Université Paul-Valéry Montpellier 3 – CNRS
UMR 5140 « Archéologie des Sociétés Méditerranéennes »
Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » (ENiM)
CENiM 16
Cahiers de l’ENiM
L’INDIVIDU DANS LA RELIGION ÉGYPTIENNE
Actes de la journée d’études de l’équipe EPHE (EA 4519)
« Égypte ancienne : Archéologie, Langue, Religion »
Paris, 27 juin 2014
Textes réunis par Christiane Zivie-Coche et Yannis Gourdon
EPHE EA 4519, HISoMA UMR 5189 université Lumière Lyon 2
Montpellier, 2017
Photographie de première de couverture : fragments d’une stèle au nom de Dédet,
qu’a mise au monde Hépy, début XIIe dynastie (T 2440) © cliché L. Postel.
© Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » de l’UMR 5140, « Archéologie des Sociétés
Méditerranéennes » (Cnrs – Université Paul-Valéry Montpellier 3), Montpellier, 2017.
SOMMAIRE
Sommaire ................................................................................................................................ I-II
Christiane Zivie-Coche
Introduction ........................................................................................................................... 1-11
John Baines
How can we approach Egyptian personal religion of the third millennium?...................... 13-36
Laurent Coulon
Cultes osiriens et onomastique au Ier millénaire av. J.-C. À propos des anthroponymes
formés sur l'épiclèse « Celui à l'œil bienveillant » (pȝ nfr n jrt.f) ....................................... 37-49
Camille De Visscher
L’accès à l’au-delà… une affaire de dieux ! Le témoignage des stèles tardives ................ 51-79
Françoise Dunand
Des dieux dans la maison. Pratiques religieuses dans le cadre domestique
en Égypte hellénistique et romaine ................................................................................... 81-101
Yannis Gourdon
Louer les dieux, les rois et les saints dans les noms de personnes au IIIe millénaire ..... 103-117
Maria Michela Luiselli
Escaping fear and seeking protection.
On the role of Mut in New Kingdom personal religion .................................................. 119-135
Andrea Pillon
Prière, causalité divine et éthique. Remarques liminaires à l’étude de la piété des particuliers
au IIIe millénaire ............................................................................................................. 137-173
Lilian Postel
Espaces et monuments votifs dans le temple au Moyen Empire :
l’exemple de Tôd ............................................................................................................ 175-211
II
Indices
Pharaons et membres de la famille royale........................................................... 213-214
Anthroponymes égyptiens en translittération...................................................... 214-218
Anthroponymes égyptiens et grecs ..................................................................... 218-219
Titres ................................................................................................................... 219-220
Dieux et personnages divinisés ........................................................................... 220-223
Toponymes et lieux de culte ............................................................................... 223-225
Sources ................................................................................................................ 225-232
Res notabiles ....................................................................................................... 232-233
INTRODUCTION
Christiane Zivie-Coche
EPHE
EA 4519 « Égypte ancienne »
Après une journée d’études en 2013 consacrée aux rites et rituels qui forment le socle
de la pratique religieuse officielle des temples1, il a semblé utile, aux participants et aux
membres de l’équipe « Égypte ancienne » de l’EPHE (EA 4519) d’approcher sous un tout
autre angle – celui de l’individu qui complète le précédent – les modalités des relations
personnelles et individuelles entre les hommes et leurs dieux dans l’Égypte antique, en
particulier à l’instigation de Yannis Gourdon. Une journée a donc été organisée le 27 juin
2014 par l’EA 4519, conjointement avec l’équipe HiSoMA UMR 5189 de l’université
Lumière-Lyon 2 qui nous a apporté largement sa contribution scientifique ainsi qu’une aide
financière et organisationnelle. Le présent volume témoigne des questionnements très divers
par lesquels la présence et le rôle des individus dans la religion égyptienne ont été abordés.
Des interventions de John Baines, Yannis Gourdon et Andrea Pillon qui se sont attachés à une
réflexion sur le troisième millénaire avant notre ère à celle de Françoise Dunand explorant des
pratiques des époques hellénistique et romaine, la longue durée de la civilisation égyptienne a
été couverte avec les exposés et articles de Lilian Postel pour le Moyen Empire, de Maria
Michela Luiselli et Elsa Rickal2 pour le Nouvel Empire, de Laurent Coulon et Camille De
Visscher pour le premier millénaire. Cette diachronie était indispensable pour déterminer ce
qui a pu se manifester comme des constantes, malgré des évolutions inéluctables, dans les
pratiques individuelles de la religion – ainsi, à titre d’exemple incontestable, l’utilisation des
anthroponymes témoignant de dévotions personnelles spécifiques – et ce qui traduit des
transformations beaucoup plus radicales et non moins inéluctables, telle que l’apparition assez
tardive des images de dieux sur les stèles de particuliers.
1
Voir maintenant le volume Offrandes, rites et rituels dans les temples d’époques ptolémaïque et romaine,
CENiM 10, 2015 (Chr. Zivie-Coche, éd.).
2
E. Rickal n’a pu remettre l’article reprenant sa communication : « De patron à Saint patron : la place du dieu
dans les épithètes du Nouvel Empire ».
2 Christiane Zivie-Coche
Le titre de ce recueil, volontairement neutre, reflète la difficulté à aborder et définir le
domaine de ce qui ne relève pas de la praxis officielle des temples ou de la théologie telle
qu’elle a pu être élaborée par les hiérogrammates au cours des millénaires. De nombreuses
façons de nommer les pratiques religieuses des individus ont été employées au fil des études
qui leur ont été consacrées, depuis « Religion of the Poor »3, expression qui paraît bien
inappropriée et obsolète, à celles de « piété personnelle » 4 , « dévotion personnelle »,
« practical religion »5, « popular religion »6 ou encore « persönliche Frömmigkeit »7 ; ce qui
traduit une certaine inadéquation de notre vocabulaire avec ce que nous tentons de saisir de la
façon dont les Égyptiens cherchaient à exprimer, et des moyens dont ils disposaient pour le
faire, leur relation directe avec les divinités qui peuplaient leur univers.
