANNA, Oliveira. Problemas de direito sindical. Rio de Janeiro: Max Limonad, 1943. p. 27-29. 104 | A democracia: uma urgência educativa to justify the institutional innovations of the government. It is in the years of the Estado Novo that the scholar from Rio de Janeiro reaches intellectual maturity and becomes a central intellectual reference for the period. Perhaps the respect Vianna and other authoritarian intellectuals had, underneath, for the Brazilian liberal tradition – and the difficulties they encountered in trying to overcome political liberalism – are the reasons why liberal ideology has always been renewed in Brazil throughout the 20th century and the beginning of the 21st. What can be seen behind the Brazilian authoritarian discourse is an intimate dialogue with liberal traditions and institutions. Therefore, paradoxically, there is a link between the project of authoritarian modernization and the liberal principles of organization for society and the State. The analysis of the Brazilian authoritarian ideology of Francisco Campos and Oliveira Vianna demonstrates a constant debate with the institutions built from the liberal discourse. REFERENCES ABREU, Luciano Aronne de. O sentido democrático e corporativo da não-Constituição de 1937. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v. 29, n. 58, p. 461-480, mai./ago. 2016. ANDRADE, Almir de. A verdade contra Freud. Rio de Janeiro: Schmidt, 1933. ARRAES, Monte. O Estado Novo e suas diretrizes: estudos políticos e constitucionais. Rio de Janeiro, José Olympio, 1938. BARATA, Julio. O espirito da nova Constituição. Rio de Janeiro: Mandarino & Molinari, 1938. BARROSO, Gustavo. Comunismo, cristianismo e corporativismo. Rio de Janeiro: Empresa Editora ABC Limitada, 1938. 164p CAMPOS, Francisco. 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Precisamos enfrentar a pergunta incômoda de como chegamos a este momento tão difícil que vivemos. A crise sanitária e humanitária que estamos mergulhados, nos mostra a violação constante dos direitos fundamentais garantidos na Constituição Federal (1988) e na Declaração de Direitos Humanos (1948), documento que o Brasil é signatário. Ao mesmo tempo, parecemos continuar dentro de um estado de “normalidade”, indiferentes diante da violência que atinge vários setores de nossa sociedade. O aumento das desigualdades sociais, da destruição crescente da natureza, do feminicídio e do racismo que escancaram a face patriarcal-escravocrata presente no núcleo das estruturas sociais, nos mostra um projeto civilizatório fracassado. Projeto este responsável por produzir um modelo de democracia sustentado nos princípios da igualdade e liberdade que nunca se efetivaram. Contudo, percebemos que não é possível pensar a democracia sem analisarmos o sistema capitalista, que traz em suas engrenagens a expropriação do humano e da 1 Dra. em Filosofia, Professora e Pesquisadora do Programa de Pós-Graduação em Educação, Faculdade de Educação da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. 2 Dr. em Administração, Professor e Pesquisador de Administração Pública na Universidade Federal do Rio Grande do Sul. 108 | A democracia: uma urgência educativa natureza. Basta verificarmos quanto o trabalho escravo ainda é uma realidade no Brasil. O caso de Madalena Gordiano, uma mulher negra, de 46 anos, que vivia em condições análogas às de escravidão, em Minas Gerais, não é um caso isolado. Durante 38 anos Madalena trabalhou como empregada doméstica sem receber salário, direito a férias, a um tempo de descanso. O que leva assistirmos a morte de pessoas, cotidianamente, como cenas comuns, nos acostumando com a “falta de ar” de George Floyd, com a queda do nono andar de Miguel Otávio, criança negra que não foi capaz de ser cuidada, por alguns instantes apenas, pela patroa de sua mãe, uma empregada doméstica na cidade de Recife? Como nós, enquanto sociedade, reagimos a estas cenas? Como interferem (ou se interferem) em nosso modo de ver, sentir e pensar o tempo presente? Diante deste quadro cruel de exploração e desprezo ao humano, ainda nos perguntamos: como o sonho da igualdade e liberdade não foi capaz de atingir uma grande parte da população brasileira que vive em situação de miséria, reproduzida de geração em geração? Como erramos tanto para chegarmos a este cenário tão grave de desrespeito à vida? A constatação mais evidente que fazemos é - quando vivemos fraturas, enfraquecimentos no exercício democrático, podemos perceber diretamente o crescimento da violência aos direitos humanos. Regimes autoritários se configuram pela violência ao que chamamos humano, ou a parcela da humanidade que perde sua condição humana, virando coisa, objeto, tornando-se um nada. Mas o que leva a termos na história períodos de extrema violência e apagamento do humano? Nesse sentido, Hannah Arendt constata, Ninguém que se tenha dedicado a pensar a história e a política pode permanecer alheio ao enorme papel que a violência sempre desempenhou nos negócios humanos, e, à primeira vista, é surpreendente que a violência tenha sido raramente escolhida como objeto de consideração especial.3 Para compreendermos com mais profundidade nosso contexto precisamos refletir a experiência democrática (ainda muito frágil que vivemos no Brasil) e como 3 ARENDT, Hannah. Sobre a violência. 9. Edição, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018, p.23.  Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa | 109 que, dentro de um sistema dito democrático, abre-se espaço para a própria destruição do que chamamos democracia. Na busca de algumas respostas propomos, primeiramente, pensar a democracia na relação com a educação e os direitos humanos. Defendemos desse modo, que a democracia não pode ser um conceito abstrato, deve estar encarnada em nosso modo de estar no mundo. Por isso, a democracia não está dada, exige um processo de (re) aprendizagem em que mais do que ensiná-la, precisamos exercitá-la, através de revisões constantes. Tudo isso nos constitui enquanto sujeitos. Queremos mostrar que um conceito não existe sem o outro, há uma profunda relação entre educação, humanidade (ideia fundamentadora dos Direitos Humanos) e democracia. Será através deste exercício reflexivo que buscaremos novas bases para Democracia, pois esta não pode ser pensada sem levarmos em conta os modos próprios de organização de cada coletivo, sua cultura, língua e compreensão de mundo. Para tanto, trazemos alguns elementos da Democracia Intercultural e Comunitária, inspirada no bem viver dos povos andinos. Enfatizamos a importância de recriarmos outras bases de fundamentação do exercício democrático, pois as bases de nosso ideal democrático estão ancoradas em concepções moderno- ocidentais que não foram capazes de nos conduzir a mais simples e elementar da utopia humana - existirmos com dignidade. A Educação e a incompletude do humano Os conceitos trazem definições sobre algo, ao fazerem isso definem também o lugar de cada coisa. A racionalidade ocidental se estrutura a partir desta lógica, conceituar é definir, constituir sentido, por isso a obsessão pela pergunta “o que é”. Mas a lógica ocidental esconde que os conceitos não são campos pacíficos, seus sentidos estão em constante disputa. A produção de consensos sobre o sentido de algo só é possível a partir da produção de uma história única que, consequentemente, é constituída a partir de relações de poder. Como nos diz Chimamanda Adichie: É impossível falar sobre a história única sem falar sobre poder. Existe uma palavra em igbo na qual sempre penso quando considero as estruturas de poder no mundo: 110 | A democracia: uma urgência educativa nkali. É um substantivo que, em tradução livre, quer dizer “ser maior do que outro”. Assim como o mundo econômico e político, as histórias também são definidas pelo princípio de nkali: como elas são contadas, quem as conta, quando são contadas e quantas são contadas depende muito de poder. 4 Por isso, não existe apenas uma visão de Educação. A educação como um campo em disputa pode servir para adaptar os indivíduos ao sistema, como ao mesmo tempo, ser um espaço de transformação deste mesmo sistema. É no jogo da disputa de narrativas, que se constituirá a história como única. A história contada (e feita) por mulheres negras, por indígenas, pela população LGBTQI+, por pessoas com deficiências e por tantos outros e outras que foram excluídos/as da possibilidade de dizer o mundo, de dizerem-se – tem assumido fortemente suas diferentes vozes. A história, portanto, não é única, mas plural, diversa e consequentemente, os modos de pensá-la e dizê-la não podem ser únicos. É importante então perguntar, que sujeitos e sociedade queremos construir e se a Educação tem realmente um papel importante nesta construção. Não podemos falar em Educação sem assumir uma posição política de pensar em que mundo queremos viver. A Educação torna-se um projeto de futuro, mas que se constrói no tempo presente. A própria ideia de tempo, desse modo, assume outras lógicas, pois aqui a temporalidade não é linear, é feita de presente-futuro, alimentando-se do passado-presente. O tempo não é compreendido como superação e evolução do estado presente. É o que nos diz Cusicanqui a partir do pensamento aymara, “Mirando atrás y adelante (al futuro-pasado) podemos caminhar en el presente- futuro”.5 Nessa direção, recuperamos o pensamento de Paulo Freire. Em um momento em que Freire é tão atacado, recuperar suas ideias é afirmar a importância da educação como um caminho de libertação. A Educação para Freire é construção de gentes e envolve um ato de humanização. Enquanto humanos não estamos prontos, nos constituímos historicamente como gente no fazer/pensar coletivo, quando 4 ADICHIE, Chimamanda Ngozi. O perigo da história única. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p.22-23. 5 CUSICANQUI, Silvia Rivera. Sociologia de la imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina. Ciudad Autonoma de Buenos Aires: Tinta Limón, 2015, p.11.  Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa | 111 damos sentido ao mundo, interferindo dinamicamente em sua produção. Educar é um ato sempre coletivo no qual vamos aprendendo a ler o mundo e a dizê-lo com nossas próprias palavras. Diante de nossa incompletude, pois não há uma essência humana que defina a priori o que somos, lutamos constantemente, fazendo escolhas e, ao mesmo tempo, denunciando elementos desumanizantes. Para Freire, portanto, educar é humanizar. “É na inconclusão do ser, que se sabe como tal, que se funda a educação como processo permanente [...] não foi a educação que fez homens e mulheres educáveis, mas a consciência de sua inconclusão é que gerou sua educabilidade”.6 Ailton Krenak, importante intelectual indígena, faz a denúncia do quanto a concepção que temos de humanidade é forjada a partir do genocídio de vários povos indígenas e africanos. A modernidade europeia não “descobriu” a América, mas descobriu a si própria. A colonização possibilitou que a Europa passasse a existir como potência econômica, política e cultural. O processo civilizatório impetrado pelos colonizadores impôs uma ideia de humanidade, em que todo aquele que não estivesse em consonância com este ideal deixaria de existir. O Humanismo europeu colocou o homem branco, burguês, macho, capitalista, colonizador, no centro do universo e que perdura no imaginário de toda a nossa sociedade até hoje. A imposição desta concepção de humano, no esforço de universalizar-se, esconde que é parte da cultura específica de um tempo e espaço determinado. A universalidade tornou-se assim estratégia necessária para que a colonização pudesse se efetivar. Como justificar que somos uma humanidade se mais de 70% estão totalmente alienados do mínimo exercício de ser? A modernização jogou esta gente do campo e da floresta para viver em favelas e em periferias, para virar mão de obra em centros urbanos. Essas pessoas foram arrancadas de seus coletivos, de seus lugares de origem, e jogadas neste liquidificador chamado humanidade. 7 6 FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia: saberes necessários à prática educativa. São Paulo: Editora Paz e Terra, 1997. p.64. 7 KRENAK, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019, p.14. 112 | A democracia: uma urgência educativa É necessário pensar a urgência da democracia a partir da ação mesma de buscar construí-la cotidianamente de forma coletiva, porque democracia é método, processo. Insistimos, portanto na ideia de educação freireana, que nos parece fundante para pensar a construção dessas relações humanas e a construção da política através do ato amoroso do diálogo e da práxis. Freire (1977)8 ensina que só é possível ao ser humano afirmar-se como tal na sua relação com o mundo, nunca isolado dele. O ser humano, e somente ele na natureza, é um ser de práxis: desprende-se do mundo para refletir sobre si, sobre o mundo e sobre sua relação com o mundo. Essa relação nunca é meramente de adaptação ao mundo, mas de interação e transformação dele. Esse mundo, então, não é só natureza: ele é, também, cultura e história, ou seja, mundo que sofreu a ação lúcida e intencional do ser humano. Nesse sentido, ainda em Freire, o ser humano é um passado, uma história e uma cultura, e ao mesmo tempo é uma transformação no/do presente. É, portanto, um “estar sendo”, uma produção permanente do mundo, na qual não há fronteiras rígidas entre o passado e o futuro. A práxis confere vida ao “estar sendo”, à existência da pessoa, ao seu estar no mundo, lendo ele e o reconstruindo permanentemente. Essa concepção do humano e do seu estar no mundo abre sempre a possibilidade de um porvir democrático, construído nessa ação dialógica. Mas, se o humano traduz nossa incompletude como nos diz Freire, também podemos pensar que as culturas, como produções humanas, são incompletas e não tem em si a chave para todas as questões de nosso tempo. A interculturalidade nos traz o desafio de aprendermos com as diferenças e de percebermos que somos, em alguma medida, analfabetos culturais, pela profunda ignorância que temos em relação à riqueza cultural de tantos povos. Panikkar9, filósofo hindu-catalão, que teve uma formação interdisciplinar e interreligiosa, vivendo na carne o sentido pleno da interculturalidade, nos diz que a interculturalidade é o imperativo ético de nosso tempo, a única possibilidade de sobrevivermos, do contrário, continuaremos no jogo bélico e destruidor entre nós mesmos e da natureza. 8 Cf. FREIRE, Paulo. Comunicação ou extensão? 3a. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.. 9 Cf. PANIKKAR, Raimon. Paz e Interculturalidad: una reflexión filosófica. Barcelona: Herder, 2006.  Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa | 113 Direitos Humanos e a interculturalidade O debate em torno da possibilidade de pensarmos os Direitos Humanos de forma universal ou mesmo de construirmos uma ética universal é falso. Segundo Boaventura de Sousa Santos 10 , a busca pela universalidade é uma pretensão do Ocidente e mascara uma série de questões fundamentais que estão por trás desta busca insistente. Em seu texto intitulado, “Por uma concepção multicultural de Direitos Humanos”, Santos anuncia um debate em torno da concepção multicultural, contudo o que nos chama a atenção, é que a análise realizada gira em torno da concepção intercultural como perspectiva contra-hegemônica. Existem diferenças entre ambas as concepções e não podemos dizer que multicultural e intercultural são sinônimos. O multiculturalismo é um movimento que teve sua importância histórica, porque afirmou identidades e, principalmente, representou a luta por reconhecimento de direitos do povo negro. Mas teve seus limites no sentido de não mexer com profundidade na ordem que justamente produziu esta estrutura racista, se sustentando através de uma compreensão de tolerância. El multiculturalismo delata todavía el síndrome colonialista, que consiste en creer que existe una cultura superior a las otras (una metacultura) en condiciones de ofrecerles una hospitalidad benévola y condescendiente[...] es la tolerancia de un Estado respecto a las formas subculturales, folclóricas o accidentales de grupos étnicos diferentes. 11 A interculturalidade avança nesta perspectiva, pois questiona de forma crítica as estruturas sociais ao trazer outras cosmologias, lógicas de organização social, política e econômica. A interculturalidade, desse modo, não significa apenas o encontro de culturas, mas a constituição de um espaço de diálogo profundo em que aprendemos uns com os outros, pois toda cultura é incompleta. Ao abordar a “concepção multicultural” de Direitos Humanos, Santos comenta 10 SANTOS, Boaventura de Sousa. Por uma concepção multicultural de Direitos Humanos. Revista Crítica de Ciências Humanas. N. 48, junho, 1997. 11 PANIKKAR, 2006, p..35. 114 | A democracia: uma urgência educativa que os Direitos Humanos preencheram certo vazio deixado pelo Socialismo. Com a perspectiva de humanizar um sistema que é intrinsecamente desumano, o discurso ocidental-liberal dos Direitos Humanos se faz dentro da necessidade de buscar a paz interna e externamente entre as nações, criando a sensação de que, mesmo diante de imensas desigualdades, somos respeitados em nossos direitos individuais. As instituições estão a serviço da garantia do cumprimento deste preceito, por isso devemos acima de tudo, acreditar na polícia, na justiça e no Estado. A Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948, elaborada sem a participação da maior parte dos países da chamada “periferia mundial”, tornou-se uma carta de intenções. Recupera a ideia de um tratado universal fundamentado sob as bases de concepções ocidentais (europeias) de natureza humana e dignidade absoluta. Desconsidera completamente concepções de humanidade presentes em outras culturas. Santos (1997) comenta que, nos tempos atuais, a universalidade se reconfigura assumindo novas formas. A globalização nada mais é do que um novo esforço de constituição do pensamento único. Para tanto, a Globalização hegemônica possui dois movimentos: o localismo globalizado em que um fenômeno local passa a ser universalizado e naturalizado como se este fosse um processo natural e irreversível, como por exemplo, o uso da língua inglesa; e o globalismo localizado em que há a apropriação de determinadas tradições, culturas, espaços transformando-se em uso turístico e comercial. Mas Santos também analisa os movimentos contra hegemônicos, que surgem a partir de processos de resistência dos povos subalternizados a Globalização. Será dentro destes movimentos que se refletirá sobre os Direitos Humanos, pois enquanto estes forem vistos como universais, serão sempre pensados “de cima para baixo”, trazendo a experiência do ocidente como a experiência por excelência, tanto no que diz respeito à compreensão de humanidade, educação, como de democracia. Nessa direção, é preciso recuperar outras experiências que traduzem modos diversos de pensarmos e, principalmente, vivermos, para que possam ser inspiradores para a humanidade. Queremos enfatizar a defesa dos Direitos Humanos como capacidade de estabelecermos diálogos interculturais, em que reconhecemos que todas as culturas possuem concepções de dignidade humana e tem, portanto, algo a dizer.  Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa | 115 Que implicações então este debate traz para a democracia? Para tanto, refletiremos as experiências políticas e os movimentos de resistência vividos na América Latina, protagonizados, principalmente, pelos povos indígenas, como inspiradores de nosso presente-futuro. Novas matizes da luta democrática na América Latina Na América Latina, vive-se, desde a virada do século, um tempo que parece fértil para o diálogo de caráter intercultural. Vivemos num grande continente, ou subcontinente, em que cosmologias ancestrais e resistentes, e seus modos de organização política, econômica e comunitária, têm trazido para a agenda e para a arena públicas importantes horizontes que a matriz moderna ocidental sempre desdenhou, sufocou e procurou destruir. Uma vez colapsado o projeto supostamente emancipador da democracia liberal que se derrama dessa matriz ocidental, muitos países têm experimentado discussões, propostas, lutas e avanços político- institucionais que parecem ao mesmo tempo significativos e sintomáticos de uma renovação política importante, que se moldam e se constroem a partir das matrizes ancestrais de Nuestra America. Talvez os recentes processos de mobilização não tenham ainda configurado, como sustenta Boron, “[...] um referente político imbuído dos atributos necessários para modificar, na direção progressista, uma nova correlação de forças”12, capazes de alterar a estrutura democrática das nossas sociedades como um todo, mas ainda assim sinalizam novos horizontes de práticas que precisam ser pensadas com atenção, pois vão avançando em importantes frentes de luta que logram conquistas importantes e, mais do que isso, vão ensinando a própria prática democrática. Este tempo de renovação parece passar pela controversa primeira onda de governos mais próximos de causas e políticas populares, como aconteceu no Brasil, Argentina, Equador, Bolívia, Venezuela e Paraguai, entre outros, no início dos anos 2000. Em alguns desses países, como Equador, Bolívia e Venezuela, os avanços superaram a presença de políticas públicas, digamos, antineoliberais, ou capazes de 12 BORON, Atilio. La verdad sobre la democracia capitalista. In: BORON, Atilio. Bitácora de un navegante: antología esencial. Buenos Aires: CLACSO, 2020, p.265. 116 | A democracia: uma urgência educativa deter os fortes fluxos neoliberais das décadas precedentes, como aconteceu em muitos governos progressistas, e chegaram aos espaços constitucionais, culminando com o reconhecimento de nações plurinacionais. Esta onda teve refluxos que, em alguns países, foi meramente eleitoral, e em outros, como Brasil, Paraguai, Honduras e Bolívia mobilizou instrumentos golpistas para instalar retrocessos em todas as pautas públicas. Tais lutas sociais, depois de ver governos de um espectro de centro-esquerda, que tinham algum grau de sensibilidade para suas pautas, serem alijados dos espaços de poder, se renovam agora com propostas e discursos políticos que parecem se alimentar das bases de novos movimentos que, ainda que não tenham logrado propriamente estar de volta a espaços de poder, à exceção do caso boliviano, com Luis Arce, tem pressionado a agenda política, renovado a estética das lutas, e podem estar apontando para novos porvires. Lutas desse tipo têm sido observadas nos “estallidos” das ruas do Equador e da Colômbia, em resistência a arbitrariedades e violências de Estado. Também ajudaram a sustentar a vitória eleitoral de Pedro Castillo no Peru, ameaçada até a última hora pelas conhecidas forças conservadoras do continente, e tomaram as ruas de Santiago do Chile por nova assembleia Constituinte, presidida por uma mulher Mapuche, Elisa Loncón. Em seu discurso de abertura da Convenção Constitucional destaca, Nós estamos felizes por esta força que nos dão, porém, esta força é para todo o povo chileno, para todos os setores, para todas as regiões, para todos os povos e nações originárias que nos acompanham, para suas organizações, para todos e todas. Estes cumprimentos e agradecimentos são também para a diversidade sexual, para mulheres que caminharam contra todo sistema de dominação. Agradecer que esta vez estamos instalando aqui uma maneira de ser plural, uma maneira de ser democráticos, uma maneira de ser participativos.13 A Assembleia Nacional do Equador também é presidida por uma mulher 13 LONCON, Elisa. Revista Humanitas Unisinos, 16 de junho de 2021. Disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/611130-chile-discurso-completo-de-elisa-loncon-mulher- mapuche-presidente-da-convencao-constitucional. Acesso em 19/11/2021  Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa | 117 indígena, Guadalupe Llori, em reconhecimento à força do movimento, já por dentro da institucionalidade estatal. Mesmo no Brasil, o arrefecimento da pandemia tem permitido a retomada das ruas pelos movimentos populares, em meio ao negacionismo científico, devastação ambiental, absurdos níveis de desemprego e inflação e retorno da fome massiva no país. As lutas parecem estar voltando às ruas e reorganizando, desde baixo, discursos e ações democráticos nascidos dos anseios e das mais diversas experiências populares. A este movimento, Carvallo (2021) chama de primavera andina, um movimento que sacode a cordilheira a partir de pautas antipatriarcais, de juventude, uma primavera campesina e indígena, acima de tudo. Nas palavras do autor, “[...] revueltas sociales [que] se retroalimentan y potencian entre sí tanto en su materialidad como en sus contenidos, formando un conjunto reconocible que habla tanto de la comunicatividad de los pueblos que habitan estos territorios como de la semejanza de sus vivencias de opresión y explotación”14. Para Dávalos (2005), a eclosão de movimentos indígenas desde os anos 1990 não são somente expressão de uma cultura que resiste ao avanço do neoliberalismo. Há uma pauta política própria e propositiva de transformação das práticas políticas que emerge a partir de uma matriz cultural que a brutalidade da colonização não conseguiu dizimar. La presencia política de los movimientos indígenas dentro de esa crisis no sólo se ha legitimado desde una posición de defensa de su cultura y su identidad, se ha hecho también desde las propuestas de reformular el régimen político, de transformar al Estado, de cambiar los sistemas de representación, en definitiva, de otorgarle nuevos criterios a la democracia, desde la participación comunitaria y desde la identidad.15 Na mesma direção, Mayorga (2016) pensa tal renovação como uma democracia intercultural, termo ainda pouco sistematizado, mas que tem esboços 14 CARVALLO, Pelao. La primavera andina florece en pandemia. Disponível em: https://www.clacso.org/la-primavera-andina-florece-en-pandemia/#_ftn1 Acceso en 20/10/2021. 15 DÁVALOS, Pablo. Movimientos Indígenas en América Latina: el derecho a la palabra. In: DÁVALOS, Pablo (org.). Pueblos Indígenas, Estado y democracia. Buenos Aires: CLACSO, 2005, p.20. 118 | A democracia: uma urgência educativa normativos e procura dar conta de uma série de práticas que excedem e renovam a democracia representativa, como repertório de novos atores sociais que entram na arena pública com suas demandas próprias, como os jovens, mulheres, indígenas, ambientalistas e outros. Algumas novas institucionalidades políticas foram incorporadas nas Constituições de Bolívia, Equador e Venezuela, reconhecendo Estados Plurinacionais. As pautas trazidas por esses novos atores provocaram reflexões e estabelecimentos de novos vínculos entre democracia, diversidade social e interculturalidade. En suma, la democracia intercultural conlleva una propuesta de ampliación y combinación de diversas formas institucionales de representación y participación que se gestaron en el transcurso de la historia y en determinados espacios socio-culturales para cumplir un objetivo elemental”.16 O autor pensa a expressão democracia intercultural imersa sempre em uma relação de poder e que se expressa de várias formas: em discursos, práticas, textos científicos, instituições, leis, etc, de forma semelhante à proposta por Foucault para a noção de dispositivo. Todos esses elementos do dispositivo atuam no sentido de atuar nas relações de poder já estabelecidas em nosso cenário político tradicional, ou seja, as instituições da democracia representativa liberal imposta pela colonização. O dispositivo é, em Foucault, um mecanismo de dominação Estatal, mas Mayorga (2016) sugere que a ideia de democracia intercultural pode se valer desse dispositivo para construir lutas e ações de melhoria das condições de vida, e não só de dominação. A construção de saberes que operam em torno do dispositivo poderia ser, para o autor, a chave para constituição dessa orientação para a democracia intercultural enquanto dispositivo. Mayorga (2016) conclui, após apresentar evidências empíricas do que seriam avanços importantes em termos de democracia intercultural na Bolívia, que não a pensa como um objeto institucional e nem que exista um sujeito específico dessa 16 MAYORGA, Fernando. La democracia intercultural en América Latina: procesos y desafíos. In: GENTILI, Pablo; TROTTA, Nicolás (org.). América Latina: la democracia en la encrucijada. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Editorial La Página S.A., 2016, p.87.  Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa | 119 ação, mas a pensa como um processo, uma relação. As três formas de democracia reconhecidas pelo texto constitucional boliviano, direta, representativa e comunitária, são assíncronas e se combinam conforme as demandas dos diferentes atores políticos. Por isso, o seu exercício é complementar e, contudo, parcial, pois não existe um equilíbrio dado entre as três formas de democracia. Por outro lado, é um processo incremental em que pouco a pouco se vão constituindo e reconfigurando novas institucionalidades, especialmente locais, comunitárias e subnacionais. Algumas experiências de avanço do protagonismo de mulheres em ações políticas no Equador são descritas como práticas de democracia plurinacional por Palacios (2005), reputando as diferentes culturas indígenas do país como nacionalidades que também viriam a ser reconhecidas como tal no novo texto constitucional de 2008. É possível perceber na construção dessa autora a capacidade dessas identidades culturais em incidirem sobre o discurso e as institucionalidades políticas tradicionais, pois, La democracia plurinacional es un concepto que tiene que ver con la constitución política del sujeto comunitario y el cambio de las coordenadas más profundas del discurso clásico de la política; y, obviamente, tiene que ver con el rediseño institucional del Estado, incluyendo sus sistemas de representación política. 17 O referido texto avança em relação a incorporação do termo interculturalidade. Segundo seu estudo acerca das práticas políticas das mulheres na cultura indígena interandina do Equador, havia uma disputa localizada, somente no nível da linguagem, pois na prática existia pouca troca cultural, mesmo dentro dos movimentos políticos e identitários das nações indígenas que compunham o CONAIE 18 . Era possível perceber também uma cisão de gênero no interior do 17 PALACIOS, Paulina. Construyendo la diferencia en la diferencia: mujeres indígenas y democracia plurinacional. In: DÁVALOS, Pablo (org.). Pueblos Indígenas, Estado y democracia. Buenos Aires: CLACSO, 2005, p.324. 18 Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador, organização que aglutina nacionalidades, povos, comunidades, centros e associações indígenas do Equador e que tem sido atuante e decisivo na política equatoriana e nos avanços institucionais daquele país. 120 | A democracia: uma urgência educativa movimento indígena, com relegação de papéis secundários para as mulheres, ainda que o discurso carregasse permanentemente a insígnia da interculturalidade. Entre as mulheres indígenas, o exercício da interculturalidade pode ser percebido de duas formas: no diálogo com mulheres de outros povos indígenas e com mulheres negras e mestiças de outras regiões para a construção de pautas políticas, o que era um avanço com relação aos discursos do movimento. Havia o reconhecimento de traços culturais distintos, como o de reconhecimento distinto de beleza feminina, de questões geracionais, e de formas diferentes de solução do conflito entre vida pessoal, familiar, de cuidado e mesmo em relação as formas de participação política. A movimentação das mulheres no seio do movimento indígena teve reflexos importantes, como a redefinição de estratégias e estéticas de luta, muito presentes no caso da Toma de Quito no ano 2000, movimento de protesto indígena que fura o bloqueio policial à capital e vai culminar com a destituição do então presidente Jamil Mahuad. Conclusão A partir destas reflexões podemos perceber que existem experiências importantes de renovação das instituições democráticas a partir de eixos e valores fora da matriz ocidental moderna. Por óbvio, são experiências, cuja perenidade ou escala podem ser questionadas, mas também as próprias noções de escala e de perenidade são oriundas dessa mesma matriz de pensamento, de modo que podem não ser os melhores indicadores para se avaliar a real potência que tais experimentações carregam. É necessário sublinhar ainda a evidente percepção de que a presença de novos discursos e institucionalidades políticas que se originam de culturas ancestrais não pressupõe um retorno linear de tempo ou de modos de vida para um ou outro modo estrito de organização social, comunitária, política ou econômica. Tal presença é um convite ao diálogo intercultural, à composição de novas possíveis - e impermanentes - sínteses construídas a partir de aprendizados recíprocos e constantes. O diálogo para a construção de democracias interculturais, no plural, não pode prescindir da crítica ao esgotamento das práticas democráticas tradicionais, que não  Magali Mendes de Menezes; Pedro de Almeida Costa | 121 conseguiram transbordar para além dos seus discursos. Se atualmente essa democracia recebe adjetivos como falida, morta ou de baixa densidade, parece que a renovação dos horizontes democráticos só podem se dar por esse diálogo com outras formas de organização política, especialmente as comunitárias, horizontais, com espaços de participação direta, com respeito a que todas e todos possam pronunciar-se e pronunciar seu mundo, como sustentava Freire19. A construção de um diálogo desse tipo, por sua vez, parece não ser possível fora de um espaço e de um espírito genuinamente educativo, a partir da ideia de uma educação que seja justamente a construção humana dos sujeitos, que seja ela mesma um processo de humanização das pessoas. Se educação é a leitura crítica do mundo, para compreendê-lo, para compreender-se no mundo e para transformar, a si, ao mundo e à relação que cada um e cada uma tem com esse mundo, então parece ser a educação um processo democrático e democratizante, e a democracia, ou a sua permanente construção, deve ser um processo educativo. Talvez isso possa parecer utopia, mas em outro ensinamento de Paulo Freire, “não há prática educativa que não se direcione para certo objetivo, que não envolva um certo sonho, uma certa utopia” 20 . Podemos, então, sonhar e como nossos hermanos e hermanas andinas vivermos a utopia de uma democracia intercultural. 19 FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 10. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981. 20 FREIRE, Paulo. Cartas a Cristina: reflexões sobre minha vida e minha práxis. São Paulo: Paz e Terra, 2015, p. 202..  6. POLÍTICA PÚBLICA DE MEDIAÇÃO E CONCILIAÇÃO PARA O EXERCÍCIO DA CIDADANIA PUBLIC POLICY ON MEDIATION AND CONCILIATION FOR THE EXERCISE OF CITIZENSHIP https://doi.org/10.36592/9786581110260-06 Neuro José Zambam1 Neuri Antônio Boscatto2 RESUMO O objetivo deste artigo é compreender como a política pública de mediação e conciliação contribui para o exercício da cidadania. Vivemos em uma sociedade com conflitos diários que demandam soluções eficazes e eficientes. Dessa forma, com o advento da Resolução 125/2010, marco inicial da mediação, e as leis 13.140/2015 e 13.105/2015, criou-se uma forma alternativa de acesso à justiça por meio dos métodos adequados de solução de conflitos, alcançando-se a sociedade por uma porta alternativa que contribui para o exercício da cidadania. O acesso à justiça é um direito constitucional expresso na Constituição Federal de 1988. A ampliação dos 1 Possui estágio de Pós-doutorado em Filosofia na Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). Doutor em Filosofia pela PUCRS. Professor do Curso de Mestrado do Programa de Pós-Graduação em Direito da Faculdade Meridional – IMED. Professor do Curso de Direito (graduação e especialização) da IMED, de Passo Fundo. Membro do Grupo de Trabalho, Ética e cidadania da Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF). Coordenador do Centro Brasileiro de Pesquisas sobre a Teoria da Justiça de Amartya Sen (CEPAS). Lattes: http://lattes.cnpq.br/6893744456793355. E-mail: neuro.zambam@imed.edu.br; neurojz@gmail.com 2 Mestre em Direito pela Faculdade IMED – Linha de pesquisa Fundamentos do Direito, da Democracia e da Sustentabilidade. Pós-graduado em Direito do Trabalho e Processo Trabalhista. MBA em Direito do Trabalho e Previdenciário. Pós-graduado em Direito de Trânsito (2021-2022). Pós-graduado em Lei Geral de Proteção de Dados – LGPD (2021-2022). Bacharel em Direito. Advogado. Conciliador Criminal, certificado pela Escola Superior da Magistratura do Rio Grande do Sul (AJURIS). Conciliador Judicial, Mediador Cível Judicial, Mediador Judicial de Família, Mediador Judicial Empresarial, registrado no Cadastro Nacional de Mediadores Judiciais e Conciliadores do Conselho Nacional de Justiça (CNJ). Membro da Comissão Especial de Trânsito da OAB/RS da Subseção de Passo Fundo- RS, Membro da Comissão Especial de Mediação da OAB/RS da Subseção de Passo Fundo-RS, Delegado OAB-Prev da Subseção de Passo Fundo-RS-(2019/2021). Membro do Centro Brasileiro de Pesquisa sobre a Teoria da Justiça de Amartya Sen: interfaces com direito, políticas de desenvolvimento e democracia. Lattes: http://lattes.cnpq.br/3136257915013297. E-mail: neuriboscatto@gmail.com 124 | A democracia: uma urgência educativa espaços de mediação e conciliação demonstram a evolução de uma sociedade, a preocupação com a realização pessoal e a equidade social. Adota-se, neste artigo, o método dedutivo de pesquisa, e as técnicas de pesquisa são bibliográfica, dados indiretos, jurisprudências e comentadores. Palavras Chaves: Conflitos. Conciliação. Democracia. Mediação. Política pública. ABSTRACT The aim of this article is to comprehend how Public Policy on mediation and conciliation contributes to the exercise of citizenship. We live in a society with daily conflicts that demand effective and efficient solutions. Thus, with the advent of Resolution 125/2010, the starting point of mediation, and the laws 13.140/2015 and 13.105/2015, an alternative form of access to justice was created through the appropriate methods of conflict resolution, reaching society through an alternative gateway that contributes to the exercise of citizenship. Access to justice is a constitutional right expressed in the Federal Constitution of 1988. The deductive research method was adopted. The research techniques are bibliographic, indirect data, jurisprudence and commentators. The expansion of spaces for mediation and conciliation demonstrates the evolution of a society, the concern with personal fulfillment and social equity. Keywords: Conflicts. Conciliation. Democracy. Mediation. Public Policy. 