What is the reality of an illusion? Kumārila Bhaṭṭa's answer

QUAL È LA REALTÀ DI UN'ILLUSIONE? LA RISPOSTA DI KUMĀRILA BHAṬṬA ELISA FRESCHI 1. INTRODUZIONE SU ERRORE E ASSENZA NELLA BHĀṬṬA MĪMĀṂSĀ In questo breve articolo mi propongo di esplorare la connessione fra conoscenza erronea e conoscenza di un'assenza, a partire da un controverso passo dello Ślokavārttika di Kumārila Bhaṭṭa. L'esempio standard di conoscenza erronea, cui farò continuamente riferimento è quello della madreperla scambiata per argento. Immaginiamo di camminare lungo la spiaggia e di vedere qualcosa di brillante. Siamo convinti che si tratti di argento, ma invece è solo un pezzo di madreperla. Come è ben noto, le premesse causali, sia sul piano psicologico sia su quello fisico, di tale errore, sono state al centro di importanti controversie filosofiche in India. L'accanimento con cui ci si è dedicati a questo tema, che occupa solo un posto laterale nella filosofia occidentale si spiega con l'alta posta in gioco, ossia, in ultima analisi, l'affidabilità della conoscenza. Infatti, oppositori buddhisti utilizzano casi limite come appunto quello dell'errore per concludere circa la non corrispondenza fra conoscenza e oggetto esterno. Spiegare l'errore restringendone il campo, o negandolo del tutto, come fa l'altra corrente della Mīmāṃsā, la Prābhākara Mīmāṃsā, è quindi compito primo delle scuole filosofiche che si oppongono all'illusionismo buddhista e che difendono il realismo. Mi soffermerò un po' più a lungo sulla conoscenza dell'assenza, giacché è generalmente meno nota. Chiarirò comunque solo i termini generali della questione per poter trattare del tema specifico di questo articolo. La maggior parte delle scuole filosofiche indiane e occidentali considera i giudizi negativi come traducibili nei termini di una forma positiva che si suppone equivalente. Esempi tipicamente indiani come "non c'è alcun vaso sul pavimento" vengono perciò analizzati come affermazioni circa una caratteristica del pavimento (il suo essere sgombro). Campione di tale punto di vista è la scuola epistemologica buddhista, secondo cui si giunge alla cognizione dell'assenza del vaso dal pavimento per inferenza a partire dal fatto che sul pavimento non viene percepito alcunché e che il vaso, se fosse stato presente, sarebbe stato senz'altro percepito. L'assenza del vaso, quindi, non sarebbe altro che il risultato di una nostra operazione mentale riguardante un pavimento sgombro. In India, Nyāya- Vaiśeṣika e Mīmāṃsā considerano invece l'assenza come una categoria distinta e dotata di una propria realtà, un vastu secondo la terminologia mīmāṃsaka. In particolare, il Nyāya-Vaiśeṣika considera tale realtà conoscibile tramite percezione diretta. Questa considerazione rende giustizia della nozione di senso comune per cui la percezione dell'assenza, per esempio, degli occhiali che stavamo cercando, dal tavolo su cui pensavamo fossero stati posati, ha forti rassomiglianze con l'esperienza conoscitiva della loro presenza sullo stesso tavolo. Entrambi le esperienze sembrano infatti percettive. Tuttavia, tale concezione dell'assenza come realtà distinta, ma conoscibile attraverso la percezione sensibile presta il fianco ai tentativi buddhisti di ridurre la conoscenza di un'assenza alla percezione di qualcos'altro. Deprivando infatti l'assenza della sua specificità epistemica, questa posizione rischia di far sfumare la distinzione tra la conoscenza dell'assenza degli occhiali, ottenuta tramite percezione sensibile, e la percezione sensibile del tavolo e degli altri oggetti che vi si trovano. La posizione della Mīmāṃsā sembra, da questo punto di vista, più coerente nel difendere una concezione realista dell'assenza. Poiché questa è una realtà a sé, sostiene infatti la Mīmāṃsā, lo strumento epistemico atto a conoscerla non può essere ricondotto né a percezione né a inferenza (non ostante l'atto cognitivo che la riguarda possa apparire simile ora all'una ora all'altra)1. A questo punto vale la pena di spendere qualche parola circa lo status ontologico di tale assenza. Ho scelto il termine 'assenza' per tradurre abhāva perché anche il termine italiano evoca l'idea di una realtà distinta e non puramente negativa, e anche perché evoca immediatamente il suo contrario, ossia la necessaria esistenza di ciò di 1 Si ricordi che per la Mīmāṃsā gli strumenti conoscitivi hanno ambiti di