La question a bien sûr été déjà largement traitée par de nombreux spécialistes dont les
approches diffèrent parfois singulièrement. Cela est dû d’abord à des positions théoriques
fondamentalement différentes qui ont été longuement analysées par Andrea Pillon dans la
partie historiographique de son article « Prière, causalité divine et éthique » ; mais la rareté de
la documentation interprétable, surtout pour les époques les plus reculées du troisième
millénaire, n’est évidemment pas sans conséquence sur les études qui ont été menées. Pour
cette période, les documents qui pourraient nous éclairer, stèles, statues de particuliers, font
souvent défaut, ce qui s’explique par les destructions sans doute, mais surtout par le fait que
ce n’était pas nécessairement par le biais d’articles matériels que s’exprimait la pratique
religieuse individuelle, si ce n’est dans le cadre des rites funéraires. En effet, très tôt les morts
ont été accompagnés d’objets qui avaient une fonction cultuelle ou propitiatoire. En outre, il
convient de nuancer l’assertion fréquemment énoncée sur le manque d’artefacts ou de textes.
Ainsi, des objets souvent qualifiés de votifs et qui remontent aux toutes premières dynasties
ont été retrouvés groupés dans les niveaux les plus anciens de certains édifices religieux,
comme au temple de Satis à Éléphantine. Mais ils demeurent fort difficiles à interpréter quant
à leur utilisation et leur fonction. De même, comme le souligne Andrea Pillon, l’ensemble des
textes du IIIe millénaire, appartenant essentiellement au domaine funéraire, autobiographies
dans les tombes, appels aux vivants, formules d’offrande, doivent être systématiquement
3
B. GUNN, « The religion of the poor in ancient Egypt », JEA 3, 1916, p. 81-94.
4
G. POSENER, « La piété personnelle avant l’âge amarnien », RdE 27, 1974, p. 195-210.
5
J. BAINES, « Practical Religion and Piety », JEA 73, 1987, p. 79-98.
6
A. SADEK, Popular Religion in Egypt during the New Kingdom, HÄB 27, 1987.
7
M. M. LUISELLI, Die Suche nach Gottesnähe : Untersuchungen zur persönlichen Frömmigkeit in Ägypten von
der Ersten Zwischenzeit bis zum Ende des Neuen Reiches, ÄAT 73, 2011.
Introduction 3
rassemblés et analysés pour y rechercher – et y trouver d’ailleurs – les témoignages d’un
rapport direct des hommes avec les divinités.
John Baines présente avec beaucoup de clarté dans son article « How can we approach
Egyptian personal religion of the third millenium? » les différentes théories précédemment
développées par Jan Assmann, Barry Kemp, et Richard Bussmann, les deux premiers tendant,
pour des raisons différentes, à nier ou tout au moins grandement amoindrir l’existence d’une
relation individuelle des hommes avec les dieux dans les périodes de formation. Quelle que
soit l’explication proposée, le poids de la souveraineté pharaonique pour Assmann, qui ne
laisserait pas de place à l’expression individuelle, la séparation du religieux officiel d’avec la
vie « profane » des individus pour Kemp, il paraît bien difficile de poser l’hypothèse que
pendant des siècles les Égyptiens n’aient pas souhaité, et n’aient jamais pu, exprimer d’une
quelconque manière leur relation personnelle avec les dieux bien présents dans leur Sitz im
leben. Mais il est évident que nombre de ces manifestations relevaient du domaine de la
gestuelle ou de l’oralité et n’ont pas laissé de traces. Subsistent néanmoins ces objets, déjà
évoqués, que l’on qualifie de votifs, et les textes qu’il convient de relire sans a priori.
Par ailleurs, une autre catégorie, sémantique cette fois-ci, est un indicateur précieux de
ces liens qui unissaient les individus avec leurs dieux et avec le roi. Il s’agit des
anthroponymes théophores ou basilophores qui n’étaient pas moins rares au troisième
millénaire qu’aux époques ultérieures. Yannis Gourdon en fait une analyse précise dans son
article « Louer les dieux, les rois et les saints dans les noms de personnes au IIIe millénaire »,
mettant en lumière la façon dont les particuliers pouvaient utiliser les noms divins dans les
noms qu’ils donnaient à leurs descendants, façon qui se distinguait de celle des rois. Les noms
basilophores étaient aussi à l’honneur, ainsi que ceux de certains personnages qui faisaient
l’objet d’un culte public après leur mort et que l’auteur propose d’appeler des « saints »,
plutôt que des personnages divinisés 8 . On constate que dès le troisième millénaire
apparaissent des anthroponymes qui traduisent les liens étroits d’un individu ou de sa famille
avec un dieu, ce que l’on retrouvera, avec des formations onomastiques différentes dues à
l’évolution de la langue, aux périodes beaucoup plus tardives. Quoi de plus révélateur en effet
8
Comparer sur ce point la situation au premier millénaire : J. QUAEGEBEUR, « Les “saints” égyptiens pré-
chrétiens », OLP 8, 1977, p. 129-143.
4 Christiane Zivie-Coche
sur la dévotion d’un homme que le fait de donner à ses enfants un nom théophore comportant
celui de telle ou telle divinité qui protège ou dont on implore la bienveillance ? C’est le lien le
plus personnel que l’on peut offrir à l’enfant qui vient de naître. Le phénomène perdurera tout
au long de l’histoire égyptienne, les noms théophores évoluant d’ailleurs et témoignant ainsi
des changements qui s’opèrent dans la notoriété des dieux au fil du temps ou de particularités
locales.