1 INTRODUÇÃO A política pública ofertada pelo CNJ, por meio dos métodos autocompositivos de mediação e conciliação, vem se desenvolvendo nos últimos anos, mais precisamente com o marco da mediação realizado com a publicação da resolução 125/2010, a qual serviu de base para a criação da lei de mediação 13.140/2015 e como referência na alteração dada ao novo código de processo civil, lei 13.105/2015, que abarcou em vários artigos os meios alternativos e autocompositivos de solução de conflitos. Vivemos em uma sociedade com característica plural, com pensamentos e posições divergentes, que por si só geram conflitos que precisam ser solucionados  Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto | 125 para a preservação da saúde social e da democracia, primando pela comunicação não violenta. A comunicação é a ferramenta adequada para uma possível solução. Em algumas situações, entretanto, é necessária a busca do Estado, que, na figura do juiz, recebe a controvérsia e aplica a sentença. Quando a decisão é tomada (pela sentença), nem sempre satisfaz as duas partes envolvidas, ou seja, uma ganha, outra perde. Contudo, a mediação e a conciliação podem auxiliar a encontrar um acordo possível pelo meio autocompositivo (em que as partes decidem sobre suas vidas e como querem resolver, construindo este acordo). Para tanto, estes atores precisam ter condições reais para participação numa sessão de mediação e conciliação com uma comunicação argumentativa, por meio do diálogo e da razão. E, assim, exercer o papel de protagonista de suas próprias vidas e das decisões que construirão em conjunto no presente e no futuro, buscando a sua melhor escolha social, seu bem- estar. A figura do mediador ou conciliador promove essa aproximação e conduz os atores a uma possível solução autocompositiva, sem ingresso ao Poder Judiciário por meio de uma demanda, mas por intermédio de um pré-processo. Nesse sentido, a mediação e a conciliação são um método adequado de solução de conflitos, criado pelo Conselho Nacional de Justiça (CNJ), que contribui para que os envolvidos em conflitos, denominados mediandos/atores, encontrem uma solução mais célere, resolvendo suas questões por meio da autocomposição, com o auxílio dos mediadores e conciliadores capacitados para atuarem nas sessões. Estes mediadores-conciliadores são considerados um terceiro imparcial no conflito, que, por meio de ferramentas específicas, auxilia a busca por um entendimento. Isso se justifica pelo fato de que a escuta e a fala, muitas vezes, não se encontram em igual equilíbrio, impedindo que as partes consigam expressar-se de forma igualitária, necessitando da intervenção de um terceiro, o mediador/conciliador. As ações das políticas sociais desenvolvidas no Brasil, como os métodos consensuais de resolução de conflitos, impulsionam ambiciosos resultados democráticos e impressionantes, os quais contribuem para que a população exercite o seu direito de acesso à justiça, por meio de abordagens mais inclusivas de políticas sociais ativas. Essas políticas foram oportunizadas pela Constituição Democrática de 1988, proporcionando mudanças no Poder Judiciário, que é o garantidor dos 126 | A democracia: uma urgência educativa princípios e valores de uma sociedade, funcionando de forma a dar um guia à vida social de cada indivíduo. As leis 13.140/2015 e 13.105/2015 adotaram a mediação como estratégia para a solução de conflitos no âmbito inicial do processo, trazendo melhoria e celeridade processual. Este artigo tem como objetivo compreender como a política pública de mediação e conciliação contribui para o exercício da cidadania. Como referencial para sua fundamentação, utiliza-se a legislação específica conjuntamente com a contribuição da obra Escolha Coletiva e Bem-Estar Social, de Amartya Sen. A metodologia de análise é o método dedutivo, e as técnicas de pesquisa constituem- se de bibliográfica, dados indiretos, jurisprudências e comentadores. 2 Política pública de mediação e conciliação, leis 13.105/15 e 13.140/15 A resolução 125/2010 foi o marco da mediação no Brasil, que oportunizou uma evolução para a criação da Lei da Mediação, Lei 13.140/15, de 25 de junho de 2015, e a Lei 13.105/15, de 16 março de 2015 (novo Código de Processo Civil – CPC). Assim, evidenciou-se uma nova realidade para o Poder Judiciário do século XXI, abrindo um caminho para a resolução de conflitos, movido pela autocomposição. Essa dinâmica gerou novas demandas judiciais, processuais e pré-processuais, que alteraram a forma de conduzir algumas situações de processos judiciais, culminando na mudança do cenário federal e estadual, o qual vem apresentando dificuldades em atender a todas as demandas devido ao número crescente de processos ajuizados e à redução do número de servidores e magistrados, como aponta o relatório do CNJ, Justiça em Números 2020: Em 2019, 3,9 milhões de sentenças homologatórias de acordos foram proferidas pela Justiça, o que representa 12,5% de processos solucionados pela via da conciliação. • O segmento que mais promoveu conciliações no decorrer de 2019 foi a Justiça do Trabalho, que solucionou 24% de seus casos por meio de acordo. O percentual de conciliações aumenta para 39% na fase de conhecimento do 1º grau. • A Justiça Estadual apresentou aumento no número de Centros Judiciários de Resolução de Conflitos e Cidadania, que chegaram a 1.284 unidades, em 2019.  Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto | 127 Verifica-se um crescimento constante ano após ano na quantidade de CEJUSCs instalados. •Nos juizados especiais, o índice de conciliação foi de 20% na fase de conhecimento, sendo de 23% na Justiça Estadual e de 12% na Justiça Federal. • A série histórica do índice de conciliação, tendo em vista o novo Código de Processo Civil (CPC) em março de 2016, segue em uma linha quase constante (BRASIL, 2021). Como anunciado pelo CNJ, foi necessária a criação e a ampliação do número de Cejusc, em todos os estados do Brasil na justiça estadual. Houve um crescimento considerável no número de Centros Judiciários de Resolução de Conflitos e Cidadania: em 2014, eram apenas 362; em 2019, passaram a 1.284 Cejusc (BRASIL, 2021b). Esses Centros Judiciários tomaram corpo com a aprovação da resolução 219/2016 do CNJ, que, em seu artigo 2º, inciso II, deixou os Cejusc similares às varas, aos juizados, às turmas recursais e zonas eleitoras, com a distribuição de servidores para atuar nestes órgãos. Desse modo, favoreceu para que este cenário – federal e estadual – se ajuste com o auxílio da política pública de mediação e conciliação para atendimento das demandas judiciais. Não se pode afirmar que esta nova forma de autocomposição pode resolver a celeridade nas demandas judiciais, mas, sim, auxiliar na redução significativa destas demandas, que podem ser atendidas por esta nova porta de acesso à justiça (WARAT, 2004). Ao Poder Judiciário compete o desenvolvimento de políticas públicas em benefício da sociedade, na promoção da democracia, dentre as quais se destacam os métodos consensuais de solução de conflitos, a mediação e a conciliação. De acordo com o ministro do Superior Tribunal de Justiça, Marco Aurélio Buzzi, um dos grandes entusiastas desse tema, o Poder Judiciário tem se dedicado ao assunto, o que resultou na concretização de políticas públicas para a solução de conflitos, algo indispensável para a preservação da qualidade do sistema judicial. O Poder Judiciário, por si e seus parceiros (convênios), detém dois mil Centros Judiciários de Solução Consensual de Conflitos, os populares CEJUCs (art. 165, CPC), instalados por todo o país, somando-se a eles outros quinhentos postos extrajudiciais, no total de 2.500 unidades nas quais são realizadas sessões 128 | A democracia: uma urgência educativa mirando o acordo na fase pré-processual ou processual e agora, ante o coronavírus, redobra-se o esforço para alcançar a composição no modelo extrajudicial, junto aos Centros, onde é possível agendar a sessão por via digital, fazer o encontro não presencial, repita-se, tudo em sede de videoconferências. Foram vinte anos de férrea dedicação para conquistar o padrão que o microssistema acima referido detém. Estruturas materiais, prédios e equipamentos, contingente pessoal, com magistrados e servidores próprios, sem olvidar a forja de todo arcabouço legislativo a ele atinente, tudo o que resultou na concretização da Política Nacional do Poder Judiciário alusiva aos Métodos Adequados de Solução de Conflitos, arrojada instituição disponível aos operadores do direito para que estes, sim, sejam protagonistas nas inovações indispensáveis à preservação da qualidade do sistema judicial (BUZZI, 2021). Segundo o CNJ, em seu caderno Justiça em Números, há mais de 77,1 milhões de processos em tramitação, números medidos em 2019, causando “grande congestionamento de processos judiciais” (BRASIL, 2021). Diante disso, com o agravamento pela Covid-19, de acordo com o ministro Buzzi (2021), é “dispensável bola de cristal para antever milhões de novas ações, mormente por inadimplência contratual”. São necessárias, portanto, formas alternativas para auxiliar o Poder Judiciário, sejam elas por meio dos métodos alternativos de solução de conflito ou outras que ajudem a dar fluxo às demandas judiciais, como o aumento de magistrados e de servidores em cartório. O acesso à justiça, ao longo dos anos e principalmente após a Constituição Federal de 1988, sofreu inúmeras modificações para adaptar-se ao novo contexto social em que está inserido, refletindo diretamente na vida de cada indivíduo da sociedade. Apenas na década de 1980, o acesso à Justiça foi concebido como meio de efetivar e concretizar os direitos individuais, econômicos, sociais e coletivos 3 . Logo, o artigo 5º, inciso XXXV, refere que todo aquele que sofrer lesão ou ameaça de algum bem jurídico tutelado poderá se socorrer do ente estatal para que a situação 3 Relevante destacar que com a Constituição Federal de 1988 criaram-se mecanismos para que o acesso à Justiça fosse efetivamente concretizado. Neste sentido, Cunha (2001, p. 156) aborda sobre a gratuidade desse direito a partir de três momentos: inicialmente tem-se a promulgação da lei 1.060/50 que regulamentou pela primeira vez a assistência judiciária; após, entre as décadas de 1950 até 1980, entendia-se que a assistência judiciária englobava tão somente os atos do processo; e finalmente, o terceiro momento grifado pelas alterações trazidas com a Constituição Federal de 1988.  Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto | 129 seja resolvida. Nesse sentido, Watanabe (1988, p. 128-135) menciona que são elementos da ordem jurídica justa: [...] a) o direito à informação; b) o direito à adequação entre a ordem jurídica e a realidade socioeconômica do país; c) o direito ao acesso a uma justiça adequadamente organizada e formada por juízes inseridos na realidade social e comprometidos com o objetivo de realização da ordem jurídica justa; d) o direito à pré-ordenação dos instrumentos processuais capazes de promover a objetiva tutela dos direitos; e) o direito à remoção dos obstáculos que se anteponham ao acesso efetivo a uma justiça que tenha tais características. Os Cejusc oportunizam este acesso à justiça, oferecendo multiportas e concentrando a solução de conflitos por meio da mediação, que é conduzida por mediadores capacitados, pelo Poder Judiciário, para atuarem em conflitos judiciais. Desse modo, promovem a aproximação dos atores em conflitos que buscam uma possível solução de seus litígios junto ao Estado. O acesso à justiça é um direito do cidadão e uma obrigação do Estado, como salienta o ministro Watanabe (2021, p. 26): A Resolução nº 125, do Conselho Nacional de Justiça, editada em novembro de 2010, acolheu esse conceito atualizado de acesso à justiça, com toda sua significação e abrangência, e instituiu uma importante política judiciária nacional de tratamento adequado dos conflitos de interesses. Deixou assentado, em sua exposição de motivos, que o direito de acesso à justiça é acesso à ordem jurídica justa, e em seus dispositivos deixou expressamente declarado que os jurisdicionados têm direito à solução dos conflitos pelos métodos mais adequados à sua solução, em especial os métodos consensuais (mediação e conciliação) e que os órgãos do Judiciário brasileiro têm a obrigação de oferecer esses serviços, prestados com qualidade e por pessoas devidamente capacitadas e treinadas. E determinou a criação, em todas as unidades judiciárias do país, do Centro Judiciário de Solução de Conflitos e Cidadania (Cejusc), com três seções, uma para a solução dos conflitos na fase pré- 130 | A democracia: uma urgência educativa processual (antes da judicialização), outra para solução na fase processual (após a judicialização) e a terceira de cidadania, para a prestação de serviços de informação e orientação aos jurisdicionados em seus problemas jurídicos. O Estado tem o dever de oferecer portas alternativas para a solução de divergências por meio de métodos consensuais. O conflito faz parte dos indivíduos e da sociedade como um todo. As disputas enfrentadas diariamente, sejam elas econômicas ou não, geram divergências que precisam ser solucionadas para manter a paz social. De acordo com Sen (2011), o resultado das decisões individuais concentra-se na capacidade (capability) e na liberdade de escolha de cada indivíduo, que não podem ser sacrificadas, mas devem oportunizar, a cada ator deste conflito, a condição de liberdade de escolha e o poder de argumentação para propor o que é melhor na condução de sua vida. A capacitação (capabilities) e o poder de escolha podem expressar-se na liberdade de cada ser humano, uma vez que cada indivíduo deve possuir a capacidade de escolher a melhor completude para o seu bem-estar. Nessa perspectiva, segundo Sen (2000, p. 95), A capacidade [capability] de uma pessoa consiste nas combinações alternativas de funcionamentos cuja realização é factível para ela. Portanto, a capacidade é um tipo de liberdade: a liberdade substantiva de realizar combinações alternativas de funcionamentos (ou, menos formalmente expresso, a liberdade de ter estilos de vida diversos). Por exemplo, uma pessoa abastada que faz jejum pode ter a mesma realização de funcionamento quanto a comer ou nutrir-se que uma pessoa destituída forçada a passar fome extrema, mas a primeira pessoa possui um “conjunto capacitário” diferente da segunda (a primeira pode escolher comer bem e ser bem nutrida de um modo impossível para a segunda). De acordo com o exemplo citado, uma pessoa pode escolher não comer, porém é diferente daquela pessoa que não tem a oportunidade desta escolha, pois não é uma faculdade que lhe pertence e, assim, está condicionada a passar fome. Todavia, por meio da autocomposição, a escolha de quem e como deve conduzir sua  Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto | 131 vida é do mediando, do cidadão que está na sessão de mediação ou conciliação e que, de forma autocompositiva, opta pela melhor completude da sua vida. Warat (2004, p. 58) explica que a autocomposição é vista como “um processo em que as partes envolvidas no conflito buscam um acordo possível de ser alcançado, olhando sempre para o futuro da própria relação entre as partes”. Possuir essa capacitação (capability) é fundamental para que as escolhas sejam eficientes. Muitas vezes ocorrem falhas nos elementos transmitidos entre as partes, inclusive a falta de comunicação. Por exemplo, se deixar de resolver um conflito com o vizinho pode levar a um desentendimento pela falta de comunicação, ou seja, foi ela que falhou. Em inúmeras situações, a explicação detalhada do conflito à parte adversa pode resolver a questão. A mediação e a conciliação vem se adaptando frente às negociações do Judiciário, na via processual ou pré-processual, abarcando uma forma democrática de acesso à justiça por toda a sociedade, fomentada pelos meios alternativos de solução de conflitos, trazidos pela lei 13.140/2015 e a Lei 13.105/2015, garantindo os direitos constitucionais expressos na Constituição de 1988. Segundo Zambam, as escolhas são características fundamentais de uma sociedade com tradição democrática (2004), pois uma sociedade democrática deve superar discrepâncias das relações sociais e oportunizar, aos seus, outras alternativas de acesso, como serviços sociais, saúde, educação, bem como a justiça. É o caminho que a mediação representa para auxiliar e melhorar a convivência social. 3 Educação para a cidadania e o exercício da democracia A resolução de conflitos tem recebido espaço dentro do Poder Judiciário, com seu reconhecimento no auxílio da redução do tempo de tramitação de processos judiciais. Com a criação da plataforma digital pelo CNJ, beneficia-se a sociedade com propostas de desjudicialização e um desafogamento, principalmente do Poder Judiciário, com novas oportunidades de tratar os conflitos sociais, por intermédio do uso da internet, que proporciona acesso em qualquer lugar, desde que se tenha equipamentos e acesso à rede mundial de computadores (BRASIL, 2021a). 132 | A democracia: uma urgência educativa O artigo 46 da Lei 13.140 viabiliza o uso da mediação pela internet (mediação digital) ou por outro meio de comunicação que possibilite a transação à distância, desde que ambas as partes estejam de acordo. O Código de Processo Civil, em seu artigo 334, parágrafo 7º, trata da sua realização por meio eletrônico. Do mesmo modo, o artigo 18-A, da Resolução 125, dispõe sobre o sistema de mediação digital à distância, e o enunciado do artigo 1984 do CPC garante acesso a toda a sociedade. O referido artigo aduz que as unidades do Poder Judiciário deverão manter gratuitamente, à disposição de qualquer cidadão interessado, equipamentos necessários para prática de atos processuais. Modo pelo qual, diante de uma sessão de mediação ou conciliação on-line, os atores, caso não tenham condições técnicas ou acesso à internet, poderão buscar as unidades do Poder Judiciário, as quais deverão fornecer acesso gratuito às partes (BRASIL, 2021c). Buscando ainda o enfrentamento da calamidade que assolou o mundo todo (Pandemia COVID-19), em especial o Brasil, o Poder Judiciário vem se utilizando da mediação e conciliação (digital) para dar efetividade às audiências, com o prosseguimento dos atendimentos à sociedade por meio das sessões virtuais. Dessa forma, faz com que os Tribunais dos Estados suspendam as audiências presenciais, por meio de atos e resoluções (exemplo Tribunal de Justiça do RGS5), fato notório, para evitar o contato físico e preservar o distanciamento social. Contudo, o confinamento das pessoas em suas casas contribui para o aumento do nível de tensão, gerando novos conflitos. Segundo o relatório elaborado pelo Instituto para Economia e Paz (IEP), da Austrália, o mundo, de maneira geral, tornou-se menos pacífico, motivado pela pandemia COVID-19. De acordo com DW Brasil (2021), o coronavírus é citado pelo estudo como um fator que poderá gerar uma piora na situação da paz mundial, com o aumento da falta de confiança em instituições como a Organização Mundial da Saúde (OMS). O governo dos Estados Unidos criticou fortemente a atuação da OMS na pandemia, 4 Art. 198º do CPC: As unidades do Poder Judiciário deverão manter gratuitamente, à disposição dos interessados, equipamentos necessários à prática de atos processuais e à consulta e ao acesso ao sistema e aos documentos dele constantes. 