applicazione mutualmente esclusivi, per cui lo stesso contenuto conoscitivo non può essere conosciuto da due o più strumenti conoscitivi (il fuoco posto sul lato invisibile della montagna può essere conosciuto solo tramite inferenza, il fuoco nella cucina solo tramite percezione diretta e l'assenza del fuoco solo tramite lo strumento conoscitivo detto "conoscenza dell'assenza"). cui si predica l'assenza. Similmente, "non c'è alcun vaso sul pavimento" parla, secondo Nyāya e Mīmāṃsā, dell'assenza di un vaso evocando al contempo nella mente di ogni ascoltatore la presenza del vaso come il suo invariabile correlato. L'assenza non è perciò un non essere assoluto bensì una realtà relazionale. Questo non significa che sia una realtà relativa. Il fatto cioè di essere definita solo in riferimento a una relazione non equivale, da un punto di vista indiano, al non esistere indipendentemente e quindi al non avere alcuna realtà propria. Al contrario, seppure è vero che non esiste un'assenza in sé, ma solo un'assenza di qualcosa, ciò non significa che tale assenza sia riconducibile al suo correlato positivo (il vaso) e così eliminabile (come vorrebbero gli oppositori buddhisti della Mīmāṃsā). Il pavimento sgombro non è, quindi, perfettamente identico all'assenza del vaso, che perciò può essere detta realtà relazionale seppur non relativa. 2. IL CAPITOLO NIRĀLAMBANAVĀDA DELLO ŚLOKAVĀRTTIKA E IL PROBLEMA DEI REFERENTI ESTERNI Tale natura relazionale dell'assenza permette di introdurre i versi di cui vorrei discutere: tasmād yad anyathāsantam anyathā pratipadyate || tan nirālambanaṃ jñānam abhāvālambanaṃ ca tat | bhāvāntaram abhāvo ’nyo na kaścid anirūpaṇāt ||  (Ś V nirā lambanavā da 117cd-118). Il contesto è quello di una discussione con un oppositore buddhista che, come prima accennato, utilizza i casi limite di sogno, errore etc., per dimostrare che la conoscenza non è fondata su alcun oggetto esterno. I versi precedenti a questi mirano a mostrare come in tutti questi casi un referente esterno sia in realtà presente. Si parla per esempio dell'illusione detta gandharvanagara in cui la forma delle nuvole fa sì che si immagini di poter distinguere una città in cielo. Nell'analisi che ne offre Kumārila, tale illusione è dovuta alla forma delle nuvole, correttamente percepita, e al corretto ricordo di alcune costruzioni. L'errore sta quindi solo nell'errata messa in relazione di tali elementi eterogenei. La differenza fra questi casi di conoscenza per vari motivi deviante e la conoscenza valida sta solo nel fatto che in questi casi elementi che da soli sono realmente esistenti vengono correlati in modi che non si conformano alla realtà esterna. Come nella teoria freudiana dell'interpretazione dei sogni, Kumārila sostiene poi che ciò che ci appare in sogno è un collage di suoni, immagini etc. che abbiamo esperito da svegli. Originale, e non valido dal punto di vista conoscitivo, è solo l'accostamento di tali elementi. Si parla poi della conoscenza di un'assenza, che è un caso di conoscenza valida, ma viene menzionato nello stesso passaggio perché anch'essa consiste nel porre in relazione elementi diversi. In questo contesto Kumārila si preoccupa anche di specificare che anche un assente può fungere da supporto esterno per un atto conoscitivo (uso il termine 'assente' al neutro, per indicare una qualsiasi realtà assente, e non solo una persona). Infine, Kumārila conclude con i versi sopra citati e di cui propongo ora in prima approssimazione una traduzione, I) Perciò, l'[atto conoscitivo] che coglie qualcosa altrimenti da come questo è [realmente] è un atto conoscitivo senza supporto ed è [un atto conoscitivo] che ha un assente come supporto. Un assente [infatti] è solo un altro ente, nient'altro, poiché non viene ravvisato [in maniera indipendente]. 