Aussi ne s’étonnera-t-on pas de découvrir, par le biais d’anthroponymes formés sur
l’épiclèse « Celui à l’œil bienveillant », que derrière celle-ci se révèle une forme locale
thébaine d’Osiris, comme le démontre avec perspicacité Laurent Coulon dans « Cultes
osiriens et onomastique au Ier millénaire av. J.-C. À propos des anthroponymes formés sur
l’épiclèse “Celui à l’œil bienveillant” (pȝ nfr n ỉrt.f) ». Cette épiclèse, bien que peu
documentée, se rencontre dans toute l’Égypte à l’époque tardive et, dans le cas étudié, à
Thèbes. En croisant les données anthroponymiques et celles que fournissent quelques
éléments mobiliers erratiques qui subsistent, il devient possible de proposer raisonnablement
l’existence d’une chapelle consacrée à cette forme particulière d’Osiris où sans doute les
dévots venaient demander l’intercession du dieu et l’honoraient par le choix d’un nom
théophore pour leur enfant. Ainsi, ces deux aspects, la fréquentation de petites chapelles ou
« guichets », comme les nomme heureusement Laurent Coulon, et la nomination
révérencieuse et propitiatoire d’un enfant se complètent et permettent d’entrevoir, même si
c’est de manière limitée, comment s’articulaient différents moments de la dévotion
individuelle qui ne requérait pas l’accès aux parties les plus saintes des grands temples. On
peut penser que ce type de chapelles a bénéficié d’un essor particulier au cours du premier
millénaire, et particulièrement à partir des XXVe et XXVIe dynasties, quand le culte d’Osiris a
lui-même connu un floruit remarquable et que les qualités sotériologiques du dieu étaient
soulignées.
Revenons maintenant au déroulement chronologique avec l’étude des « Espaces et
monuments votifs dans le temple au Moyen Empire : l’exemple de Tôd », panorama novateur
de la première moitié du deuxième millénaire que présente Lilian Postel. Le cas de Tôd, un
des temples majeurs de Montou dans la région thébaine au Moyen Empire, est analysé à la
lumière d’autres exemples contemporains et comparables qui ne se limitent pas à la terrasse
Introduction 5
du grand dieu à Abydos, mais se rencontrent également dans la nécropole d’Edfou autour de
la tombe d’Isi ou encore au sanctuaire d’Héqaïb à Éléphantine. Les dépôts votifs que l’on
connaît dès la fin de l’Ancien Empire à Saqqara aux alentours du complexe funéraire de
Pépy Ier, se composent de statues et de stèles aussi bien que de tables d’offrandes. D’autres
localités encore peuvent être signalées pour les objets votifs qu’on y a retrouvés, Ezbet
Rouchdi et Bubastis dans le Delta, le site portuaire de Mersa/Ouadi Gaouasis sur la mer
Rouge. Le dépôt de ces artefacts traduit tout à la fois le désir de pérenniser la présence de
l’individu dans le lieu qu’il a choisi et de bénéficier des bienfaits du dieu ou du personnage
« sanctifié », tel Isi ou Héqaïb, dont il requiert protection et secours durant sa vie et plus
encore dans l’autre monde. On sait que cette pratique se développera largement dans les
temples mêmes au Nouvel Empire et à l’époque tardive avec l’installation dans les cours des
édifices de très nombreuses statues de particuliers qui, ultérieurement, étaient déposées et
préservées dans des cachettes dont celle de Karnak est l’exemple le plus spectaculaire.
Préservées sans doute, mais à l’abri de tout regard, privées de tout geste rituel, sauf celui qui a
pu accompagner leur enfouissement, ce qui pose la question de leur éventuelle désacralisation,
qui mériterait une étude en soi.
Le cas de Tôd est tout à fait significatif. En dépit des transformations postérieures au
Moyen Empire et des destructions drastiques, en dépit de la banalité des inscriptions que
portent les restes de stèles, du caractère fragmentaire des statues, il est possible de déterminer
des zones de concentration des dépôts et de proposer une hypothèse sur les secteurs où étaient
installés les différents types d’objets votifs. Il aurait peut-être existé deux espaces votifs à Tôd,
l’un dans la cour du temple, l’autre sous forme de terrasse, un rwd comme à Abydos, à
proximité de l’entrée du téménos. Il est évidemment difficile d’apporter beaucoup de
précisions sur les rituels qui se déroulaient dans ces secteurs ; toutefois ces terrasses semblent
associées à des liturgies processionnelles, comme cela est assez clair à Abydos qui a fourni un
matériel conséquent.
Là encore, on perçoit que la dévotion individuelle n’est pas radicalement étrangère à la
vie des temples et séparée d’elle, mais qu’elle lui est associée, au moins au cours de certaines
manifestations que l’on pourrait qualifier de publiques. Et cela, parce qu’il n’existe pas de
solution de continuité entre ces deux approches qui relèvent du consensus tacite à un substrat
commun de la pensée et de la pratique religieuses. C’est pourquoi, également, si les
monuments de la dévotion individuelle appartiennent essentiellement à l’élite qui avait la
6 Christiane Zivie-Coche
capacité d’afficher ces signes du décorum – une élite élargie par rapport à la société de
l’Ancien Empire –, on ne peut nullement exclure que la population moins favorisée ait, elle
aussi, participé à des rituels de fêtes et exprimé sa piété soit par le biais d’objets modestes
susceptibles d’avoir disparu, soit par des gestes et des paroles évidemment perdus pour nous.
Cela transparaît beaucoup plus clairement dans les représentations pariétales des édifices du
Nouvel Empire, comme celle de la fête d’Opet dans le temple de Louqsor, tout comme dans
les textes des temples ptolémaïques décrivant les grandes festivités dont ils sont le théâtre ;
ainsi à Edfou, à l’occasion, entre autres, de la fête de la Bonne Réunion ; mais aussi sur des
stèles ou des statues évoquant les festivités qui attiraient la foule des dévots dans des villes
comme Imet9 ou Tanis10.