5 Resolução nº 001/2020-P: Estabelece Medidas Temporárias de Prevenção ao Contágio pelo novo Coronavírus (COVID-19) considerando a Classificação de Pandemia pela Organização Mundial da Saúde (OMS). Resolução nº 001/2021-P: Altera a fluência dos prazos processuais nos processos jurisdicionais e administrativos que tramitam de forma eletrônica e dá outras providências.  Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto | 133 retirando o país da entidade. Outro motivo que contribuiu para a insegurança foi o agravamento dos conflitos entre Washington e Pequim. DW Brasil (2021) também noticiou que os impactos da forte crise econômica gerada pela Covid-19 devem afetar a cadeia de produção de alimentos e a capacidade dos países em desenvolvimento de se recuperarem da recessão, juntamente a um aumento na instabilidade política que já foi observado nos últimos anos. A mediação e a conciliação digital estão acessíveis a todos os cidadãos. O que pode ser considerada uma nova perspectiva de acesso à Justiça, resguardando o distanciamento social, mantendo-se as regras e a forma de uma audiência presencial. Além da imparcialidade do mediador, da oralidade, da informalidade, da autonomia da vontade das partes, da busca do consenso, da confidencialidade e da boa-fé, a própria legislação brasileira traz, além destes princípios orientadores da mediação (art. 166º do CPC e art 2º da Lei 13.140/15), a isonomia entre as partes, na qual os mediandos, procuradores e os próprios mediadores e conciliadores realizam, de forma virtual ou digital, a mediação ou a conciliação, possibilitando esta aproximação das partes em qualquer lugar que estejam, com eficiência. No relato do presidente da comissão de solução adequada do CNJ, Henrique Ávila, “as mediações digitais têm se tornado cada vez mais relevantes no contexto da pandemia6”. A mediação on-line, de acordo com Ávila, tem a mesma efetividade da presencial. Ele também aponta que os meios de solução de conflito estão ganhando relevância, pois “a percepção que temos é a de que, infelizmente, a pandemia tem o potencial de aumentar muito o número de causas em curso. Isso significa que os meios de solução de conflitos ganham ainda mais relevância nesse momento7” Portanto, este trajeto da mediação digital no Brasil está se intensificando a cada dia. Ainda de acordo com o presidente do CNJ, embora os atos realizados de forma on-line sejam relevantes, ainda é cedo para falar em substituir a mediação presencial por on-line. No caso da mediação e conciliação, é uma solução permanente, estando disponível junto aos Cejusc do Poder Judiciário (CNJ, 2021). 6 Consumidor Moderno. Cresce o número de mediações na pandemia. Um dos motivos é o consumo. Disponível em: https://www.consumidormoderno.com.br/2020/05/29/cresce-mediacoes- pandemia-consumo/. Acesso em: 14 abr. 2021. 7 Idem ao item 5. 134 | A democracia: uma urgência educativa O oferecimento de várias alternativas para acesso à justiça, por parte do Poder Judiciário, contribui para a eficiência da justiça, pois a celeridade processual vem ao encontro do que a sociedade busca, uma solução rápida e eficaz para seus litígios. Assim, com essa política pública, possibilita-se que o cidadão brasileiro exerça sua democracia. Deve-se ponderar que os métodos de solução de conflitos não são a solução para todas as dificuldades de acesso à justiça, nem mesmo para resolver todos os processos judicializados. Trata-se apenas de outra porta, uma opção para contribuir com o exercício da cidadania. A autocomposição, todavia, considera, na sua rotina, a relevância da capacidade para expressão das angústias, das questões e dos sentimentos de cada mediando que os manifesta por meio do exercício da liberdade substantiva e das suas capacitações (capabilities), devendo, portanto, ampliar esta capacitação (capability) para ter o poder de escolha. Os mediandos, dessa forma, farão as escolhas em vista do seu bem-estar, ou seja, numa dinâmica ganha-ganha. O entendimento ganha-ganha utilizado na autocomposição – diferentemente da heterocomposição (ganha-perde), na qual um ganha e outro perde (sentença do juízo) – busca um equilíbrio entre os atores/mediandos, fazendo com que ambos saiam ganhando com a construção do acordo (autocompositivo) a ser cumprido de forma espontânea. De igual entendimento, Sen (2018) observa o quão relevante é uma solução efetiva por meio de um acordo e, com igual acento, reforça a importância da disposição das partes e do contexto ou de um ambiente colaborativo para voltar-se ao status quo: Ao prevermos o resultado efetivo de uma batalha de negociação, o status quo é claramente relevante, pois define o que acontece na ausência de partes concordantes com uma solução cooperativa. Há sempre ameaça de que este resultado, que é inferior para ambos, possa emergir como um resultado efetivo. Quando se dividem os ganhos produzidos por um acordo, o estado é claramente relevante (SEN, 2018, p. 231). A sociedade atual enfrenta conflitos diários, necessitando, em muitos casos, fazer a escolha certa para o seu bem-estar, com soluções e escolhas cooperativas.  Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto | 135 Esse poder de escolha pode ir desde a eleição de governos nacionais, como referendos sobre políticas públicas, até a facilitação de oportunidades econômicas e sociais, garantindo os direitos individuais (SEN, 2018). Para um melhor entendimento de capacitação (capabilities), a definição de Sen, explicada por Flavio Comim em seu livro Além da Liberdade, contribui para o presente tema: [...] filosoficamente ou em termos práticos. Formalmente, “capability” é a junção de duas palavras: “capacity” e “ability”. Ou seja, capability trata da habilidade que as pessoas têm em desenvolverem suas capacidades. Essa resposta faz muito sentido conceitual, pois abre espaço para o conceito de agência e para a noção de que as pessoas devem poder escolher e ser senhores e senhoras do seu próprio desenvolvimento e destino. [...]. Por fim, em termos práticos, a capability é um conjunto de funcionamentos, isto é, aquilo que as pessoas podem ser ou fazer. Mais exatamente, temos que imaginar que pessoas têm conjuntos de coisas (que podemos chamar de vetores ou “listinhas”, se quisermos ser muito informais) que elas podem ser e fazer e que a liberdade de escolha entre esses cenários alternativos é o que representaria a capability de uma pessoa. [...] Se capability é capacity + ability então, em português, seria algo como capacidade + habilidade igual a “capabilidade”? [...] Uma outra opção, que eu pessoalmente tenho favorecido ao longo dos anos, é o conceito de “capacitação”, pois é diferente o suficiente de capacidade, destaca o elemento Aristotélico de ação presente no conceito e tem um sabor único nosso, já que só em português temos palavras terminadas em “ão”. O importante, no fundo, não é a palavra específica que você decide usar, mas sim, saber o que ela significa e fazer um bom uso dela (COMIM, 2021, p. 15). Como explica o autor, este agrupamento de capacidade em conjunto com a habilidade é o conjunto da capacidade que um indivíduo tem de poder ser ou fazer. Capacidade de argumentar e fazer a melhor escolha, de forma livre em vista de operara a escolha certa para o seu bem-estar. Esta liberdade de escolha é garantida com o direito constitucional de todo o cidadão, dado pela Constituição de 1988, convertido na Lei de Mediação, da Resolução 125/2010 e pelo próprio CPC, os quais oferecem uma porta alternativa e célere de acesso à justiça, em que estes atores, de 136 | A democracia: uma urgência educativa forma autocompositiva, participam de sessões de mediação. Com aplicações de técnicas específicas, o mediador aproxima as partes e, de forma imparcial, busca um possível acordo. Esse aceso à justiça, segundo Capelletti e Gart, é fundamental e pode “ser encarado como o requisito fundamental – o mais básico dos direitos humanos – de um sistema jurídico moderno e igualitário que pretende garantir, e não apenas proclamar, os direitos de todos (1998, p. 11). CONCLUSÃO A mediação e a conciliação constituem uma política pública que se utiliza de formas e de procedimentos adequados para buscar a igualdade e o restabelecimento do diálogo entre os participantes, seja na forma presencial ou na sua versão digital. Essa política pública pode ser considerada um meio capaz de possibilitar o acesso à justiça de maneira equânime, auxiliando na resolução dos conflitos, na forma processual ou pré-processual. Com ela, oportunizam-se, aos envolvidos na questão, as condições para que possam expressar seus sentimentos e angústias, com o objetivo de resolver o conflito, bastando para tanto as condições efetivas para argumentarem seus anseios e objetivos. A contribuição de Sen, atualizada para este contexto, visa oferecer as condições para que as pessoas ampliem as suas capacitações (capabilities), ou seja, as condições de escolha com autonomia, não apenas diante de diferentes opções, mas especialmente aquelas que impactam sobre a realização pessoal e o bem-estar comunitário e social. A igualdade equitativa deve prevalecer no conjunto das relações sociais. Um objetivo privilegiado das políticas públicas é a promoção da justiça, materializada na diminuição das injustiças evitáveis, do sofrimento humano e dos desequilíbrios sociais e ambientais. A instituição da mediação e conciliação nos processos levados ao judiciário, ou antes de ali chegarem, representa a manifestação concreta da preocupação em vista de facilitar a resolução de conflitos com a intensa participação das partes de forma colaborativa. A solução de problemas pelas vias da conciliação contribui eficazmente para o exercício da tolerância, a participação ativa das pessoas com autonomia e as escolhas livres.  Neuro José Zambam; Neuri Antônio Boscatto | 137 A vitalidade de uma democracia possui inúmeras expressões. Esta abordagem assinala, de forma representativa, a relevância da prevenção de problemas, ao invés da sua ampliação quando há insistência para soluções decididas unilateralmente nos tribunais, por meio de estratégias que aproximam pessoas, criando as condições para expressarem seus sentimentos e exercerem concretamente a argumentação livre para que as relações sejam justas, os problemas solucionados e a convivência se torne solidária. REFERÊNCIAS BRASIL. TRIBUNAL DE JUSTIÇA DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL. Azevedo, André Gomma de (org.). Manual de Mediação Judicial. 5. ed. Porto Alegre/RS: TJRS, 2015. BRASIL, CNJ. Mediação Digital. Disponível em https://www.cnj.jus.br/mediacaodigital/pages/public/Manual_Pessoa_Fisica.pdf. Acesso em: 23 set. 2021. BRASIL, Justiça em números 2020. Disponível em: https://www.cnj.jus.br/wp- content/uploads/2020/08/WEB_V2_SUMARIO_EXECUTIVO_CNJ_JN2020.pdf. Acesso em: 14 set. 2021. BRASIL. Novo Código de Processo Civil ANOTADO. Disponível em: http://www.oabrs.org.br/esa/noticias/esa-30-anos-livro-ldquonovo-cpc- anotadordquo-esta-disponivel-para-download-gratuito/19173. Acesso em: 12 set. 2021. BRASIL. Lei n° 13.140, de 26 de junho de 2015. Dispõe sobre a mediação entre particulares como meio de solução de controvérsias e sobre a autocomposição de conflitos no âmbito da administração pública; altera a Lei no 9.469, de 10 de julho de 1997, e o Decreto no 70.235, de 6 de março de 1972; e revoga o § 2o do art. 6o da Lei no 9.469, de 10 de julho de 1997. Brasilia, DF, 26 jun 2015. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2015-2018/2015/Lei/L13140.htm. Acesso em: 02 set. 2021. BUZZI, Marco Aurélio. A Covid-19 e a prática de videoconferências nos atos processuais. Consultor Jurídico. Disponível em: https://www.conjur.com.br/2020- mai-10/marco-buzzi-videoconferencia-atos-processuais. Acesso em: 04 nov 2021. CAPPELLETTI, Mauro; GARTH, Bryant. Acesso à justiça. Tradução de Ellen Gracie Nortfleet. Porto Alegre: Sérgio Antônio Fabris, 1988. 138 | A democracia: uma urgência educativa COMIM, Flávio. Além da liberdade: anotações críticas do Desenvolvimento como liberdade. 2021. DW, Brasil. O Brasil cai dez posições em ranking mundial de paz. Disponivel em: https://www.dw.com/pt-br/brasil-cai-dez-posi%C3%A7%C3%B5es-em-ranking- mundial-de-paz/a-53766453. Acesso: 15 abr. 2021. SEN, Amartya. A ideia de justiça. Tradução de Denise Bottmann e Ricardo Doninelli Mendes. São Paulo: Companhia das letras, 2011. SEN, Amartya. Escolha coletiva e bem-estar social. Tradução de Ana Nereu Reis. Coimbra: Almedina, 2018. WATANABE, Kazuo. Participação e processo. 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O caminho de construção da educação democrática em direitos humanos é longo e sua construção exige reorientar os fundamentos, as estratégias e as práticas educativas, aquelas feitas em espaços formais e institucionalizados, mas também aquelas desenvolvidas como práticas não formais de educação popular. O processo de humanização, como processo educativo é uma construção em comum, em relação, em processo, visto que sua efetivação é desafiada a se concretizar no cotidiano de cada dia ao longo de toda vida de cada singularidade e como experiência permanente para o conjunto dos seres humanos. Fazê-la como prática em comunhão significa recompor as condições relacionais, tanto aquelas orientadas pela reciprocidade, mas também aquelas baseadas na gratuidade e na solidariedade. A ação cooperativa, que vai muito além do que se pode colaborativamente, que constitui comunidades de vida e comunhão, ainda que tidas por piegas por quem é adepto da “virtude do egoísmo” tão referenciada em tempos 1 Doutor em filosofia (Unisinos), professor convidado voluntário no Núcleo de Estudos para a Paz e os Direitos Humanos (CEAM/UnB), membro da coordenação nacional do Movimento Nacional de Direitos Humanos (MNDH) e da coordenação nacional da Rede Brasileira de Educação em Direitos Humanos (ReBEDH), professor no curso de especialização Direitos Humanos, Responsabilidade Social e Cidadania Global da PUCRS. 140 | A democracia: uma urgência educativa de capitalismo neoliberal, é aquela que poderá recolocar a educação como exercício amoroso de possibilidades abertas para a humanização. A reflexão que segue busca encontrar subsídios para a construção de práticas educativas que se orientem e sejam orientadas pela efetivação dos mais diversos caminhos para a promoção, a proteção e o cuidado da vida, de todas as formas de vida, a fim de que possam ser produzidas, reproduzidas e desenvolvidas na melhor e mais bela qualidade possível. Para que isso possa ser efetivado, há que se orientar por uma base ética que tenha esta centralidade. Por isso, numa primeira parte se recuperam as referências de uma proposta vigente que se orienta pela “crueldade”. Numa segunda parte são traçadas bases éticas de uma pedagogia para a vida. Finalmente, são indicadas consequências específicas para uma educação democrática em direitos humanos. Pedagogia violenta e que gera a morte Há uma pedagogia que vem sendo produzida pela violência disseminada na sociedade contemporânea. Ela se constitui “pedagogia da crueldade”. Assim é a formulação feita por Rita Laura Segato, a quem seguiremos nesta reconstrução. Uma pedagogia que alimenta práticas educativas que alimentam a violência e a morte. No são práticas sustentadas numa “necrofilia”2 que não colabora com a humanização. No artigo “Las nuevas formas de la guerra u el cuerpo de las mujeres” (2014)3 Rita Segato constrói a formulação “pedagogia da crueldade” no contexto dos debates sobre a violência contra as mulheres. Segundo ela, a violência é parte do “controle sobre o território e os corpos e dos corpos como territórios”. Ela enfatiza que “a crueldade aplicada a corpos não guerreiros, sobretudo, se isola e potencia a função propriamente expressiva destes crimes, [...] é inerente e indissociável em todos os tipos de violência de gênero” (2014, p. 345; 2016, p. 57, tradução nossa). No entendimento que ela apresenta, “a violência, toda violação, não é uma anomalia de 2 Trabalhamos em “Necrofilia: repercussão ética, política e educacional – estudo em Paulo Freire e Erich Fromm”, publicado pela Revista Espaço Pedagógico (2020). 3 O mesmo artigo com pequenas modificações foi publicado no livro “La guerra contra las mujeres” (2016), por isso fazemos a referência aos dois textos, quando coincidentes. Por isso referiremos as duas publicações.  Paulo César Carbonari | 141 um sujeito solitário, é uma mensagem de poder e de apropriação pronunciado em sociedade” (2014, p. 360; 2016, p. 79, tradução nossa). Esta posição é fundamental para dar a dimensão social e pública da violência. Para entender dessa forma há que se distinguir a dimensão instrumental da dimensão expressiva da violência, sendo que, na violência sexual, a dimensão expressiva é predominante, razão pela qual também se pode entender o sentido público e social dessa violência – não é uma questão doméstica, do mundo privado. A crueldade ali levada a termo “não é instrumental”, tem uma finalidade política e pedagógica – uma pedagogia da crueldade”, “em torno da qual gravita todo o edifício do poder” (2014, p. 361; 2016, p. 80, tradução nossa). O treinamento militar para dominar, colonizar, espoliar, rapinar se “exacerba nas guerras do presente”. No fundo trata-se de uma “ordem econômico-militar” que atua “num cenário informal e subterrâneo” que se insere em “processos de dessensibilização extrema e sem limites do desmonte deliberado e sistemático de toda empatia humana”. Essa atuação se dá num “universo escassamente normalizado como é o da Segunda Realidade4, da exibição da crueldade como única garantia do controle territorial” (2014, p. 361; 2016, p. 80, tradução nossa, grifos no original). Ou seja, “a crueldade habitual é diretamente proporcional ao isolamento dos cidadãos mediante a sua dessensibilização” (2016, p. 21). A pedagogia da crueldade é consequência da “pedagogia masculina e seu mandato”. Ela mostra sua crueldade funcional e pedagógica visto que, no corpo da mulher (e da criança), a “crueldade se especializa como mensagem”. A razão para tal vem do imaginário antigo que vê nela um terceiro “inocente” e não um “antagonista bélico”. São como que “vítimas sacrificiais” nas quais se sela “um pacto de cumplicidade no poder e se espetaculariza seu arbítrio exibicionista”. A mulher, colocada no lugar daquela que não participa dos eventos bélicos, na verdade está no 4 A ideia de “Segunda Realidade” é fundamental para compreender a posição de Rita Segato. Vamos situá-la brevemente: “[...] en el subsuelo de ese mundo de supuestas transparencias, se encuentra lo que [...] hoy prefiero llamar Segunda Realidad, pues es una realidad especular con relación a la primera: con bulto de capital y caudal de circulante probablemente idéntico, y con fuerzas de seguridad propias, es decir, corporaciones armadas ocupadas en proteger para sus ‘dueños’ la propiedad sobre la riqueza incalculable que em ese universo se produce y administra” (2014, p. 357). Mais adiante diz: “Una de las consecuencias de la existencia de una ‘segunda realidad’, con su capital propio, sus ‘dueños’ y sus negocios es la expansión de un campo bélico de características nuevas, difuso, de difícil aprehensión, que está afectando progresivamente la vida de las sociedades” (2014, p. 358). 