3. KUMĀRILA ALLA LUCE DI COMMENTI E AVVERSARI L'iniziale "perciò" conclude tutto il discorso sopra riassunto e si riferisce pertanto non solo alla conoscenza erronea, bensì anche alla conoscenza di un'assenza. È forse il principale commentatore dello Ślokavārttika, Pārthasārathi Miśra, vissuto intorno al XII secolo, a spiegare in che modo la frase che segue, ossia "l'atto conoscitivo che coglie qualcosa altrimenti da come questo è" possa riferirsi a entrambi i casi: [...] Fra questi aspetti, la cognizione, per esempio, della madreperla come argento, la quale coglie un oggetto esistente (bhāva) chiamato madreperla —il cui aspetto  reale dovrebbe essere colto in quanto aspetto di madreperla— come l'aspetto reale di un altro oggetto esistente, ossia l'argento, è erronea. D'altra parte, la cognizione dell'assenza "questo non è argento", che coglie un oggetto realmente esistente rispetto al proprio aspetto di madreperla in quanto aspetto assente di argento, attraverso tale aspetto stesso, [tale cognizione] ha come supporto un assente ed è non erronea. Perciò, sia la conoscenza erronea sia la conoscenza dell'assenza colgono un certo oggetto in un modo diverso [da come esso è]. Fra queste, l'errore coglie qualcosa attraverso l'aspetto esistente di qualcos'altro, mentre la cognizione dell'assenza coglie qualcosa attraverso l'aspetto assente di qualcos'altro. Soltanto questa è la differenza2. In parole meno tecniche, sia l'errore sia la cognizione di un'assenza colgono qualcosa che realmente esiste in riferimento a qualcos'altro. L'errore coglie la madreperla come fosse argento, mentre la cognizione di un'assenza, per esempio la successiva cognizione 2 tatra śuktikārajatādijñānaṃ śuktikākhyaṃ bhāvaṃ śuktikārūpeṇa sadrūpaṃ bhāvāntarasya rajatasya yat sadrūpaṃ rajatarūpaṃ tena rūpeṇa gṛhṇad bhrāntaṃ* bhavati. nedaṃ rajatam iti tv abhāvajñānaṃ śuktirūpeṇa santam eva bhāvaṃ rajatasya yad asadrūpaṃ tenātmanā gṛhṇad abhāvāvalambanam abhrāntaṃ bhavati. tena bhrāntijñānam abhāvajñānaṃ cobhayam anyathāsantam artham anyathārūpeṇa pratipadyate. tatra bhrāntir anyasya sadrūpeṇānyat pratipadyate, abhāvajñānaṃ tv anyasyāsadrūpeṇānyat pratipadyata ity eva viśeṣa iti (NR ad ŚV 118ab). Il corsivo è ovviamente mio. *Ho emendato il testo edito (che ha abhrāntam) in base al senso evidente di questo passaggio. Ringrazio il prof. John Taber per avermi mostrato come tale emendazione fosse necessaria. Lo stesso passo è citato anche in Govardhan Bhatt 1989: 96, par.3.10., con la lezione bhrāntam. "questa madreperla non è argento ", coglie la madreperla non in quanto tale, ma in riferimento al suo non essere un pezzo di argento. Il capitolo dello ŚV in cui troviamo questi versi è tutto dedicato alla contestazione dell'illusionismo buddhista. Tenendo perciò ben presente che il termine "senza supporto" può essere soltanto un momentaneo aderire al lessico dell'oppositore, immediatamente corretto dal successivo emistichio, abbiamo due letture compresenti: a) tale cognizione [dell'assenza] è [secondo la tua definizione] 'senza supporto'. Essa ha però [in realtà] un assente come supporto. b) tale cognizione [erronea] è [secondo la tua definizione] 'senza supporto'. Essa ha però [in realtà] un oggetto non presente come supporto. L'oggetto non presente che funge da supporto alla cognizione erronea è, ovviamente, l'argento. Ritengo che Kumārila specifichi che si tratti di un oggetto non presente per distinguere la propria posizione da quella naiyāyika. I naiyāyika sono infatti, insieme ai buddhisti gli oppositori più presenti nello ŚV3 e Kumārila sente continuamente l'esigenza di distinguere le proprie posizioni da quelle naiyāyika, forse ancor più nei casi in cui le due scuole non si oppongono così radicalmente come si opporrebbero alla scuola epistemologica 3 Per un esempio della stretta interazione fra Nyāya e Mīmāṃsā e di come gli argomenti di una scuola influenzino da vicino quelli dell'altra, si veda Freschi Graheli 2005. buddhista4. Tornando al caso in esame, la teoria naiyāyika dell'errore è in effetti molto simile a quella bhāṭṭamīmāṃsaka, ma presuppone che anche l'argento erroneamente conosciuto al posto della madreperla sia percepito, tramite una sorta di contatto trascendente (alaukika) con la mente intesa come organo di senso5. L'aderenza stretta al senso comune, tipica di Kumārila e di tutta la Mīmāṃsā, impone di rifiutare una tale soluzione e in quest'ottica abhāvālambanam potrebbe servire a negare insieme le posizioni buddhista e naiyāyika. Nega la posizione buddhista perché spiega che la conoscenza dell'assenza non è senza supporto, bensì ha come supporto una realtà, l'assenza. Nega invece la posizione naiyāyika perché afferma che la percezione erronea coglie un oggetto che non è presente, nemmeno tramite un contatto trascendente con la mente. 