Il a été reconnu depuis longtemps le développement de la dévotion individuelle à
partir du Nouvel Empire et tout particulièrement de l’époque ramesside. Pour certains auteurs
comme Jan Assmann, c’est même le moment, après l’épisode amarnien, où naît réellement la
dévotion individuelle. Mais il a fallu, en revanche, de longues décennies et des études
systématiques portant sur l’Ancien et le Moyen Empire pour que peu à peu progresse l’idée
que cette dévotion venant directement des individus, mais en conformité avec le cadre établi
de la religion officielle, existait dès les époques les plus reculées. On peut s’interroger, et cela
a été fait, sur les raisons de ce qui apparaît à tort ou à raison comme une explosion du Nouvel
Empire. Certaines explications proposées sont assez évidentes, même si elles demeurent
partielles. Les documents qui nous permettent d’analyser cette évolution sont conservés en
plus grand nombre, du fait qu’ils étaient effectivement plus abondants et qu’ils ont, sans doute,
subi moins de destructions, étant plus récents ; et cela, qu’il s’agisse d’objets mobiliers ou de
papyrus et d’ostraca. L’accès d’un plus grand nombre d’individus, bien qu’il demeure limité,
aux objets de la dévotion de plus ou moins bonne facture semble aussi être une réalité. Il me
paraît beaucoup plus incertain, même trompeur, d’invoquer la naissance de la notion, du
concept pourrait-on dire, de l’individualité de la personne à cette époque-là seulement, car
elle a toujours existé ; en témoigne le choix du nom pour un enfant, choix qui s’impose à tous.
9
Cf. V. RAZANAJAO, « La stèle de Gemenefhorbak (Caire JE 85932). Dieux, fêtes et rites osiriens à Imet »,
BIFAO 106, 2006, p. 219-244.
10
Cf. Chr. ZIVIE-COCHE, Statues et autobiographies de dignitaires. Tanis à l’époque ptolémaïque, Travaux
récents sur le tell Sân el-Hagar 3, Paris, 2004, p. 273 : statue de Pikhaâs, Caire JE 67093.
Introduction 7
Michela Luiselli qui a consacré une imposante monographie à la « persönliche
Frömmigkeit » depuis la Première Période intermédiaire jusqu’à la fin du Nouvel Empire11, a
largement analysé ce phénomène. Avec « Escaping fear and seeking protection. On the role
of Mut in New Kingdom personal religion », elle étudie le cas particulier de cette déesse
souvent présentée d’une manière un peu rapide et réductrice comme la parèdre d’Amon.
Apparue plutôt tardivement dans le panthéon égyptien, elle tient un rôle bien particulier de
déesse dangereuse, apparentée à Sekhmet et à l’Œil de Rê, mais dont bon nombre de
documents, dont la célèbre autobiographie de Samout dit Kyky n’en est que l’exemple le
mieux connu, révèlent qu’elle était implorée en tant que déesse secourable pour en obtenir la
protection. Ce qui met en lumière la complexité de la personne divine, ses multiples facettes
et la diversité de ses fonctions12. C’est précisément cette labilité divine, de Mout d’Héliopolis
à la Mout thébaine, ou encore les multiples épiclèses d’Osiris protecteur et sauveur, pour
reprendre les exemples étudiés dans ce volume, qui permet à la fois aux théologiens
d’élaborer des mythes et des rituels spécifiques et aux particuliers de s’adresser à la divinité la
plus proche, celle de leur localité ou encore celle à laquelle leur famille est traditionnellement
attachée.
Le premier millénaire a connu, lui aussi, des changements dans le domaine de la piété
individuelle. On sait combien le culte d’Osiris a pris une ampleur nationale, suivi par celui
d’Isis, mais aussi comment aux époques ptolémaïque et romaine de nouvelles iconographies
sont venues enrichir le répertoire des images divines qui avaient la faveur de la population
aussi bien indigène que grecque, tout particulièrement dans le cadre de la dévotion
individuelle, celle qui se pratiquait non seulement dans les temples, les chapelles et leurs
abords, mais aussi les maisons et les tombes.
Le domaine funéraire n’a pas encore été abordé dans la perspective de la religion
personnelle ; or c’est vraisemblablement là, d’abord, que les individus ont exprimé à travers
leur angoisse de la mort et leurs efforts pour la combattre une relation personnelle avec les
divinités du monde funéraire qui leur permettraient de franchir victorieusement le passage
qu’était pour eux la mort et de survivre dans l’au-delà. Parmi les impedimenta requis pour un
11
Cf. n. 6.
12
Voir aussi à ce sujet J. YOYOTTE, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », dans I. Guermeur (éd.),
Histoire, géographie et religion de l’Égypte ancienne, Opera selecta, OLA 224, 2013, p. 1-75.
8 Christiane Zivie-Coche
« bel enterrement » selon l’expression même des Égyptiens, et pour une survie acceptable, les
stèles sont présentes depuis les toutes premières dynasties dans les tombeaux et le resteront
jusqu’à l’époque romaine, avec des transformations évidemment importantes. Camille De
Visscher a réuni une considérable base documentaire comportant près de 1400 stèles de
l’époque tardive, provenant de l’Égypte tout entière, ce qui permet d’établir des distinctions
aussi bien dans le temps, Troisième Période intermédiaire, XXVe et XXVIe dynasties,
époques ptolémaïque et romaine, que dans l’espace. Ainsi constate-t-on des particularités
spécifiques à Akhmîm, ou encore dans le Delta, à Terenouthis, un site qui a intégré une
iconographie de type grec sur des stèles égyptiennes. Le type de représentations diffère
également d’une nécropole à une autre : présence ou non du repas funéraire, de la scène
classique de la momification sur un lit que protègent Isis et Nephthys, choix des divinités
figurées, funéraires principalement, avec Osiris et Anubis ; mais des dieux locaux peuvent
être également présents, traduisant une dévotion rattachée aux patrons d’un lieu particulier.