142 | A democracia: uma urgência educativa centro de estratégias de violência e crueldade que se legitimam para o conjunto dos corpos femininos, mas também para outros corpos das “vidas matáveis”.5 A violência praticada em corpos femininos tem um caráter público: é uma “violência feminicida”, que Segato chama de “femigenocídio” – com Lélia Gonzales vai chamar de “amefricafemigenocído” e com Rossana Reguillo de “juventudicídio”, resultando em amefricajuvenfemigenocídio”. Esta violência se dá como “execução cruel e sacrificial não utilitária senão expressiva de soberania, ato pelo qual o poder exibe sua discricionariedade e soberania jurisdicional” (2016, p. 22, tradução nossa). Trata-se, portanto, não de uma prática privada, doméstica – daí sua crítica a chamar de “violência doméstica” aquela violência praticada contra as mulheres, ainda que nos espaços da vida doméstica. No fundo ela é um exercício de soberania, de poder, feito contra sujeitas para expressivamente determinar o lugar de mando e de subjugação e, portanto, tem uma dimensão pública. Ela se dá nos corpos femininos, mas como forma de poder que se quer sobre o conjunto. Para Segato, “o patriarcado colonial moderno tem um caráter funcional de alta intensidade no projeto histórico do capital na sua fase apocalíptica como disciplinamento e pedagogia da crueldade” (2016, p. 96, tradução nossa). Segundo ela, cada época tem uma “personalidade modal, funcional” a ela e aquela que assim se adequa à fase apocalíptica do capital é a “personalidade psicopata” (2016, p. 101, tradução nossa). O “perfil psicopata” se caracteriza: a) pela sua “incapacidade de transformar o derrame hormonal em emoção e afeto”; b) sua “necessidade de ampliar constantemente o estímulo para alcançar seu efeito”; c) sua “estrutura definitivamente não vinculativa”; d) sua “pele insensível à própria dor e, consequentemente e ainda mais, à dor alheia”; e) sua “alienação, encapsulamento, desenraizamento de paisagens próprias e laços coletivos”; f) a “relação instrumental e coisificada com os outros” (2016, p. 102, tradução nossa). Esta personalidade “parece indispensável para funcionar adequadamente numa economia pautada ao extremo pela desumanização e a ausência de limites para a abordagem de rapina sobre corpos e territórios, deixando para traz somente restos”. No fundo, a “pedagogia da crueldade” é um “criadouro de personalidades psicopatas que são 5 Trabalhamos este tema com Ésio Francisco Salvetti em “Democracia e autoritarismo: para uma reflexão filosófica sobre o “extermínio legítimo”!” publicado por Revista Veritas (2020).  Paulo César Carbonari | 143 apreciadas pelo espírito da época e funcionais a esta fase apocalíptica do capital” (2016, p. 102, tradução nossa). No livro “Las estruturas elementales de la violência” (2003) Segato já dizia que o paralelismo entre o racismo automático e o sexismo automático, ambos sustentados pela rotinização de procedimentos de crueldade moral, trabalham sem descanso a vulnerabilidade dos sujeitos subalternos, impedindo que se afirmem com segurança frente ao mundo e corroendo cotidianamente os cimentos de sua autonomia, nos devolve ao tema do patriarcado simbólico que se esconde por trás de toda estrutura hierárquica, articulando todas as relações de poder e sua subordinação. A violência moral é a emergência constante, ao plano das relações observáveis da cena fundadora do regime de status, isto é, do simbólico patriarcal (2003, p. 121, tradução nossa). Ela também diz que o simbólico de corte patriarcal organiza relações tensas e inevitavelmente cruéis, sendo que “quase que na totalidade destas interações, a crueldade é de ordem sutil, moral”. A crueldade física está estreitamente articulada a seu correlato moral: “sem desmoralização não há subordinação possível e, se fosse possível uma crueldade puramente física, suas consequências seriam inevitavelmente também morais” (2002, p. 122, tradução nossa) – cita clássicos da literatura sobre campos de concentração nazista para ilustrar o que diz. No livro “Contra-pedagogías de la Crueldade” (2018) ela define as pedagogias da crueldade como todos os atos e práticas que ensinam, habituam e programam os sujeitos a transmutar o que é vivo e sua vitalidade em coisas. Nesse sentido, esta pedagogia ensina algo que vai muito mais além de matar, ensina a matar uma morte desritualizada, uma morte que deixa apenas resíduos em lugar do defunto (2018, p. 13, tradução nossa).6 Ela é enfática ainda mais quando diz que 6 Esta definição parece se aproximar muito daquela dada por Erich Fromm (1965) como “necrofilia” e o entendimento dos corpos impossibilitados de luto de Judith Butler (2016). 144 | A democracia: uma urgência educativa o capital hoje depende de que sejamos capazes de nos acostumarmos ao espetáculo da crueldade num sentido muito preciso: que naturalizemos a expropriação da vida, a predação, ou seja, que não tenhamos receptores para o ato comunicativo de quem é capturado pelo processo de consumo. Expropriar a respiração vital passa a ser visto como um mero procedimento que não envolve dor, que não pode ser comunicado, um ato maquínico, como qualquer consumação” (2018, p. 14, tradução nossa). Nessas práticas há também um componente forte que vem do colonialismo e outro que vem do racismo. Assim que a crueldade que se faz sobre corpos femininos se estende preferencialmente sobre corpos negros e sobre corpos colonizados no Sul do mundo. Uma das razões para tal é o que Segato chama de distribuição diferencial da produção de saber, já que existem “corpos que produzem valor, que agregam valor a seus saberes e produtos, corpos com capital racial, e corpos cujos saberes e produtos são desprovidos de valor” (2018, p. 92, tradução nossa). Junto, o colonialismo impede que “tenhamos uma imagem verdadeira de nós mesmos, do aspecto de nosso próprio rosto” (2018, p. 133, tradução nossa). O olhar a si mesmo e o ver-se colonizado/a faz ver que “a raça não é algo substantivo do organismo, da pessoa, senão uma posição num sistema histórico de relações de dominação na história lida no corpo” (2018, p. 134, tradução nossa). Assim que, como se pode perceber pela breve recuperação das contribuições de Segato, a pedagogia da crueldade se inscreve no marco da prática educativa como produção de morte. Ela “escolhe” determinados corpos, os corpos femininos, os corpos negros, os corpos pobres, os corpos femininos, negros e pobres, enfim, todos os corpos matáveis. Aprender a matar tem sido parte de políticas de inimizade, de políticas de ódio. Por isso, não são eventos marginais, até porque a personalidade doentia que os realiza, os faz como parte de práticas sociais legítimas. As vozes críticas que se levantam contra elas e as lutas que as repudiam, necessárias e importantes para que se possa a elas fazer frente, são alimentadas desde o profundo visceral de praticas de colonialismo nas quais a violência deveria se constituir em  Paulo César Carbonari | 145 requisito nuclear do “convencimento”.7 Elas constituem o que chamamos de uma “racionalidade vitimaria”8. Bases éticas de uma pedagogia para a vida Uma pedagogia para a vida afirma a vida que não consome vidas, mas que acontece somente se estiverem dadas em concreto as condições de sua produção, reprodução e desenvolvimento. Trata-se de afirmar a incondicionalidade da vida. A vida é valor (por isso não o tem, o é) e condição de todo valor específico. É por esta razão que não é relativizável, nem mesmo no pior dos contextos – como o de uma pandemia, por exemplo, que põe sob ameaça todos os corpos vulneráveis e ainda mais aqueles/as que foram precarizados e em desamparo em razão da desigualdade, da pobreza, da discriminação e do não reconhecimento. Afirmar a vida é assumir uma posição radical: não há dúvidas de que proteger e cuidar da vida é a ação a ser feita. Mas, não se trata da defesa da vida genérica. Trata-se da defesa da vida material, concreta, de cada um/a, de todas as formas e expressões de vida. Uma vida em abundância, vida que se faz realidade na complexidade, profundidade, qualidade e beleza. E vida de todos/as e para todos/as, o que requer ser intransigente na viabilização das condições para que todas as vidas possam permanecer vivas, serem produzidas, reproduzidas e desenvolvidas. Elas se realizam em ambiente de promoção de uma alternativa ecológica e de enfrentamento de todas as monoculturas. A proteção para fazer frente à crueldade que agrava a condição vulnerável e a precarização9 há que ser urgente, suficiente, ampla e pronta. Afirmar, sem hesitar, que “todas as vidas valem”,10 inclui que vidas negras valem, que vidas das mulheres valem, que vidas indígenas valem, que vidas idosas valem, que vidas não-humanas valem ... e que, por ser desse modo, somente a luta daqueles/as que assim entendem 7 Veja-se, entre outras, as defesas de Juan Ginés de Sepúlveda em Democrates Alter (2006). 8 Ver nossa Tese: A potencialidade da vítima para ser sujeito ético (2015). 9 Produzida pela desproteção típica das sociedades desiguais e do capitalismo recessivo (BUTLER, 2016). 10 Consigna de Campanha Nacional promovida pelo Movimento Nacional de Direitos Humanos (MNDH) no meio da pandemia Covid-19, a partir de maio de 2020. Ver em <http://todasasvidasvalem.mndhbrasil.org/>. Acesso em: 20/10/2021. 146 | A democracia: uma urgência educativa poderá gerar o afastamento daquelas posições que defendem o contrário e a realização, em processo, do impossível, na transformação das realidades concretas. Uma pedagogia para a vida reconhece, preserva e promove a interculturalidade. Por isso ela não se satisfaz só com multiculturalismos, por mais críticos que sejam. O multiculturalismo pode ser funcional aos liberalismos, pois aceita aquela máxima de que “a minha liberdade (a minha cultura, meu modo de ser) vai até onde começa a liberdade dos/as outros/as”, colocando um/a no limite dos/as outras/as. Abre-se espaço para a tolerância como convivência – ela é necessária entre os/as diferentes; ela promove a “coexistência” –, mas não é suficiente, visto que a convivência exige troca, intercâmbio, vida em comum, em diálogo. A interculturalidade é prática de diálogo, construção permanente de dinâmicas de promoção da diversidade, sem universalismos hegemônicos de partida, para afirmar a incompletude e a abertura de cada cultura e de cada modo de ser, que não se funde com os demais, inclusive como modo de resistir às colonizações indevidas. Articular a diversidade, a pluralidade, a pluriversidade, a pluridiversidade e a singularidade é o desafio. A pluralidade não se faz sem o respeito e a preservação das singularidades; do mesmo modo que singularidades participam – não somente são representadas – nas pluralidades. Esta é a aprendizagem fundamental: lidar o tempo todo com a singularidade e a pluralidade/pluridiversidade. Uma pedagogia para a vida acredita e deseja a transformação das realidades, para o que exige, vive e se faz utopia. Mas não como o fim último da história, um determinado ponto que significaria o final desta linha. Antes, pelo contrário, a ideia de progresso ali contida precisa ser aniquilada. A utopia é força que rompe com o determinismo teleológico de um fim triunfal dos conflitos. A história é aberta e, por isso, permanente luta contra todas as formas de opressão e de vitimização, sempre, de novo, luta, “libertando-se” (FREIRE, 1975, p. 36). Esta é a força “positiva” da utopia: manter a luta contra a opressão e por justiça às vítimas sempre aberta. A utopia também mantém aberto o anúncio, pela criação das condições para viver as exigências existenciais: o amor à vida, que somente se efetiva como humanização, como prática da liberdade, como práxis de libertação, para desfazer a “totalidade desumanizada e desumanizante”. A humanização pede o “desaparecimento da opressão desumanizante”, da coisificação, pela prática de “atos-limites” em vista da  Paulo César Carbonari | 147 inauguração do “inédito viável”. O novo das realidades libertas vai além das situações-limite, mas sempre na relação com elas: é aquilo que é viável na realidade histórica, nunca como um salto para fora dela, mas sempre para sua transformação. Uma pedagogia para a vida é dialógica, pois os/as sujeitos/as participantes se colocam na mesma condição e estão dispostos/as a construir juntos/as. Não há prévias a priori determinadas e sim disposição e abertura para chegar “até onde o diálogo levar”. O diálogo dialogal é fecundo pois põe os/as diferentes, os/as distintos/as, em contato, para trocas abertas, para o intercâmbio dinâmico, reciprocidade e gratuidade, sem qualquer tentativa colonialista – ele requer um coração puro e uma mente aberta. O diálogo é uma “exigência existencial”, daí porque nunca coincidirá com sloganização, com verticalidade, com comunicado, com domesticação, com manobra. O diálogo é sempre um acontecimento coletivo, comunitário, e que tem como horizonte engajar os/as sujeitos/as em processos de formação do comum em comum, da liberação, pois, ao dizerem sua palavra, sujeitos/as pronunciam a vida, o mundo, e se comprometem com sua transformação: palavra verdadeira é práxis de libertação; direito, nunca privilégio. É por isso que a pedagogia para a vida é dialógica, ato concreto, práxis. O diálogo é exercício do amor ao mundo, do amor à vida, do amor à humanidade, do amor a cada vida. Uma pedagogia para a vida é cuidadosa e promove o cuidado. O cuidado como exercício pessoal do “cuidado de si”, mas também como cuidado solidário que reconhece em todos os seres vivos e não vivos uma comunidade de vida que habita a “casa comum”. Somos moradores/as de um lugar em comum com os/as outros, não somos donos/as de coisa alguma, pois que pertencemos a um lugar e nada nos garante, exceto nossa arrogância e prepotência, que ele ou qualquer coisa que nele esteja nos pertence. As posturas sustentáveis e de precaução são desejáveis, visto que nenhum direito legítimo, amplo e profundo pode ser invocado como forma de apropriação consumista e predatória do que está disponível. O melhor a fazer é assumir a condição de “guardião”, que sabe preservar – não acumular –, pacientemente. Isso haveria de nos ajudar a exercitar a “ecologia integral” que identifica em cada bem um “bem comum”, cujo uso e fruição se faz como experiência do “bem viver” em comunidade. O cuidado há que se traduzir também em sensibilidade (aisthesis). Ele exige um “saber experiencial” capaz de combinar a 148 | A democracia: uma urgência educativa crítica com o cuidado, que é sempre artesanal. O cuidado coloca na centralidade de todo o debate a materialidade da vida. Mas, para que o cuidado da vida possa ocorrer, as pessoas precisam aprender a fazer isso concretamente, afinal, “não se defende só com palavras a vida”. Trata-se da construção de hábitos, atitudes, experiências, que se traduzem em processos de grande significado cotidiano. O cuidar de si é também cuidar dos outros, o que é inseparável, e exige o enfrentamento dos egoísmos, todos, inclusive os mais “virtuosos”, se é que poderia haver alguma virtude neles. Aliás, o cuidar dos/as outros/as redunda determinante para o cuidado de si. Sem aprender esta dimensão, dificilmente o cuidado fará efetivamente sentido. Uma pedagogia para a vida se orienta pela responsabilidade. Ela exige escapar do fatalismo e do determinismo. Para afirmá-la há que se explicitar as razões de ser sujeito/a ético/a. Não se trata de trabalhar na perspectiva da ação perfeita, menos ainda do agente perfeito, ainda que tanto agentes, quanto ações, possam ser aperfeiçoadas. A ação não nasce somente de nexos causais precisos e diretos entre ações e efeitos que levariam a entendê-la como parte funcional de determinado sistema de responsabilidade, 11 ou como parte da formação de consensos, contrapondo-se aos processos históricos, marcados por dissenso, divergência, confronto. 12 Escapar destas compreensões de responsabilidade é pensá-la na perspectiva do que está fora da ordem do sistema, daquilo que é tido por justo, correto e bom pelo sistema, do que é política, ética e juridicamente sancionado por ele. A responsabilidade pela vida nasce do extrassistêmico, porque quer o que nele não cabe. Por isso é uma responsabilidade que assume a alteridade, a quem pretende res-ponder, contra todos os sistemas opressores e para colaborar com a efetivação das vidas. Uma pedagogia para a vida exige a experiência da temporalidade constitutiva da convivência humana. A temporalidade pode ser um instante autêntico, intenso e breve, revolucionário, raro, descontínuo, imprevisível, nunca completo. Orientar-se pela crença no progresso aberto é uma possibilidade, em geral bem problemático, 11 Por exemplo, aquela comum à moral do “bando de ladrões”, tipicamente funcional ao sistema vitimário (Platão) ou aquela inspirada na fábula das abelhas, que propõe que vícios privados são benefícios públicos (Mandeville). 12 Franz Hinkelammert (2010) condensa na seguinte consigna: “Si yo vivo, tu no vives; y si tu vives, yo no vivo” [“Se eu vivo, tu não vives; e se tu vives, eu não vivo”].  