4. ERRORE E ASSENZA: IL PARERE DEGLI STUDIOSI CONTEMPORANEI I commentatori classici e moderni di Kumārila hanno interpretato in vari modi questi versi e il rapporto fra cognizione dell'assenza ed errore che vi si delinea. Alcuni studiosi occidentali contemporanei (soprattutto Kellner 1996:156-157, n. 27), hanno del tutto estromesso la cognizione dell'assenza, interpretando i primi due versi in riferimento solo all'errore e abhāvālambanam nel 4 La disputa più accesa fra naiyāyika e mīmāṃsaka è appunto a proposito dell'autorità del Veda, pure accettata da entrambi, ma diversamente fondata. 5 Un'acuta analisi della dottrina naiyāyika dell'errore si trova in Schmithausen 1965:171-6. Si veda anche il capitolo dedicato al Nyāya in Rao 1998. modo b) qui sopra citato, pur se senza riferirlo alla polemica con il Nyāya. Tali interpretazioni, però, non prendono in considerazione l'immediato contesto che, come abbiamo visto, fa riferimento anche alla cognizione dell'assenza, e sono in difficoltà nello spiegare il verso successivo che in tal caso parrebbe non aver alcun riferimento con i precedenti. Nell'interpretazione qui proposta, invece, il successivo verso 118cd spiega in che senso anche della cognizione dell'assenza si possa dire che "coglie qualcosa altrimenti da come essa è". Infatti l'assenza non è una realtà distinta dalla presenza, che viene invece costantemente evocata da quella. Perciò, come l'errore, anche l'assenza coglie qualcosa facendo riferimento ad altro. Si giunge perciò alla seguente traduzione (si tenga a mente l'ambivalenza del termine 'assente' nel secondo verso): II) Perciò, l'[atto conoscitivo] che coglie qualcosa altrimenti da come questa è è un atto conoscitivo [secondo la tua definizione] 'senza supporto'. Ma esso ha [in effetti] un [oggetto] assente come supporto. Infatti, un assente è solo un altro ente, nient'altro, poiché non viene ravvisato [in maniera indipendente]. Per quanto riguarda il rapporto fra errore e cognizione dell'assenza, invece, si tratta di un parallelismo nell'approccio al proprio contenuto, ma non di un legame diretto, come indicano invece Schmithausen (1965:204, §76) e Taber (2001:77, fn 20). Al contrario di quanto suggerito da questi interpreti, l'argento conosciuto erroneamente non può essere configurato come il contenuto di una cognizione di assenza solo perché esso è di fatto assente nella spiaggia in cui ci sembra di averlo visto. La cognizione dell'assenza, infatti, si identifica proprio per il suo cogliere un oggetto esistente secondo l'aspetto di ciò che questo non è, mentre nel caso dell'erronea apprensione dell'argento, tale consapevole accostamento di un oggetto esistente a un aspetto in questo assente manca del tutto. 5. CONCLUSIONI E POSSIBILI APPLICAZIONI FILOSOFICHE Infine, concludo notando come nell'epistemologia indiana in genere e in quella mīmāṃsaka in particolare trovino spazio ambiti normalmente negletti nell'epistemologia occidentale. Dobbiamo essere grati di questo ai buddhisti e ai loro tentativi di trovare punti deboli nelle teorie epistemiche dei loro avversari per scardinarne il realismo. Grazie a loro, i difensori della visione realista del mondo hanno dovuto cimentarsi con una teoria realista di errore e assenza, per quanto questo possa sembrare un ossimoro a un orecchio occidentale. Il risultato è una teoria epistemica più empirica e meno apodittica di quelle usualmente elaborate in Occidente, meno certa, ma sotto molti aspetti più elastica e quindi meno vulnerabile a obiezioni del tipo di quelle sollevate da Gettier. Elisa Freschi  Università "Sapienza" di Roma parvati_radha@libero.it BIBLIOGRAFIA FONTI NR: Nyāyaratnākara, in Ślokavārttika of Śrī Kumārila Bhaṭṭa with the commentary Nyāyaratnākara of Śrī Pārthasārathi Miśra, ed. by Ganga Sagar Rai, Ratna Publications, Varanasi 1993. ŚV: vedi NR ŚV: in Ślokavārttikavyākhyā Tātpāryaṭikā of Uṃveka Bhaṭṭa, ed. by S.K. Ramanatha Sastri, revised by K. Kunjunni Raja and R. Thangaswamy, Madras University Sanskrit Series n. 13, Madras 1971. ŚV: The Mīmāṃsāślokavārtika with the Commentary Kāśikā of Sucaritamiśra, ed. by K. Sāmbaśiva Śāstrī, Trivandrum Sanskrit Series, 90, 99, 150, Trivandrum 1926, 1929, 1943. ŚV: Çlokavārtika translated from the original Sanskrit, with extracts from the commentaries "Kāśikā" of Sucarita Miśra and "Nyāyaratnākara" of Pārtha Sārathi Miśra, transl. by G. Jhā, Sri Satguru Publications, Delhi 1983 (1st edition published by the Asiatic Socity, Calcutta, 1900-1908). 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