Pour mieux comprendre la fonction des stèles funéraires dans les tombes, il faut
pouvoir l’envisager de manière diachronique, ce qui met en lumière des tournants majeurs
dans la signification dont on les charge. On notera en premier lieu que pratiquement jusqu’au
Nouvel Empire, les dieux qui sont invoqués sur ces stèles à vocation funéraire, mais aussi
monuments mémoriels pour leurs propriétaires, n’y sont pas représentés ; ainsi le site
d’Abydos a fourni des centaines de ces artefacts où Osiris est présent dans les inscriptions
sans être pour autant figuré sur la majorité d’entre eux13. Il faut attendre le Nouvel Empire
pour que les particuliers s’autorisent à se présenter en face d’un dieu sur des stèles funéraires
ou votives ; sur ces dernières, ils tiennent désormais la place même qui était jadis strictement
réservée au roi. Par ailleurs, on constate que le repas funéraire pris par le propriétaire de la
tombe qui occupait la plus grande partie de la surface de la stèle à l’Ancien Empire va
régresser, voire ne plus figurer sur le panneau, sauf résurgences spécifiques, remplacé par les
images divines ou par d’autres types de scènes comme la momification ou la scène d’arrivée
au tombeau. Autrement dit, cette préoccupation majeure que traduisait la table chargée de
victuailles devant le défunt – ne pas manquer de nourriture dans l’au-delà – cède la place au
souci de pouvoir accéder à cet au-delà, en requérant l’aide des dieux, ce qui permettra au
défunt de résider à jamais auprès des divinités.
13
M. Malaise a fait une recension statistique tout à fait éclairante sur ce corpus : « Inventaire des stèles
égyptiennes du Moyen Empire porteuses de représentations divines », SAK 9, 1981, p. 259-283.
Introduction 9
Reste maintenant un dernier aspect de la dévotion personnelle, celle qui s’exerçait
dans le cadre domestique et qui, par là-même, est la plus individuelle, mais aussi la plus
cachée ; celle où sans doute les hommes peuvent manifester une relative indépendance dans le
choix des divinités qu’ils vénèrent, tout en demeurant dans la conformité aux traditions
religieuses partagées. De telles manifestations, tout comme la relation aux dieux à proximité
de leurs temples, le choix d’un nom théophore pour un enfant, la présence d’une stèle
funéraire dans les tombes, ont dû exister à toutes les époques. Mais plus encore que pour
d’autres corpus documentaires, nous nous heurtons, sur la longue durée, à la pauvreté de la
documentation, à quelques exceptions près. En effet, si au Nouvel Empire, la ville
d’Amarna14 et le village de Deir el-Medina15 ont fourni un certain nombre d’objets cultuels
issus de maisons privées, et ont retenu l’attention des archéologues en raison de leur caractère
particulier, l’intérêt pour les zones urbaines, du reste souvent évanescentes, est demeuré
pendant longtemps assez limité. Il faut ajouter de surcroît que la dévotion dans le cadre
domestique n’a pas nécessairement laissé de traces. Il est ainsi difficile d’évaluer précisément
la fréquence des prières sans doute accompagnées de gestes cultuels devant un autel
domestique, la façon dont on invoquait les dieux puisque les textes qui sont conservés sur
papyrus ou sur ostraca émanent de lettrés et répondent aux codes de la literacy.
Les époques ptolémaïque et romaine ont fourni un matériel plus conséquent qui
conduit à tracer un tableau aux contours un peu moins flous que ceux des périodes
précédentes. Françoise Dunand évoque « Des dieux dans la maison », ce qui lui permet
d’aborder les « Pratiques religieuses dans le cadre domestique en Égypte hellénistique et
romaine ». La présence des divinités dans l’espace domestique se manifeste tout d’abord par
le biais des nombreux artefacts à vocation religieuse qui en proviennent. Si l’on met de côté
les statuettes de bronze qui semblent appartenir plutôt aux temples, comme à Manawir dans
l’oasis de Kharga, les époques hellénistique et romaine ont fourni un très grand nombre de
statuettes de terre cuite de fabrique locale, représentant des dieux égyptiens dont
l’iconographie est parfois modifiée par des emprunts au monde grec, comme les couronnes
radiées ; on ajoutera la présence du nouveau dieu inventé en Égypte, Sarapis, et de figures
importées d’Orient. Isis est fréquemment présente, ainsi qu’Harpocrate avec des attributs
divers, ce qui ne surprend pas si l’on mesure la notoriété croissante de la famille osirienne ;
14
A. STEVENS, Private religion at Amarna: the material evidence, BAR-IS 1587, 2006.
15
La bibliographie concernant Deir el-Medina est nombreuse. Je ne citerai ici qu’un ouvrage très récent :
L. Weiss, Religious practice at Deir el-Medina, EgUit 29, 2015.
10 Christiane Zivie-Coche
mais Bès grâce à ses vertus prophylactiques connaît également un succès certain, soit sous
forme d’amulettes soit par l’intermédiaire des vases-Bès qui portent sur la panse son effigie
plus ou moins élaborée. Les amulettes à coloration religieuse étaient utilisées par les vivants
avant que de protéger les défunts momifiés. Le cas des tableaux peints portraiturant des
divinités souvent vêtues à la grecque est plus difficile à analyser, dans la mesure où leur lieu
de provenance est souvent ignoré ; si certains avaient pour origine des temples, on ne peut
exclure que des particuliers en aient également possédé chez eux. On peut encore mentionner
les petits autels portatifs, le plus souvent en terre cuite, qui avaient très vraisemblablement
aussi un usage domestique.
Les objets ne sont, à aucune époque, les seuls témoignages de la dévotion personnelle.
Il faut aussi s’interroger sur ce que nous apprennent les textes de prières, les simples
proscynèmes, les graffiti, gravés sur les parois de temples, ou encore les clés des songes et la
correspondance, conservées sur des papyrus. Ils nous disent quels dieux sont invoqués,
comment on s’adresse à eux. Mais là, il faut apporter une restriction qui oblitère de façon non
négligeable la perception que nous pouvons avoir de ces démarches religieuses. En effet, on
entre dans le domaine de l’écrit et de textes codifiés, formulés par des spécialistes et
éventuellement reproduits à la demande de tel ou tel particulier. Même les graffiti simples,
silhouettes de pieds ou proscynèmes banals, sans parler de ceux qui ont été soigneusement
élaborés, relèvent majoritairement des catégories de personnels de temples16. Il est dès lors
difficile de tenter de reconstituer ce que pouvait être la prière d’un individu récitée devant une
image de divinité dans le cadre domestique, dont il n’y a pas de raison qu’elle n’ait pas existé.