Paulo César Carbonari | 149 mas também se pode estar atento e alerta para os regressos nele persistentes ou emergentes. É a atenção aos acontecimentos, realizada nos cotidianos, que pode garantir o registro e, se necessário, as providências de responsabilização. O que é “perder tempo” para certos modos produtivistas e lineares, é aprender a lidar com as temporalidades, não para “reter o tempo”, e sim para gerar memória e “testemunho”, que se fazem exercício do tempo no tempo, alimentando a intensidade da vivência para que seja transformada em experiência. As diversas experiências vividas podem ser trocadas em narrativas e diálogos que vão preservando a vida como processo aberto que vai sendo feito no tempo, pelo tempo denso e intenso do aprender com os/as outros/as e dos/as outros/as, de suas experiências. Uma pedagogia para a vida entende que os seres humanos são abertos à espiritualidade (que não se confunde, mas também não exclui, numa religião institucionalizada), parte da vida humana. A saúde mental e a vida emocional estão bastante ligadas à qualidade da vida espiritual. Ela exige também observar que há uma dimensão imaterial que se revela nas diversas dinâmicas de relação entre os seres humanos e desses com o conjunto dos demais. O cultivo da subjetividade, a meditação pessoal e os “exercícios de si” são heranças das tradições dos diversos povos e culturas. O Ocidente moderno negou estas dimensões jogando-as ao âmbito do privado, do “piegas”, daquilo que deveria ser suplantado pela ciência, pela religião racional, pela tecnologia. Genericamente identificadas como “mitos”, “ideologias”, “atraso”, as dimensões da espiritualidade estariam no âmbito do que escaparia ao que pode ser tratado pela linguagem comum. O “místico” e o mistagógico não são aquilo sobre o que melhor se pode fazer é guardar silêncio submisso, mas aquilo que alimenta a riqueza e a profundidade do silêncio – e do dizer, mais do que do dito – como exercício de religar, reconectar. A dimensão pessoal e silenciosa do exercício da espiritualidade também tem repercussão na construção pública e dialógica a ser trabalhada, no respeito à diversidade de suas possibilidades. Uma pedagogia para a vida se orienta por uma compreensão de conhecimento e de ciência cujas raízes vêm de longe, da ancestralidade, que reconhece a diversidade dos saberes, dos conhecimentos, das sabedorias. Foge para longe de todas as posturas de neutralidade bem funcionais ao capitalismo, que reduz ao cálculo de eficiência, e que separa fatos e valores. Um modo de racionalidade do 150 | A democracia: uma urgência educativa “sujeito necessitado”13 e não do ator com um determinado “papel” a representar em situações específicas. Há que se enfrentar as perspectivas colonizadas de compreensão e abrir-se para novas perspectivas decoloniais e descoloniais, críticas de ciência, em favor daqueles conhecimentos que têm como centralidade a promoção da vida de e para todos/as, em abundância. A possibilidade que se põe é de uma racionalidade ética na qual caibam as mais diversas e todas as formas de conhecimento, de ciência, de vida. Esta racionalidade ética haverá de emergir da superação da racionalidade vitimária que admite a morte como parte “naturalizada” (ainda que não seja “natural”) e que aceita o “cálculo do suportável”. Não há suportável possível quando se trata da vida, do sujeito necessitado (que é o humano, mas um humano natural, um humano-natureza). Problematizar estas questões é abrir-se para possibilidades outras de ciência com ética, de uma ética para a vida. Uma pedagogia para a vida afirma e confirma a travessia. O desejo do infinito, o desejo do impossível, o exercício da imaginação criativa, são fundamentais para manter viva a humanidade e, sobretudo, para que a vida não seja normalizada em práticas desumanizadoras – o que requer exercício das potências para “um outro mundo possível”.14 A travessia leva a uma margem, aquela que, certamente, será tão mais elaborada, quanto o desejo e a imaginação forem tão mais efetivos e fortes, potentes e animadores. Mas também pode levar a margem alguma, mantendo a travessia permanente. O futuro não está dado, mas também não será inexorável. Será a construção que se for fazendo na travessia. Esta travessia se faz intencionalmente, de modo dialogado, refletido, criticado e em perspectiva humanizadora, ainda que se precise ficar o tempo todo alertas e vigilantes, pois a regressividade e a barbárie seguem fortes e vigentes, infelizmente. Alimentar o desejo e a imaginação é neste momento tão necessário quando alimentar-se de realidade, numa posição epistemológica de abertura para as alternativas explicativas 13 Ver para este tema as contribuições de Franz Hinkelammert e outros (2009; 2016). 14 Ver as sugestões de dez virtudes para um outro mundo possível de Leonardo Boff: 1) cuidado essencial, 2) sentimento de pertença, 3) solidariedade e a cooperação, 4) responsabilidade coletiva, 5) hospitalidade como dever e como direito, 6) convivência de todos com todos, 7) respeito incondicional, 8) justiça social e igualdade fundamental de todos, 9) busca incansável da paz, 10) cultivo do sentido espiritual da vida. Ver o artigo “Pós-Covid-19: que visão de mundo e que valores desenvolver?”. Resumo das “Virtudes para um outro mundo possível” (2005-2006), disponível em <https://leonardoboff.org/2020/05/08/pos-covid-19-que-visao-de-mundo-e-que-valores- desenvolver/>. Acesso em: 20/10/2021.  Paulo César Carbonari | 151 e para a permanente busca. A incerteza combina com a travessia, não a travessia entre a incerteza e a certeza, mas a travessia como incerteza, como convivência com ela, o que requer humildade, paciência e, acima de tudo, aguçado compromisso com a construção do conhecimento em colaboração. Para uma proposta de educação democrática em direitos humanos Uma pedagogia para a vida respeita, protege e promove, além de lutar para realizar os direitos humanos. É por essa razão que ela abriga uma proposta de educação em direitos humanos. O desafio está em seguir optando por uma situação instalada que oferece vida em risco e para poucos ou quer vida em abundância, para todos/as. O compromisso e o engajamento na promoção de uma pedagogia para a vida exigem escolhas éticas. A humanidade não é um dado, assim como os direitos; é construção em disputa num contexto desigual e marcado por várias compreensões. Mas, a garantia dos direitos humanos exige ampliar sua aprendizagem como agenda de educação em direitos humanos, uma educação para a pluriversalidade, a diversidade, a interdependência e a indivisibilidade dos direitos humanos. Aprender direitos humanos é fundamental em todos os momentos, neste ainda mais, para que nenhum dos direitos seja negado, sacrificado ou violado por qualquer razão que seja, e para uma pessoa que seja. Os direitos se radicam na dignidade como sentido próprio do humano, o que não está, de forma alguma, à disposição de qualquer condicionalidade ou seletividade. Ela é condição de fundo para os processos e baliza as dinâmicas de afirmação de direitos. Mas também requer reconhecer dignidade no conjunto dos seres da natureza, sem a qual a vida humana não se faz. Uma perspectiva histórico-crítica, popular e libertadora de direitos humanos está em disputa com visões punitivistas, seletivistas e meritocráticas de direitos humanos.15 Construir direitos humanos é participar como sujeitos/as de direitos de 15 Trabalhamos mais a fundo estas questões em “Direitos Humanos: tudo a ver com a nossa vida”, disponível em <https://cdhpf.org.br/wp-content/uploads/2017/01/DH-tudo-a-ver-com-a-nossa- vida.pdf>. Para a análise crítica das posições conservadoras ver “Os sentidos dos direitos humanos: reflexões nos 70 anos da DUDH” publicado na Revista Interdisciplinar de Direitos Humanos (2019). 152 | A democracia: uma urgência educativa processos coletivos de luta por direitos, o que se faz nas ruas e nos processos sociais diversos. Direitos humanos fazem sentido como práticas populares, democráticas, que encontrem gozo e fruição, reconhecimento e participação no cotidiano da vida de cada ser humano. A educação em direitos humanos está desafiada a promover a solidariedade e a cooperação, mas também a alimentar a indignação. A solidariedade é uma qualidade humana que se orienta pela construção de relações de alteridade e que se afirma como simpatia/empatia – não como um ocupar o lugar do/a outro/a, mas como um trocar lugares e afetos com os/as outros/as – com as diversidades e pluralidades, em abertura e aliançamento. Ela contrasta frontalmente com a condenação que o individualismo faz do altruísmo. Exige gratuidade, além da reciprocidade. A cooperação não é mediação para manter processos competitivos, mas um modo outro e próprio de ser com os/as outros/as. Uma aprendizagem que cria, preserva e realiza direitos humanos. A vida se constrói em cooperação: “Ubuntu16 tio: como uma de nós poderia ficar feliz se todas as outras ficassem tristes?”. Entender que a competição não é o motor da vida e sim a cooperação é o desafio pedagógico para colocar a educação em direitos humanos como formação de sujeitos/as que sejam cooperativos com todas as formas de valorização da vida e se experimentem e experimentem a solidariedade como prática na relação com outros/as humanos. A educação em direitos humanos há que promover com força e de diversas formas estas experiências em todos os espaços de aprendizagem, formais e informais. Considerações finais Alimentar a indignação é também uma necessidade em tempos de ataque brutal à humanidade, em tempos de vigência da “pedagogia da crueldade”. 16 Versão reconstruída da história do significado de Ubuntu em www.espacoubuntu.com.br/a- filosofia.html. Para mais informações ver a edição nº 353 do IHU On Line em www.ihuonline.unisinos.br/edicao/353. Ver também <https://filosofia-africana.weebly.com/>. Em todos os casos, acesso em: 20/10/2021.  Paulo César Carbonari | 153 Fundamental desenvolver as capacidades para dizer não 17 a todas as práticas e formas que destroem a vida e os direitos, de denunciar os processos de desumanização. A coragem da verdade, a justa ira, a resistência e a luta contra todas as formas de vitimização e de revitimização são exigências éticas para a educação em direitos humanos. A garantia dos direitos humanos exige ampliar sua aprendizagem como agenda de educação democrática. Aprender direitos humanos é fundamental em todos os momentos, neste ainda mais, para que nenhum dos direitos seja negado, sacrificado ou violado por qualquer razão que seja. Construir direitos humanos é participar como sujeitos/as de direitos de processos coletivos de luta por direitos, nas ruas e nos processos sociais diversos. Direitos humanos fazem sentido como práticas de promoção e cuidado de todas as formas de vida. E, por isso, exercício permanente de aprendizagem, abrindo uma perspectiva de educação democrática em direitos humanos que, além de ser uma possibilidade pedagógica, também se faz desafio ético. Referências bibliográficas ADORNO, Theodor W. Educação após Auschwitz. In: Educação e Emancipação. 3. ed. Trad. Wolfgang Leo Maar. São Paulo: Paz e Terra, 2003. p. 119-138. ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Fragmentos filosóficos. Trad. Guido Antônio de Almeida. 3. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1991 BENJAMIN, Walter. Sobre o Conceito de História. In: LÖWY, Michael. Walter Benjamin: aviso de incêndio. Uma leitura das teses Sobre o Conceito de História. Trad. W. N. Caldeira Brandt [Trad. das teses por J. M. Gagnebin e M. L. Müller]. São Paulo: Boitempo, 2005. BOFF, Leonard. Virtudes para um outro mundo possível. Petrópolis: Vozes 2005- 2006. 3 Vol. BUTLER, Judith. Quadros de guerra. Quando a vida é passível de luto? Trad. Sérgio T. de N. 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MERLEAU-PONTY https://doi.org/10.36592/9786581110260-08 Rosinei Aparecido Pezzini «Il mondo è il nostro luogo natale». (M. MERLEAU-PONTY, Le visible et l’invisible, 53). Introduzione Siamo convinti della necessità di un paradigma ecologico inteso quale grammatica educativa con la quale leggere il nostro presente per dare forma ad un nuovo umanesimo ecologico. È necessario, innanzitutto, ricordare che viviamo immersi in una serie di crisi – sanitaria (Covid-19), ambientale, politica, sociale – completamente interconnesse. La grave pandemia da Covid-19 invita severamente a non sottovalutare i rischi globali, primi tra tutti quello sanitario e ambientale, ma la salvaguardia dell’ambiente è ancor prima una questione educativa. Per cercare di chiarire ulteriormente questo argomento esamineremo, da una parte, l’intreccio corpo e mondo sul quale si costituisce il fondamento di una fenomenologia della corporeità e, dall’altra, a partire da esso, proporremo un nuovo paradigma onto-ecologico per orientare su nuove coordinate il rapporto uomo-mondo. Sul percorso della relazione fra corpo e mondo, ritroviamo un tema centrale della riflessione ecologica: il rapporto con la natura mediato dalla nostra corporeità. A tal proposito ci farà da guida il fenomenologo francese M. Merleau-Ponty1 (1908- 1961) per sostenere l’urgenza di una rifondazione ecologica della filosofia dell’educazione. Cosa può contribuire il pensiero di Merleau-Ponty ad una educazione ecologica? Le implicazioni ontologiche di una educazione ecologica 1 Le opere di Merleau-Ponty sono citate con le seguenti sigle: Nat: La Nature; NC: Notes de cours 1958- 1959 et 1960-1961; NMS: La Nature ou le monde du silence; OS: L’œil et l’esprit; P2: Parcours deux 1951-1961; PhP: Phénoménologie de la perception; RC: Résumés de cours; S: Signes; VI: Le Visible et l’Invisible. 158 | A democracia: uma urgência educativa pongono al centro del dibattito la questione di ripensare un’etica aperta alle istanze ecologiche 2 , un’etica della madre-Terra, della vita, cioè, basata sulla capacità dell’essere vivente di istituire relazioni positive capaci di implementare lo sviluppo di valori ecologici nel contesto di una comunità educante. In questo senso potremmo dire che nella riflessione ecologica contemporanea manca una vera e propria ontologia e, parimenti, all’ontologia manca ancora un’ecologia. L’urgenza di un’educazione ecologica affonda le sue radici, dunque, su un approccio ontologico che le è preliminare. 1. L’intreccio corpo mondo ambiente Riteniamo che il tema della crisi di un’educazione ecologica costituisca un punto di partenza significativo: per molti decenni la tematica ecologica è stata trascurata, se non ignorata, dalle forze politiche e ideologiche del capitale finanziario, dal nuovo fenomeno dell’informatizzazione, dalla tecnologizzazione esasperata del processo produttivo, dal neoliberalismo selvaggio di tutta la società. L’attuale “crisi ecologica” (senza voler qui analizzare ulteriormente il senso di questa espressione) è il segno visibile della contraddizione del neocapitalismo e di un’economia antiecologica. Occorre, pertanto, riportare al centro del dibattito culturale e politico la questione ambientale; non stupisce, infatti, che nel XXI secolo persista il “divorzio” tra questione politica e questione ambientale. Affrontare di petto il problema di un’educazione ad una “politica ecologica” dovrebbe essere oggetto di un lavoro ben più ampio e complesso di quello che ci stiamo predisponendo a proporre in questa sede3. Un nuovo paradigma educativo ecologicamente orientato consiste nel promuovere l’intreccio fra corpo, mondo e ambiente. Con ciò è evidente che si aprono 2 Per approfondire il dibattito contemporaneo sull’etica ecologica si rimanda a A. ANGELONI – F. MASTROFINI, Etica ecologica responsabilità, Roma 2021; L. MORTARI, Educazione ecologica, 16-40; 137- 150; L. SANDONÀ, Ecologia umana, Padova 2015. 3 Il tema della portata politico-economica dell’ecologia è affrontato da numerosi autori. A puro titolo esemplificativo rimandiamo a A. GIDDENS, La politica del cambiamento climatico, Milano 2015; G. CREPALDI – P. TOGNI, Ecologia ambientale ed ecologia umana, Siena 2007; I. PELGREFFI, ed., Ecologia, Napoli 2019; J. O’CONNOR, La seconda contraddizione del capitalismo, Verona 2021; PAPA FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato si’, 131-178; S. MESSINA, Eco-democrazia, Salermo 2019; T. VILLANI, Ecologia politica, Roma 2013; U. FADINI, Divenire corpo, Verona 2015.  Rosinei Aparecido Pezzini | 159 molti problemi filosofici e fenomenologici; che relazione sussiste fra corpo e mondo naturale? Per non cadere in un’interpretazione naturalistica, biologistica o ambientalista che sarebbe nettamente regressiva, è invece il rapporto fenomenologico tra corpo mondo e ambiente che va ridiscusso con attenzione. In realtà, è proprio l’intreccio fra questi nodi problematici che risulta fondamentale nella fenomenologia merleau-pontyana. Merleau-Ponty cerca di allontanarsi da una interpretazione strettamente fisiologica, meccanicistica e psicologica del corpo. La corporeità e l’intercorporeità occupano sin dal sorgere della sua riflessione un posto essenziale nell’economia fenomenologica del suo pensiero. Il corpo è in realtà il cuore della futura nozione onto-ecologica. È la sola via per entrare in relazione con le cose del mondo e con l’altro uomo. Senza il corpo non sussisterebbe alcuna possibilità di esperienza percettiva del mondo circostante. Una fenomenologia del corpo è, pertanto, condizione fondamentale senza la quale la filosofia ecologica rimane soltanto un ecologismo “senza corpo”. Per porre il questionamento sull’Essere occorre saper “vedere il mondo”: capacità che, secondo Merleau-Ponty, si è persa nel tempo. Si è così smarrito un modo sensibile, tattile e visuale, insieme alla possibilità di stare a contatto con il mondo circostante (Umwelt). Nell’Avant-propos della Phénoménologie de la perception (1945) il filosofo invita a «reimparare a vedere il mondo»4 per poter anche reimparare a pensarlo in modo relazionale e sistemico. Entrare in contatto diretto con il mondo è la condizione necessaria per “vedere” più profondamente e attentamente il mondo. È un vedere (guardare) per contatto con uno sguardo che tocca le cose del mondo. Il vero sguardo, che ci apre al mondo, è dunque uno sguardo carnale, che avvolge il mondo naturale in un contatto di visibilità. Questo “sguardo toccante” è essenziale per maturare una vera visione ecologica su di esso. “Reimparare a vedere il mondo” implica una vigilanza critica continua che evita facili illusioni e pericolose teorie antiecologiche. Sulla scia di questa “fenomenologia del contatto e del visuale” il corpo svolge una straordinaria esperienza percettiva e conserva un ruolo fondamentale. La questione è affrontata in un passo basilare ove si evidenzia il 4 PhP, 21. 160 | A democracia: uma urgência educativa fenomeno del rapporto fra corpo e mondo. Il corpo è il nostro ancoraggio (ancrage) in un mondo. […] Il corpo come mediatore (médiateur) di un mondo. […] Pur non imponendoci, come accade nell’animale, istinti definiti sin dalla nascita, per lo meno il nostro corpo dà alla vita la forma delle generalità e prolunga in disposizioni stabili i nostri atti personali. In questo senso la nostra natura non è una vecchia consuetudine, poiché la consuetudine presuppone la forma di passività della natura. Il corpo è il nostro mezzo generale per avere un mondo. […] Il corpo deve allora costituirsi uno strumento, e proietta attorno a sé un mondo culturale5. La citazione pone in evidenza la critica che l’autore riserva a Cartesio e alle scienze moderne, o per meglio dire, la presa di distanza dalla loro concezione di corpo. Su questo punto Merleau-Ponty supera la nozione di corpo inteso come partes extra partes e composto, dicotomicamente, da res extensa e res cogitans. Esiste una diffusione della coscienza in tutte le membra del corpo. È per questo che il corpo viene concepito come «tessitura comune» 6 nell’Umwelt, nell’ambiente. Nella concezione merleau-pontyana di corpo il filosofo non punta né al naturalismo, né al materialismo, bensì al corpo stesso. Il corpo è tessitura comune grazie alla struttura della percezione che, per lui, è «rapporto d’essere e non di conoscenza»7. Nel corso Nature et Logos: le corps humain tenuto al Collège de France nel ’59-’60, dove Merleau- Ponty abbozza l’apparizione dell’uomo e del corpo umano, egli mostra che il venire alla vita non può essere come effetto di una causa: «la vita non è semplice oggetto per una coscienza» 8 . Il corpo non può essere mai compreso come una macchina animata dall’arrivo di una coscienza9; esso è come un essere di percezione o, per meglio dire, un essere ecologico. Su questa ontologia, che svaluta il corpo e pone le basi di un radicale dualismo uomo/natura, si fonda un’epistemologia incorporea e 5 PhP, 180; 182. 6 PhP, 282. (Corsivi miei). 7 Nat, 272. 8 RC, 176. 9 «C’est maintenant le corps humain (et non la “conscience”) qui doit apparaître comme celui qui perçoit la nature il est aussi l’habitant [...]. Décrire l’animation du corps humain, non comme descente en lui d’une conscience ou d’une réflexion pures, mais comme métamorphose de la vie, et le corps comme “corps de l'esprit”» (Cf., RC, 177).  