C’est évidemment à une certaine aporie qu’on aboutit. Les documents préservés nous
autorisent à établir un cadre cohérent quant à la façon dont s’exerçait la pratique religieuse
individuelle, mais ne permettent pas de pousser plus loin une restitution fine du religieux au
quotidien.
16
Cl. TRAUNECKER, « Manifestations de piété personnelle à Karnak », BSFE 85, 1979, p. 22-31 ; pour l’auteur,
certains de ces graffiti grossiers sont le fait de personnages illettrés, mais qui avaient cependant accès à
l’intérieur des téménos. H. JACQUET-GORDON, The temple of Khonsu 3: the graffiti on the Khonsu temple roof at
Karnak. A manifestation of personal piety, OIP 123, 2003.
Introduction 11
Pour conclure, c’est en prenant en compte, avec autant de précision que possible, tous
les documents et traces de la religion personnelle de toutes les époques, en les remettant en
contexte dans la mesure de nos informations, que l’on peut approcher de ce qu’était la relation
individuelle des Égyptiens avec leurs divinités. Beaucoup d’avancées peuvent être faites dans
ce domaine en reconsidérant les objets issus des fouilles anciennes, en mettant désormais
l’accent sur les fouilles d’habitats plutôt que de temples, en établissant des résultats
statistiques pour les séries significatives de certaines catégories d’objets ou de textes, grâce à
des bases de données. L’ensemble des articles de ce recueil en sont une parfaite illustration.
Les historiens ne peuvent cependant que rester modestes et prudents, car il serait illusoire de
prétendre restituer ce que pensaient et ressentaient les Égyptiens dans le cadre d’une piété
personnelle, alors que la majorité des témoignages relevaient de l’oralité et n’ont pas laissé de
traces. Du moins, convient-il d’admettre que la pratique individuelle de la religion, la relation
directe d’un individu avec ses dieux, non médiatisée par les cultes officiels et par la personne
du pharaon, a toujours existé en Égypte, si ténus qu’en soient les témoignages encore
discernables.
Avant de clore ces pages, je tiens à remercier très vivement Frédéric Servajean,
directeur de la collection CENiM qui a accepté ce volume dans la série, ainsi que Laure Bazin
qui s’est chargée du travail d’édition.
CULTES OSIRIENS ET ONOMASTIQUE AU IER MILLÉNAIRE AV. J.-C.
À PROPOS DES ANTHROPONYMES FORMÉS SUR L'ÉPICLÈSE
« CELUI À L'ŒIL BIENVEILLANT » (pȝ nfr n jrt.f)
Laurent Coulon
EPHE, PSL Research University, Paris
EA 4519 Égypte ancienne
L'onomastique égyptienne offre, à travers certains prismes, un reflet de la relation des
individus avec l'univers religieux qui les entoure1. Les noms théophores portés par une grande
partie des anciens Égyptiens illustraient en effet la dévotion particulière de leur famille envers
ses dieux locaux et/ou correspondaient à des témoignages de gratitude envers une divinité
censée avoir favorisé ou protégé la naissance2. Au Ier millénaire, la fréquence des noms en Pȝ-
dj / Tȝ-dj(t) + nom divin « Celui / Celle qu'a donné(e) telle divinité » (e.g. Pȝ-dj-Ḫnsw) est
particulièrement remarquable. Cette construction, avec sa variante plus rare en Nom divin +
jr-dj-s(y) (e.g. Jmn-jr-dj-s(y)), est certes la modernisation d'une ancienne construction en
Ddw / Ddt + nom divin (e.g. Ddw-Sbk) ; mais comme l'a noté Michelle Thirion, il s'agit d'un
type de « formules qui fleurissent dans l'onomastique à partir de la Troisième Période
intermédiaire, sur le thème de l'enfant reçu des dieux comme don, part, héritage, dépôt »3 (pȝ-
wȝḥ-n + nom divin ; šp + nom divin ; dnjt + nom divin). Une autre innovation des époques
« tardives » réside dans la promotion de certains dieux dans l'onomastique, et en premier lieu
d'Osiris4. Pratiquement absents hors d'Abydos jusqu'à la fin du Nouvel Empire5, les noms
1
Comme le formule J. Baines : « Personal names of all periods form another crucial but poorly understood
body of evidence relating to piety » (« Society, Morality and Religious Practice », dans B.E. Shafer [éd.],
Religion in Ancient Egypt. Gods, Myths, and Personal Practice, Londres, 1991, p. 176).
2
Voir les articles de synthèse récents de G. VITTMANN, « Personal Names: Structures and Patterns », dans
E. Frood, W. Wendrich (éd.), UCLA Encyclopedia of Egyptology, Los Angeles, 2013
(http://digital2.library.ucla.edu/viewItem.do?ark=21198/zz002dwqsr), p. 3-5 ; ID., « Personal Names: Function
and Significance », ibid. (http://digital2.library.ucla.edu/viewItem.do?ark=21198/zz002dwqr7), p. 5-8.
3
M. THIRION, « Notes d'onomastique. Contribution à une révision du Ranke PN [Sixième série] », RdE 39,
1988, p. 144.
4
Cf. J. YOYOTTE, « Osiris dans la région d'Alexandrie », dans L. Coulon (éd.), Le culte d'Osiris au Ier millénaire
av. J.-C. Découvertes et travaux récents, BdE 153, 2010, p. 33.
38 Laurent Coulon
formés sur le théonyme du dieu des morts deviennent fréquents par la suite dans toute
l'Égypte6. Le répertoire de ces noms, masculins et féminins, est très varié, comme la liste
suivante, non exhaustive, en fournit un aperçu : ʿnḫ-Wsjr « Osiris est vivant »7 ; Wsjr-jr-dj-
s(y) « C'est Osiris qui l'a donné(e) » 8 ; Wsjr-wr « Osiris le grand » 9 ; Wsjr-mn « Osiris
demeure »10 ; Wsjr-ms « Osiris est né »11 ; Wsjr-ms-s(t) « Osiris l'a engendrée »12 ; Wsjr-nḫt
« Osiris est puissant »13 ; Wsjr-ḫʿ « Osiris est apparu »14 ; Wḏȝ-Wsjr « Osiris est sauf »15 ; Pȝ-
wȝḥ-Wsjr / Tȝ-wȝḥ(t)-Wsjr « Celui / Celle qu'offre Osiris »16 ; Pȝ-wn-ḥȝt.f/Wsjr « La lumière
est devant lui/Osiris »17 ; Pȝ-n-Wsjr / Tȝ-nt-Wsjr « Celui / Celle qui appartient à Osiris »18 ;
Pȝ-šrj/Tȝ-šrt-(n)-Wsjr « Le fils / La fille d'Osiris »19 ; Pȝ-dj-Wsjr / Tȝ-djt-Wsjr, « Celui / celle
qu'a donné(e) Osiris » 20 (et l'hypocoristique Pȝ-sj / Tȝ-sj 21 ) ; Pȝ-dj-Wsjr-ʿnḫ « Celui qu'a
5
Voir les données réunies par M. THIRION, Fichier des anthroponymes théophores et topophores, Archives du
Centre Wl. Golenischeff, EPHE, s.v. Wsjr. D'une étude récente portant sur les anthroponymes théophores du
Papyrus Wilbour, datant de l'époque ramesside, il ressort que sur un ensemble de 712 noms théophores
prédominent ceux formés sur les théonymes Seth et Amon, et, dans une moindre mesure, sur Sobek, Horus, Ptah,
Rê, Maât et Thot, Mout, Bès et Thouéris, et enfin Hathor. Cf. J.-Chr. ANTOINE, « Les anthroponymes théophores
du papyrus Wilbour : une analyse socioculturelle et géographique », RdE 63, 2012, p. 197.
6
Des analyses récentes, fondées sur les données de la base Trismegistos de Leuven concernant 22975 noms
formés sur le schéma Pȝ-dj / Πετε- + noms divins, ont montré que deux noms prédominent très largement : Pȝ-
dj-Sbk / Πετέσουχος (2536 occurrences) et Pȝ-dj-Wsjr / Πετόσιρις (2470 occurrences), les noms venant ensuite
n'atteignant pas la moitié des attestations de ces deux-ci. Or, le nom Pa-dj-Sbk est très majoritairement attesté au
Fayoum, alors que Pȝ-dj-Wsjr est mieux réparti sur le territoire. Pour les noms féminins correspondants, c'est Tȝ-
dj-Wsjr qui est le plus largement attesté, même si le corpus est bien moins abondant. Cf. Gw. JENNES,
M. DEPAUW, « Hellenization and Onomastic Change. The Case of Egyptian Pȝ-dỉ / Πετε- Names », CdE 87,
2012, p. 109-132.
7
Demot. Nb. 98.
8
PN II, 275, 7 ; Demot. Nb. 123 ; www.trismegistos.org/name/8012 [6 attestations au 16/11/2016].
9
PN I, 84, 23 ; Demot. Nb. 124 ; M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Onzième série] », RdE 52, 2001, p. 265.
10
Demot. Nb. 125.
11
PN I, 84, 26 ; Demot. Nb. 125 ; Nachträge, p. 140 (s.v. S. 125) ; M. THIRION, « Notes d'onomastique...
[Douzième série] », RdE 54, 2003, p. 179.
12
M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Treizième série] », RdE 55, 2004, p. 157.
13
PN I, 85, 1 ; www.trismegistos.org/name/574 [12 attestations au 16/11/2016].
14
Demot. Nb. 126 ; Nachträge, p. 140 (s.v. S. 126).
15
PN I, 88, 19.
16
Variante masculine : PN II, 278, 28 ; M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Sixième série] », RdE 39, 1988,
p. 143, n. 120 ; variante féminine : PN I, 355, 6 ; II, 355, 6.
17
PN I, 103, 27 ; II, 279, 2 ; A. LEAHY, « Tomb D7 at Abydos : An Onomastic Miscellany », dans Chr. Zivie-
Coche, I. Guermeur (éd.), «Parcourir l'éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, BEHE-SR 156, 2012, p. 746-748.
18
Variante masculine : PN I, 107, 5 ; Demot. Nb. 360, 549, 566 ; variante féminine : PN I, 359, 7 ; Demot.
Nb. 1172.
19
Variante masculine : PN I, 118, 14 ; Demot. Nb. 232 ; variante féminine : Demot. Nb. 1094.
20
Variante masculine : PN I, 123, 1 I, XXII ; II, 356 ; Demot. Nb. 298-299 et 527 ; variante féminine : PN I, 373,
1 ; Demot. Nb. 1156, 1323. Voir aussi Pȝ-dj.n(.j)-Wsjr (M. MALININE, « Ventes de tombes à l'époque saïte »,
RdE 27, 1975, p. 165).
21
Variante masculine : Demot. Nb. 412 ; variante féminine : Demot. Nb. 1210. Cf. H. DE MEULENAERE,
« Anthroponymes égyptiens de Basse Époque », CdE 38, 1963, p. 213-216. Ces hypocoristiques se substituent
également à Pȝ-n-Wsjr / Tȝ(-nt)-Wsjr (supra n. 18).
Cultes osiriens et onomastique 39
donné Osiris vivant »22 ; Mn-ʿȝ-r-Wsjr « Il n'y a pas de plus grand qu'Osiris »23 ; Nȝ-jr-Wsjr-
rd « Ce que fait Osiris prospère »24 ; Nḫt-Wsjr « Osiris est puissant »25 ; Ḥtp-Wsjr, « Osiris est
apaisé »26 ; Ḫȝʿ-se-(n)-Wsjr « On l'a confié(e) à Osiris »27 ; Ḏd-Wsjr-jw.f-ʿnḫ « Osiris a dit :
“il vivra” »28 ; etc.29.