Rosinei Aparecido Pezzini | 161 conseguentemente antiecologica. Al contrario, è grazie al suo corpo che l’uomo può percepire ed abitare il mondo, e custodire l’οἶκος, la “casa comune”. L’atto stesso di percepire e di abitare il mondo è analogo quello di muoversi, di darsi e di aprirsi ad esso. De Fazio attesta che «un soggetto è un qualcosa che abita un dintorno, un mondo ambiente. Ora, abitare è un concetto che investe direttamente la sfera dell’eticità, in quanto si tratta di un certo modo di rapportarsi all’ambiente, a qualcos’altro da sé»10. Ora, in ragione di ciò, la fisicità del corpo non si dà mai come una meccanica di funzioni e, perciò, esso non è mai riducibile alla condizione di objectum; piuttosto si manifesta quale tessitura comune di interazione fra i corpi viventi e il loro οἶκος. Il mio corpo non è un oggetto, bensì una realtà ambigua. L’ambiguità fa del corpo un’unità distinta da quella dell’oggetto scientifico. Essere corpo è essere nodo, tessitura comune di significati viventi; il suo essere è un dispiegarsi continuo nello spiegamento del mondo. Nella precedente citazione, Merleau-Ponty pone a tema due aspetti importanti. Il primo è quello secondo il quale il corpo funge da mediatore di un mondo; è médiateur anziché dominatore. Mediatore è sinonimo di conciliatore o di guardiano. Guardiano di chi o di che cosa? È questo il punto speculativo nodale col quale il filosofo sembra giustificare un profondo rapporto sussistente fra il soggetto- corpo (l’uomo) e il suo ambiente “casa” (οἶκος). Parafrasando Heidegger, potremmo dire che l’uomo postmoderno deve comprendere che non è il padrone-signore dell’οἶκος, bensì il suo pastore. Troppo spesso egli si comporta come se fosse il creatore e il conquistatore del mondo. In una situazione, come quella attuale, di grande metamorfosi socio-politica-culturale, occorre dunque un’attenta valutazione dell’impatto dell’agire umano sull’ambiente; la sua azione deve essere capace di costituire, anche in vista delle generazioni future, una prassi che implichi un rapporto non soltanto di rispetto ma di inter-relazione con l’ambiente naturale. Il secondo aspetto, invece, chiama direttamente in causa Merleau-Ponty in merito alla sua considerazione del corpo inteso come ancrage in un mondo. Il soggetto percipiente, in forza della sua corporeità, si costituisce a partire dal suo ancrage al mondo, ovvero in virtù del suo rapporto con altri soggetti umani e con l’ambiente naturale e sociale. 10 G. DE FAZIO, Ecologia del possibile, 70. 162 | A democracia: uma urgência educativa In questo modo, una corretta fenomenologia del corpo rivela che esso non è semplicemente un mero oggetto, piuttosto un modo d’essere-al-mondo; per un soggetto vivente “avere un corpo” significa unirsi ad un mondo che di quel corpo è l’ambiente (οἶκος). Il corpo, dunque, ha strutturalmente la funzione di assicurare il nostro ancrage al mondo. L’esistenza, per Merleau-Ponty, è movimento, entro tale ancoraggio, in un οἶκος. È un movimento protesto verso l’avvenire che genera un οἶκος protetto e curato. A partire da tale dinamismo fenomenologico-esistenziale, tutto si risolve entro un orizzonte che potremmo definire onto-ecologico. Non si tratta di ridurre l’esistenza alla mera corporeità, piuttosto di conferirle il giusto significato cogliendolo nel rapporto vivente tra uomo e οἶκος: «in ogni momento il corpo esprime l’esistenza. […] Il corpo esprime l’esistenza totale»11. Vivere o percepire è generare un οἶκος, ed è questo ancrage ad un οἶκος che rende possibile l’esistenza. Vale la pena chiarire un altro punto della riflessione merleau-pontyana: il rapporto sussistente fra il soggetto (corps vivant) e il suo mondo-ambiente che non è riconducibile a quello fra due entità separate, piuttosto si costituisce quale relazione dinamica di scambio fra due entità che sono distinte ma inscindibili. Due entità imbricate reciprocamente e definite da Merleau-Ponty attraverso il fenomeno d’empiétement 12 ovvero di un avvolgimento reciproco. Questa appartenenza ontologica del soggetto corporeo al mondo comporta anzitutto che esso non sia riducibile ad una dimensione di autoconservazione della vita stessa, ma affondi su un’inerenza preliminare al mondo, su una partecipazione ontologica e una relazione chiastica con esso. Fra corpo e mondo «vi è un rapporto d’abbraccio, [non c’è divisione fra essi], ma una superficie di contatto» 13 . La conditio sine qua non dell’esistenza del soggetto incarnato nella carne del mondo è l’ambiente che lo circonda (οἶκος) e che costituisce l’abitabilità stessa della Terra. Da questa tesi fondamentale dovrebbe partire un approccio ontologico all’ecologia e, per converso, 11 PhP, 204. 12 Riguardo al termine empiétement usato fra il rapporto ininterrotto fra uomo-natura, nell’ultimo corso tenuto al Collège de France su L’ontologie cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui tra il ’60-’61, Merleau-Ponty sottolinea: «empiétement, parte totale – Natura e uomo, nessuna interruzione» (Cf., NC, 175). 13 VI, 318.  Rosinei Aparecido Pezzini | 163 un approccio ecologico all’ontologia. Essere carne è già esser-gettato: «essere carne, è già essere uomo» 14 . La carnalità possiede una struttura aperta che attinge immediatamente a un livello socio-ecologico. Di più: essa è sempre posta in un circuito interconnesso con gli altri e con l’ambiente: un «io-mondo, io-natura, […] io- socius» 15 e io-ecologico. In fondo, essere carne è trovarsi in circuito “aperto” con l’altro, con la società, con la cultura e con la storia. 1.1 Il corpo e l’educazione a un’ecologia integrale Come abbiamo visto, nella Phénoménologie Merleau-Ponty arriva addirittura ad affermare che il nostro corpo è l’unico modo per abitare il mondo, ponendoci di fronte all’essere ecologico per eccellenza. Corpo umano e mondo naturale: entrambi sono costituiti da una tessitura comune intessuta di un unico filo, quello di una carnalità ontologica. Qui la carne diviene l’étoffe del corpo e del mondo. Corpo e mondo sono dunque costituiti da una tessitura comune, ovvero da una «tessitura carnale»16 che li unisce e li distingue tramite un rapporto chiastico. Noi viviamo nel mondo (ancré al mondo) e il mondo vive in noi. Quello che vorremo accentuare qui è che proprio sulla fenomenologia della corporeità si struttura la possibilità di una rifondazione ontologica dell’ecologia. Corpo e mondo non sono che un’altra espressione di questa relazione di appartenenza del soggetto al mondo. Il soggetto, quindi, ancré al mondo, percepisce delle cose che costituiscono il suo ambiente: «con il mio corpo io mi impegno (m’engage) fra le cose, esse coesistono con me in quanto soggetto incarnato, e questa vita nelle cose non ha nulla in comune con la costruzione degli oggetti scientifici, […] tramite il mio corpo percepisco delle cose» 17 . Nei Résumés, il filosofo ribadisce che «il corpo umano (non la “coscienza”) appare come colui che percepisce la natura di cui è anche l’abitante»18. Ora, il soggetto-corpo è l’abitante del mondo perché è «un soggetto di percezione»19. 14 Nat, 288. 15 Nat, 288. 16 S, 277. 17 PhP, 226. 18 RC, 176. 19 Nat, 270. 164 | A democracia: uma urgência educativa Nella Phénoménologie, l’engager è un concetto chiave per comprendere l’autenticità di una presenza “impegnata” del soggetto incarnato nelle strutture tipiche di un mondo ambiente. Il nostro impegno (engagement) nel mondo è effettivo, non distruttore. Detto altrimenti, siamo impegnati, in senso etico, nella lotta per il bene comune, nel rispetto dell’ambiente e, quindi, non possiamo essere un soggetto acosmico o anti-ecologico. Nell’Enciclica Laudato si’ di Papa Francesco pubblicata nel 2015, invece, “impegnarsi” fra le cose del mondo significa anche prendersi cura della casa comune20, “ingaggiarsi” o immergersi con consapevolezza e responsabilità in una progettualità educativa volta ad un’alleanza tra l’umanità e l’ambiente puntando a uno stile di vita ecologico: un cambiamento negli stili di vita potrebbe arrivare ad esercitare una sana pressione su coloro che detengono il potere politico, economico e sociale. […] L’atteggiamento fondamentale di auto-trascendersi […] è la radice che rende possibile ogni cura per gli altri e per l’ambiente. […] La cura per la natura è parte di uno stile di vita che implica capacità di vivere insieme e di comunione21. Siamo ormai dentro al pensiero etico, ecologico e sociale di Papa Francesco o dentro l’analisi profonda dell’ecologia integrale22 dalla quale vediamo emergere una particolare relazione fra l’ecologia ambientale e l’ecologia sociale23. L’ecologia è uno 20 Cf., PAPA FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato si’, 27; 28; 36; 41; 66; 71; 151; 199; 207. Per approfondire il tema della casa comune, si rinvia a J. MOLTMANN – P. STEFANI – P. TRIANNI, La terra come casa comune, Milano 2017. In una filosofia dell’educazione ecologica, “prendersi cura del mondo” è allo stesso tempo “aver cura di sé e dell’altro”. Siccome la crisi ecologica è una delle emergenze del nostro tempo, una meritevole educazione del “prendersi cura del mondo” va riconosciuta come priorità sul piano pedagogico interdisciplinare. 21 PAPA FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato si’, 181-182; 196. 22 Cf., PAPA FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato si’, 131-149. Per una trattazione più ampia del tema dell’ecologia integrale, si rimanda a C. PETRINI, Terrafutura, Bologna 2020; C. GIULIODORI – P. MALAVASI, ed., Ecologia integrale, Milano 2016. 23 «È fondamentale cercare soluzioni integrali, che considerino le interazioni dei sistemi naturali tra loro e con i sistemi sociali. Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale. Le direttrici per la soluzione richiedono un approccio integrale per combattere la povertà, per restituire la dignità agli esclusi e nello stesso tempo per prendersi cura della natura. […] In tal senso, l’ecologia sociale è necessariamente le diverse dimensioni che vanno dal gruppo sociale primario, la famiglia, fino alla vita internazionale, passando per la comunità locale e la Nazione. All’interno di ciascun livello sociale e tra di essi, si sviluppano le istituzioni che regolano le relazioni umane» (Cf., PAPA FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato si’, 132; 134-135). Per una rilettura specifica dell’ecologia sociale a partire dall’analisi della situazione post pandemica da Covid-19, si rinvia a A. SANTAMBROGIO, Ecologia sociale, Milano 2020.  Rosinei Aparecido Pezzini | 165 dei fils rouges del pontificato di Papa Bergoglio. Per lui, l’ecologia integrale non riguarda quindi solo la natura vivente, ma anche la società e la cultura, l’economia e la politica. Sulla base di questi argomenti, si può affermare che il Papa non sostiene altro che il principio fondamentale dell’etica cristiana: agire in modo tale da non danneggiare il prossimo ha di per sé una valenza ecologica, visto che amare il prossimo implica prendersi cura anche della casa comune alla quale si appartiene congiuntamente. Così lo stesso Papa incoraggia a tutti a considerare l’importanza dei piccoli gesti quotidiani che sono in grado di spezzare la logica dello sfruttamento e del consumo sregolato della natura (homo consumens) e spingono, invece, verso una «cultura della cura che impregni tutta la società» 24 (homo curae): dall’homo consumens all’homo eco-oeconomicus. Detto altrimenti, prendersi cura della casa comune non è altro che prendere dimora o abitare l’οἶκος con creatività generosa e dignitosa. Abitare è coltivare (nel senso latino di colere, legato alla medesima radice di cultus, curare un terreno), cioè preparare un campo culturale, una abitabilità accondiscendente. Come abbiamo appena visto, per Merleau-Ponty, abitare il mondo è ancré in esso, è essere «piantato qui» 25 , è incarnarsi, è appartenere, è immergersi nella sua tessitura carnale. Per Heidegger, invece, costruire significa originariamente abitare: «solo se abbiamo la capacità di abitare, possiamo costruire»26. Il filosofo tedesco constata un’autentica crisi dell’abitare; ora, essa non è altro che un’autentica crisi del costruire e del curare l’ambiente: che ne è del prendersi cura nella nostra epoca individualista e tecnicistica? In fondo, quando si perde la capacità dell’abitare, si perde anche la capacità del costruire e del coltivare la vita che fiorisce spontaneamente. Bisogna ripensare l’abitare l’οἶκος anche in un orizzonte temporale più ampio rispetto al semplice presente. In questo quadro, allora, gli autori Amoroso e de Fazio sottolineano che l’abitare di Merleau-Ponty è differente da quello delineato da Heidegger. 24 PAPA FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato si’, 198. 25 P2, 230. 26 M. HEIDEGGER, «Costruire, abitare, pensare», 107. «Il costruire è già in se stesso un abitare. […] Essere uomo significa: essere sulla terra come mortale; e cioè: abitare. […] Curare e edificare costituiscono il costruire in senso stretto» (Cf., ID., Ibid., 97; 101). 166 | A democracia: uma urgência educativa Per Merleau-Ponty non c’è differenza tra vivere e abitare, si vive sempre ciò che si sta abitando. La capacità di abitare non sarà, allora, una specificità umana, legata a una progettualità e a una storicità ipoteticamente illimitate: in quanto significa produrre delle strutture dotate di senso corporeo, prima ancora che intellettuale, l’abitare merleau-pontyano coinvolgerà anche l’animale non umano27. A tale proposito, oggi l’uomo non abita più il mondo naturale, ma la “tecnica” (razionalizzazione tecnica). L’abbandono della madre-Terra è un abbandono significativo e vitale. La Terra, dice Papa Bergoglio, ci precede. Nessuno ne è il proprietario per sempre, e questo implica che ognuno debba prendersene cura, rispettando le leggi della natura e i suoi equilibri. La nostra percezione della natura è cambiata: non la vediamo più come il luogo sacro della nostra abitazione (la casa comune), la dimora dell’uomo, ma la percepiamo come materia prima (fonte di ricchezza). Alla luce di tali costatazioni, Mortari aggiunge che la nostra percezione della natura è come un «magazzino di materiali a disposizione dei nostri progetti. […] Persa la sua sacralità, la natura diventa contenitore di cose a disposizione di un’economia del consumo»28. Si può dire che non solo la natura, ma anche l’essere umano è ridotto a mera materia a disposizione della razionalità tecnica. Risulta quindi fondamentale coltivare un “umanesimo ecologico” che possa ispirare un rinnovato modo di abitare la Terra. L’educazione ad un umanesimo ecologico – nella prospettiva etica ed ecologica di Papa Francesco – viene chiamata fondamentalmente «cittadinanza ecologica»29, il cui scopo è di creare e maturare un atteggiamento etico di base, capace di generare una forma di responsabilità nei confronti di ogni vita esistente nella casa comune. Avviare una “cittadinanza ecologica” cambia il compito dell’essere umano: da conquistatore-dominatore della comunità terrestre a rispettoso membro e cittadino-ecologico di essa. L’esclusione delle comunità ecologiche dallo spazio delle comunità umane è un processo che appartiene al modello di dominio che ha caratterizzato l’esperienza umana degli ultimi secoli. È ancora Merleau-Ponty nell’ultima sua opera del ’61, L’œil et l’esprit, a 27 P. AMOROSO – G. DE FAZIO, Tema su variazioni, 107. 28 L. MORTARI, Educazione ecologica, 11; 113. 29 PAPA FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato si’, 184.  Rosinei Aparecido Pezzini | 167 dirci che «la scienza manipola le cose e rinuncia così ad abitarle» 30 . La comunità scientifica e tecnocratica non guarda il mondo per contemplarlo, ma per manipolarlo e trasformarlo. In genere, lo scienziato non ha uno sguardo contemplativo, ma un’intenzione manipolativa: cambiare, utilizzare, sfruttare. In fondo, impegnarsi nel mondo in quanto soggetto incarnato (Merleau-Ponty), prendersi cura della casa comune (Papa Francesco) e “costruire” nel senso di un farsi abitare (Heidegger) è l’emblema concreto di un modo d’essere ecologico in una comunità ecologica. 2. Merleau-Ponty e l’onto-ecologia Nel pensiero di Merleau-Ponty possiamo trovare una profonda riflessione sulla corporeità, una compiuta tematizzazione della natura e, sottotraccia, l’edificazione di un autentico umanesimo ecologico. 2.1 La natura: un paradigma onto-ecologico Nella prima parte del nostro lavoro il tema della corporeità è stato affrontato da un punto di vista eminentemente fenomenologico: il corpo in quanto ancrage in un mondo ambiente. Occorre adesso analizzare il tema della corporeità al fine di strutturare un inquadramento ontologico dell’ecologia. Per chiarire meglio questi assunti, è indispensabile ricostruire brevemente la concezione di “natura” in Merleau- Ponty: essa rappresenta il punto nevralgico per una filosofia dell’educazione a sfondo ecologico. Anzitutto, vale la pena evidenziare che per Merleau-Ponty la riflessione sulla natura è sempre strettamente intrecciata a quella sul corpo umano, sulla cultura e sulla storia. Per l’autore francese, la natura è l’incipit e l’accesso concreto al problema dell’esistenza: «tutte le mie percezioni [il sensoriale, il visivo, il tattile, l’udito] si profilano su uno sfondo di natura»31. A partire da questa considerazione iniziale si può comprendere che non viviamo solamente nel contesto di un mondo fisico, in mezzo alla Terra, all’acqua, ai villaggi, alle vie, ai campi, agli alberi, ma portiamo inciso 30 OE, 9. 31 PhP, 404. 168 | A democracia: uma urgência educativa il marchio della nostra azione umana su di essi. In questo senso, il modo di rapportarsi con le cose del mondo, l’incisione del marchio della nostra azione può determinare nell’ambiente «un’atmosfera di umanità»32 o di disumanità, di rispetto della natura o del suo deterioramento. In ciò si sostanzia quello che potremmo definire un umanesimo ecologico. È precisamente in questa contesto che Merleau- Ponty inizia a rileggere criticamente i nostri rapporti con il mondo naturale. Dalle indagini oggi disponibili, ad esempio, emerge che nei nostri mari, nei fiumi e addirittura negli oceani si trova molto materiale di scarto dovuto, in larga parte, a processi industriali e prodotti monouso. A partire da questo esempio di inquinamento ambientale è possibile constatare che l’azione umana sull’ambiente acquatico non diffonde certamente un’atmosfera di umanità. Infatti, la distruzione delle foreste (ad esempio, la foresta amazzonica), l’inquinamento dell’aria e dell’acqua rivelano la mancanza di un autentico umanesimo ecologico nei confronti del mondo-ambiente. Merleau-Ponty comincia a dare un nuovo senso alla concezione di “natura” nella seconda metà degli anni ’50, cioè nell’ultima fase del suo pensiero. Vedremo concisamente la “svolta” di tale concezione soprattutto in due dei suoi testi: La Nature ou le monde du silence del ’57 (pubblicato postumo nel 2008), e i corsi tenuti al Collège de France, Le concept de Nature del ’56-’57 e Nature et Logos del ’59-’60. A un’analisi attenta, in essi risultano presenti semi di pensiero onto-ecologico sui quali occorre riflettere in maniera più approfondita. Proviamo ad esplicitare meglio quanto intendiamo dire. Anzitutto, la nuova concezione di Natura (la parola viene scritta con la maiuscola) si caratterizza per una profonda mutazione in chiave ontologica. Questo mutamento di registro concettuale determina il sorgere di una svolta nel pensiero merleau-pontyano. Secondo La Nature ou le monde du silence, la Natura richiama altri concetti fondamentali, ad esempio, l’uomo e la storia. È interessante rinviare a un brano per approfondire l’intreccio di tale dibattito. Parlare di essa [la Natura] come di un oggetto di riflessione separabile dall’uomo o dalla storia, significherebbe infatti subordinare in anticipo l’essere dell’uomo a 32 PhP, 405.  Rosinei Aparecido Pezzini | 169 un principio esteriore e sconosciuto, significherebbe rendersi ciechi alla negazione della Natura che lo fa uomo e capace precisamente di concepire o di sognare una Natura33. Merleau-Ponty critica in questa citazione lo scenario filosofico a lui coevo, che separa l’uomo dalla Natura e dalla storia. Esso fa suo lo scenario cartesiano che non ammette altro punto di partenza, in merito alla concezione dell’uomo, che il cogito. Merleau-Ponty prende una posizione molto netta in questi corsi: la “svolta” rispetto alla nozione di “Natura” può avvenire soltanto se ci si mette in ascolto dell’appello che proviene dall’Essere. Tale evocazione dell’Essere, ovvero l’«accesso concreto al problema ontologico»34 si dà soltanto a partire dalla concezione di Natura. Il preludio di questo percorso ontologico si situa proprio nell’indagine sulla Natura considerata come un problema di “inizio”, per ritrovare una visione complessiva dell’Essere. Scegliere da che cosa cominciare è sempre un problema decisivo perché i primi passi orientano quelli successivi. Nel corso Le concept de Nature, il concetto di Natura è ricondotto alla dimensione precategoriale del «non-costruito, non-istituito»; esso viene riportato a quella matrice fondamentale esprimibile attraverso il sostantivo suolo (sol), ovvero ciò «che ci sostiene». È Natura il primordiale, cioè il non-costruito, il non-istituito […]. La Natura è un oggetto enigmatico, un oggetto che non è del tutto oggetto; essa non è del tutto dinanzi a noi. Essa è il nostro suolo (sol), non ciò che è dinnanzi, ma ciò che ci sostiene35. In questa citazione il filosofo annuncia l’orientamento generale della sua ricerca. In un primo momento, il mondo non è riducibile ad oggetto; poi, in un secondo momento, egli concepisce la Natura come «il primordiale». 33 NMS, 45. (Corsivi miei). Nel corso Philosophie et non-philosophie depuis Hegel del ’61, Merleau- Ponty scrive: «la nature et l’homme et l’histoire sont compris non comme des substances définissables par un attribut principal, mais des mouvements sans discontinuité repérable, où l’autre est toujours impliqué» (Cf., NC, 346). 34 NMS, 53. 35 Nat, 20. (Corsivo mio). 170 | A democracia: uma urgência educativa Come notato in precedenza, Merleau-Ponty pone a dibattito il mutamento del nostro rapporto con il mondo; per le scienze del Novecento tale rapporto passa attraverso il paradigma del soggetto-oggetto e del loro fronteggiamento. La Natura non si riduce a questo, non è «del tutto oggetto» perché sfugge alla definizione stessa di oggetto. Da questo punto di vista, la Natura va ripensata a partire da queste novità ontologiche che ci vengono suggerite dalle scienze del Ventesimo secolo. La Natura viene adesso intesa a partire dal suo carattere inoggettivabile, come via maestra per approdare ad una nuova ontologia capace di andare oltre la dicotomia tra empirismo e intellettualismo, tra naturalismo e spiritualismo. In fondo, la Natura perde i contorni dell’oggettità e diventa piuttosto un “fra”, un “fra” le variazioni che la compongono. In questo senso, Vanzago afferma che «la natura è davvero un enigma perché non è solo un oggetto di fronte a un soggetto costituente, ma piuttosto è un oggetto da cui è nato il soggetto, e questo è vero sia a livello individuale che a livello sociale e storico» 36 . Ne Philosophie et non-philosophie depuis Hegel del ’61, il filosofo ammette con chiarezza che «la Natura non sarà più definita come puro oggetto, esteriorità, ma come “sensibile”, carnale» 37. La Natura non è un insieme di blosse Sachen che un soggetto possiede a distanza, ma l’elemento in cui siamo radicati e da cui siamo avvolti. Dunque Merleau-Ponty afferma recisamente che la Natura va pensata come sol (suolo): vale a dire che essa non sta di “fronte a noi”, come gli oggetti o qualsiasi realtà materiale, ma intorno a noi: è «ciò che ci sostiene»38 e che ci avvolge. In fondo, ne Le concept de Nature, il filosofo ribadisce che «il nostro sol s’ingrandisce, ma non si sdoppia, e non possiamo pensare senza riferimento a un sol d’esperienza di questo genere. La Terra è la radice della nostra storia»39. Il sol, quindi, è la dinamicità e la fecondità, è l’elementale, la profondità del sensibile e del visibile. In altre parole, il sol in senso ontologico è analogo alla nozione di “carne”. La Natura, come si legge in Le visible et l’invisible, «è la carne, la madre»40. 36 L. VANZAGO, The voice of no one, 177. 37 NC, 346. 38 Nat, 20. Nell’opera L’œil et l’esprit Merleau-Ponty ribadisce in maniera estremamente chiara: «le monde est autour de moi, non devant moi» (OE, 59). 39 Nat, 111. (Corsivi miei). 40 VI, 315.  Rosinei Aparecido Pezzini | 171 È a questo livello, a questa determinazione ontologica più originaria, che va ricondotto il problema dell’ontologia della natura; essa è intesa come il «foglio o strato dell’Essere totale»41. Merleau-Ponty sviluppa l’ontologia del “foglio dell’Essere” a partire dal corpo: «la corporeità è come un essere a due facce o a due “lati”» 42. La concezione di Natura va ripensata a partire da una duplice corporeità, che costituisce un “essere a due facce” con il mondo. Il rapporto con il mondo-ambiente è embricato nel rapporto del corpo con se stesso (i suoi “due lati”): «il mondo non è un sé inaccessibile, ma “l’altro lato” del suo corpo»43; l’altro lato del foglio ontologico. Su questo aspetto, ne Le visible et l’invisible, Merleau-Ponty ribadisce i termini della questione: «la Natura come l’altro lato dell’uomo (come carne – non come “materia”)»44. Come si vede, si tratta di passaggi molto densi e suggestivi. Lo stesso Merleau-Ponty si rende conto della complessità del discorso, del concepire la Natura non come mero oggetto, ma come un oggetto enigmatico in quanto precategoriale. Si tratta di una primordialità dimenticata, o forse mai veramente pensata dalla filosofia e dalle scienze. L’ontologia della natura ha questa finalità: prendersi cura del sol, cioè ripensare l’originario, la primordialità, la vitalità di «ciò che ci sostiene». La concezione di Natura, intesa in prospettiva onto-ecologica, rivela quindi un nuovo modo di rapportarsi all’essere, al mondo umano e al mondo naturale. A partire da tale ontologia si osserva lo sviluppo di un’“ontologia della relazione” fra l’essere umano e la natura a favore di un’“ontologia ecologica” che implica una diffusione delle responsabilità etiche nei confronti dell’ambiente. A questo scopo, l’ontologia merleau-pontyana della natura oltrepassa non solo l’ontologia dell’estraneità fra soggetto-corpo e mondo-ambiente, ma anche la superiorità egemonica dell’uno sull’altro. Nell’“ontologia della relazione” di matrice merleau-pontyana, fra cittadino ecologico e mondo naturale esiste un rapporto d’empiétement o dell’avvolgimento reciproco che esclude ogni sovranità. Il principale problema nella società postmoderna transumana e postumana è quindi quello della perdita della nostra 41 Nat, 265. 42 RC, 177. 43 Nat, 335. 44 VI, 322. (Corsivi miei). 172 | A democracia: uma urgência educativa relazione etica-vitale con la Terra. Secondo Mortari, «il pensare ecologico è quello che procede per tessitura di relazioni»45. In altri termini, ciò che Merleau-Ponty insegue «è proprio questo nexus cioè il vinculum che sarebbe il centro dell’interrogazione filosofica stessa: si tratta di comprendere […] come l’uomo emerge dalla Natura senza perdere di vista il suo en être con la Natura e, infine, il suo en être con gli altri esseri»46. L’analisi ontologica del concetto di Natura, sviluppata dal filosofo francese, ricopre oggi una indiscutibile centralità in vista di una nuova impresa etico-socio-educativa. Oltre l’umanesimo ecologico, l’ontologia della natura presuppone anche una nuova riabilitazione onto-ecologica del sensibile: essa è anzitutto una nuova “sensibilità” nei confronti del mondo-ambiente. 2.2 L’educazione alla sostenibilità dell’ambiente non è altro che tutelare la vita Parlare ontologicamente di Natura significa confrontarsi con il tema della “vita”. Il rispetto per la vita è da considerare un argomento prioritario in tutto il corso su La nature di Merleau-Ponty, poiché entra in gioco l’ontologia della vita che si poggia su quella della Natura. Nel primo corso, Le concept de Nature, il filosofo scrive: «c’è natura ovunque ci sia una vita che ha un senso […] natura è ciò che ha un senso»47. Porre la domanda riguardo al senso della Natura conduce insomma all’idea e al rispetto per ogni forma di vita. In un passo celebre del corso L’animalité, le corps humain, passage à la culture del ’57-’58, il filosofo illustra, inoltre, che «la vita non è, come diceva Bichat, “l’insieme delle funzioni che resistono alla morte”, ma una potenza di inventare del visibile» 48 . Un po’ più avanti, egli ribadisce rispetto a Whitehead: «la vita […] è solo una piega»49. Oltre l’idea di vita intesa come potenza di inventare del visibile (une puissance d’inventer du visible), Merleau-Ponty arriva a formulare una concezione chiara di vita risalente al corso Nature et Logos: «la vita non è una cosa separabile, ma investimento, punto singolare, cavità nell’Essere»50. 45 L. MORTARI, Educazione ecologica, 84. 46 L. ZAIETTA, Une parenté étrange, 250. 47 Nat, 19. 48 Nat, 248. 49 Nat, 231. 50 Nat, 302.  Rosinei Aparecido Pezzini | 173 Questa citazione è essenziale per cogliere la nuova concezione merleau-pontyana di vita: essa è cavità nell’Essere. È altresì evidente che la vita non è una esperienza separabile né dalla Natura né dal mondo ambiente e nemmeno dalle relazioni con gli altri viventi, ma essa si affaccia e si allaccia in un unico mondo nel quale tutti gli esseri che la possiedono sono inglobati ed intrecciati nella stessa tessitura carnale. La vita è cavità nell’Essere, inglobante-inglobata nella Natura. Come si vede l’ontologia merleau-pontyana della vita è fondamentalmente anticartesiana, antimeccanicistica ed estranea «a qualsiasi forma di facile vitalismo, giacché la vita a cui si riferisce Merleau-Ponty è propriamente il βίος greco»51. Pensare ontologicamente la vita significa, allora, dare priorità alle relazioni con ciò che ci precede, ovvero la natura; significa ripartire dalla concezione del rapporto corpo-mondo-ambiente nel senso fenomenologico dell’ancrage; significa strutturare un’onto-antropologia ecologica. Essere vivente, dunque, è essere-all’οἶκος ed essere-con-gli-altri-all’οἶκος. Schweitzer ritiene che «la vita [...] è, nello stesso tempo, vivere-con-gli-altri, dove ogni singola esistenza percepisce l’urto dell’onda di tutto il creato»52. La visione teorica di Schweitzer anticipa, dunque, un paradigma ecologico e un’etica ecologica che si appoggiano proprio sull’ontologia merleau-pontyana della relazione (io-ambiente/io-altro). Ora, qual è la questione centrale dell’etica ambientale se non quella del rapporto degli uomini con la natura, del nostro rapporto con la Terra? Per giungere alla “cittadinanza ecologica” di Papa Bergoglio, occorre che la riflessione sul concetto qualità della vita come “investimento” (teoria merleau- pontyana) nel mondo ambiente (οἶκος) si sviluppi in modo strettamente intrecciato con il “principio della semplicità essenziale” (Mortari). La logica dell’economia dello scarto e della cultura bancaria omnipervasiva distruggono quella tessitura comune che promuove la vita umana e la vita dell’ambiente. Papa Francesco richiama insistentemente alla preoccupazione per la questione ecologica, al preservare i doni della creazione, al patrimonio naturale, e alle numerose iniziative per sensibilizzare i 51 R. BOCCALI, L’eco-logia del visibile, 329. «Nascendo si è chiamati alla vita, a cominciare a esistere, e questo chiede come imperativo che innanzitutto si abbia cura della vita. C’è bisogno di una filosofia che si strutturi secondo il desiderio di farsi coltura della vita» (Cf., L. MORTARI, La materia vivente e il pensare sensibile, 39). 52 A. SCHWEITZER, Rispetto per la vita, 29. 174 | A democracia: uma urgência educativa cittadini e i governanti al rispetto dell’ambiente: «il male che stiamo procurando al pianeta non si limita più ai danni sul clima, sulle acque e sul suolo, ma ormai minaccia la vita stessa sulla terra»53. All’Angelus della domenica 31 ottobre 2021, il Papa torna a ribadire ai leader che partecipano al vertice della conferenza Onu CoP26 sui cambiamenti climatici programmata dal 31 ottobre al 12 novembre 2021 a Glasgow: «che la Cop26 sappia ascoltare il grido della terra e dei poveri». Dobbiamo decidere quale genere di mondo vogliamo lasciare alle generazioni future. Dobbiamo scegliere di vivere la vita in modo diverso nella nostra “casa comune”. Dobbiamo scegliere anzitutto la “vita”, come dice il testo biblico: “Scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza” (Dt 30, 19). Riflessione Finale: Per una eco-pedagogia umano-ambientale In virtù dell’analisi sin qui condotta, Merleau-Ponty può essere riconosciuto come un filosofo nel mondo ambiente e non solo del mondo ambiente. Pensiero, vita e mondo ambiente aderiscono nella sua filosofia senza fratture e contraddizioni e, unendosi, intensificano lo sguardo critico in vista del costituirsi di una pedagogia ecologica. In ogni sistema educativo dovrebbe essere insita una prospettiva ecologica. È auspicabile che la questione dell’ecologia non sia posta semplicemente in un’ottica puramente discorsiva o teorica, ma si presenti come istanza di un’attività incarnata che corrisponda alla vocazione propria dell’essere umano. In Merleau- Ponty questo terreno di incontro fra natura e vita si estende ad una vera e propria ontologia ecologica. Come abbiamo potuto costatare, il filosofo comincia a delineare un nuovo paradigma ecologico dopo il 1950, cioè negli anni della ricostruzione post- bellica e del soverchiante potere del capitalismo e della tecnologia, ai quali fa eco l’allarme per la vita messa in pericolo, per la Terra devastata, per una democrazia debilitata e per una società frammentata. E più in particolare, nel corso La nature, Merleau-Ponty sviluppa un’ontologia della natura che diventa, poi, ispirazione teorica per un’ontologia ecologica incarnata, attenta alla realtà vivente e dunque alla 53 PAPA FRANCESCO, Atto Accademico per L’istituzione del Ciclo di Studi sulla “Cura della nostra casa comune e tutela del creato” e della Cattedra Unesco “On Futures of Education for Sustainability”, cf. https://www.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2021/october/documents/20211007- istituzione-ciclostudi.html (accesso il 07/10/2021).  Rosinei Aparecido Pezzini | 175 dimensione ecologica del vivere. Il pensiero onto-ecologico merleau-pontyano lascia spunti per promuovere un nuovo umanesimo ecologico ed una tecnologia ecocompatibile con gli equilibri degli ecosistemi. In fondo, Merleau-Ponty promuove un modo eminentemente ecologico di concepire il nostro rapporto con il mondo circostante. A partire dalla scuola, dunque, si deve promuovere una nuova idea di educazione ecologica, nella quale l’oggetto del sapere ecologico siano fondamentalmente le “relazioni”. La scuola è, infatti, il luogo o la dimora dove si coltiva un pensiero non astratto ma ancré (ancorato) nell’esperienza, quindi un pensare incarnato, dove si costruisce l’abitare. Ad essa pertanto spetta questa grande responsabilità. Bisogna riflettere sulle ragioni profonde che stanno alla base di un pensiero autenticamente “ecologico”, che oggi si configura non solo come possibile ma come urgente. Siamo ancora privi di un’autentica e vitale cultura ecologica; manca ancora una filosofia dell’educazione integrale ed aperta all’istanza ecologica. Impegnarsi (engagement) in questo compito non è una semplice opzione, ma una necessità per arrivare ad una nuova cultura di protezione della vita umana ed ambientale. A tale scopo risulta fondamentale non ridurre l’educazione ecologica a qualche lezione di ecologia o all’apprendimento di qualche comportamento civile nei confronti del mondo naturale, ma occorre in particolar modo coltivare costruire insieme un rinnovato modo responsabile di amare ed abitare la madre-Terra. Bibliografia AMOROSO, P. – DE FAZIO, G., Tema su variazioni. Un laboratorio merleau-pontyano, Modena 2020. ANGELONI, A. – MASTROFINI, F., Etica ecologica responsabilità, Roma 2021. BOCCALI, R., L’eco-logia del visibile. Merleau-Ponty teorico dell’immanenza trascendentale, Milano 2011. CREPALDI, G. – TOGNI, P., Ecologia ambientale ed ecologia umana. 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Recebeu, em 2003, prêmio do DAAD, e, em 2013, da Fundação Alexander von Humboldt (Humboldt-Alumuni- Preis) devido ao engajamento na cooperação acadêmica Brasil-Alemanha. É Professor Titular e Decano da Escola de Humanidades da PUCRS, atuando, na graduação e na pós-graduação, como Professor Permanente no PPG em Filosofia, no PPG em Direito e no PPG em Ciências Criminais da PUCRS. É Advogado, Tradutor Público e Intérprete Comercial concursado para o idioma alemão e Vice-Direitor do CDEA (Centro de Estudos Europeus e Alemães - UFRGS-PUCRS-DAAD). Foi agraciado pelo Governo Federal da Alemanha com a Bundesverdienstkreuz am Bande (Cruz da Ordem do Mérito da República Federal da Alemanha), em 2021. Evandro Pontel Pós-Doutorando, (bolsista PNPD/CAPES) e Professor Colaborador - Programa de Pós-Graduação em Filosofia - PUCRS. Doutor e Mestre em Filosofia pela Escola de Humanidades da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Tese e dissertação aprovadas com louvor e indicadas à publicação. Possui graduação em Filosofia pelo Instituto Superior de Filosofia Berthier/ Universidade Regional Integrada do Alto Uruguai e das Missões (2004) e graduação em Teologia pela Universidade Regional Integrada do Alto Uruguai e das Missões (2009). Atuou como analista de educação, supervisor de ensino, tutor permanente e assessor técnico de secretaria, integrando o Conselho Municipal de Gestão Integrada de Saneamento Básico e a equipe executiva de elaboração do Plano de Saneamento Básico. Integra a base de dados do Instituto de Políticas Públicas en Derechos Humanos IPPDH-FOCEM II. É Editor Assistente da Revista Veritas, da Revista Intuitio (PUCRS) e da Revista Opinião Filosófica (Fundação Fênix). Tem experiência na área de gestão pública (especialmente na elaboração de projetos de captação de recursos públicos) e na área de Filosofia, Educação, Direito e Teologia, atuando principalmente em: Filosofia Política e justiça, ética, interdisciplinaridade, modernidade e contemporaneidade, biopolítica, governamentalidade, processos de subjetivação e dessubjetivação. Jair Inacio Tauchen Pós-doutorando PUCRS (bolsista CAPES/PNPD, 2018). Possui graduação em Ciências Religiosas pela PUCRS (1987), Bacharelado em Teologia pela PUCRS (2017), Especialização em Gestão Estratégia do Varejo pelo programa de Administração de varejo da Fundação Instituto de administração do Departamento de Administração da FEA/USP (2006), Especialização em filosofia, Filosofia e Sociedade na PUCRS (2013), Mestrado em Filosofia na PUCRS (2015), Doutorado sanduíche CAPES/PROBRAL na Universität Hamburg, Alemanha (2016-2017), pesquisa interdisciplinar e desenvolvimento de redes de relações internacionais e interinstitucionais na FernUniversität in Hagen, Alemanha (2017) , estágio CDEA/DAAD na Universität Bonn, Alemanha (2018), Doutorado (2018) pela PUCRS. Cooperação e intercâmbio para as culturas e língua portuguesa na Beijing Foreign Studies University, BFSU, China (2019). Pesquisa e desenvolvimento de redes de relações internacionais na Universität Bonn (CAPES/CDEA, 2020).