D'autres noms sont construits en associant au théonyme une épithète30 : Pȝ-dj-Wsjr-
Wn-nfr / Tȝ-dj-Wsjr-Wn-nfr « Celui / Celle qu'a donné(e) Osiris Ounnefer »31 ; Pȝ-dj-Wsjr-pȝ-
Ḥʿpy « Celui qu'a donné Osiris-la-crue »32 ; Pȝ-dj-Wsjr-nb-ʿnḫ « Celui qu'a donné Osiris-
maître de la vie »33 ; Tȝ-dj-Wsjr-pȝ-wn-ḥȝt.f « Celle qu'a donnée Osiris-la-lumière-est-devant-
lui »34, etc.
La substitution de l'épithète du dieu à son théonyme, habituelle dans l'onomastique
égyptienne, est aussi bien attestée s'agissant d'Osiris. L'épithète Wn(n)-nfr est ainsi très
fréquemment utilisée comme anthroponyme35 et son équivalent grec Onnophris connaît la
même vogue36. Les désignations Wn « la Lumière » et nb Wn « le maître de la Lumière »37
apparaissent aussi souvent dans les noms : Pȝ-(n-)Wn « Celui qui appartient à la Lumière »38 ;
22
Demot. Nb. Nachträge, p. 160 (s.v. S. 299).
23
PN II, 289, 15.
24
M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Treizième série] », RdE 55, 2004, p. 158.
25
PN I, 210, 6 ; Demot. Nb. 647.
26
Demot. Nb. 848.
27
PN II, 309, 10 ; Demot. Nb. 870 ; sur la construction, voir M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Quatorzième
série] », RdE 56, 2005, p. 181-187.
28
PN I, 410, 6 ; Demot. Nb. 1363.
29
Certains noms sont de forme très atypique et de compréhension difficile : Šsp-Wsjr-nȝ-jryw-ȝst (PN II, 319,
11) ; Ḏd-Wsjr-jw-jrj.s (JWIS IV, 1001 [60.446, 4]).
30
Le nom Pȝ-dj-Wsjr-ns-(pȝ)-mtr, formé sur le théonyme de l'Osiris-Nes(pa)meti vénéré à Éléphantine, n'est pas
pris en compte ici, car il ne s'agit pas d'une épiclèse d'Osiris, mais d'une création théologique à partir d'un
personnage divinisé. Cf. Fr. HOFFMANN, « Die Datierung des Ostrakon Brooklyn 12768 1630 und der Kult des
Osiris-Espmetis auf Elephantine in römischer Zeit », dans D. Kessler et al. (éd.), Texte - Theben - Tonfragmente.
Fs. G. Burkard, ÄAT 76, 2009, p. 206-213, part. p. 210 : « "Espmetis" ist kein Epitheton des Osiris ! ». De la
même façon, les noms composés sur les désignations des animaux sacrés comme Wsjr-bẖ « Osiris-Bouchis »
(e.g. Pȝ-dj-Wsjr-bẖ) ou Wsjr-pȝ-hb « Osiris l'ibis » (e.g. Pȝ-dj-Wsjr-pȝ-hb), etc., sont naturellement exclus.
31
Variante masculine : PN I, 123, 2 ; II, 356 ; Demot. Nb. 300 ; variante féminine : PN I, 373, 2.
32
Sur ce nom, voir M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Troisième série] », RdE 34, 1982-1983, p. 111.
33
PN II, 284, 19.
34
A. LEAHY, op. cit., p. 748.
35
PN I, 79, 19 ; Demot. Nb. 118-119 ; voir aussi les composés : ʿnḫ-Wn-nfr (PN I, 63,9 ; Demot. Nb. 98) ; Pȝ-n-
Wn-nfr (PN I, 107, 1 ; Demot. Nb. 359) / Tȝ-n-Wn-nfr (Demot. Nb. 1171) ; Pȝ-šrj-Wn-nfr (Demot. Nb. 231) ; Ns-
Wn-nfr (PN I, 174,10 ; Demot. Nb. 660) ; Ḫwj-Wn-nfr (PN I, 266, 12) « Celui que protège Ounnefer ».
36
Voir l'inventaire de la base Trismegistos : www.trismegistos.org/name/560.
37
Sur ces formes osiriennes, voir les sources réunies dans L. COULON, « Les statues d'Osiris en pierre provenant
de la Cachette de Karnak et leur contribution à l'étude des cultes et des formes locales du dieu », dans Id. (éd.),
La Cachette de Karnak. Nouvelles perspectives sur les découvertes de G. Legrain, BdE 161, 2016, p. 528-530.
38
Demot. Nb. 358-359.
40 Laurent Coulon
Pȝ-dj-Wn « Celui qu'a donné la Lumière »39 ; Pȝ-dj-nb-Wn « Celui qu'a donné le maître de la
Lumière »40 ; Pȝ-šrj-n-Wn « Le fils de la Lumière »41 ; Šp-n-Wn, « Le don de la Lumière »42.
Enfin, des anthroponymes topophores peuvent aussi rattacher l'individu à un lieu
consacré au dieu des morts, en l'occurrence son tombeau local : Pȝ-n-ww-pk(r) « Celui d'Ou-
Peker »43 ; Pȝ-n-ḥwt-bjt « Celui du Hout-bit »44 ; Pa/Ta-tȝ-St-ʿȝt « Celui / Celle de la Grande
Place »45.
La dimension funéraire du dieu n'est donc pas un obstacle à son utilisation dans les
patronymes. À l'instar de ceux formés sur d'autres théonymes invoqués pour la protection
qu'ils ont offerte vis-à-vis du nouveau-né, les noms à tonalité osirienne reflètent l'implication
du dieu dans le monde des vivants et sa capacité à favoriser les naissances. Rappelons qu'aux
époques anciennes, les morts pouvaient être invoqués pour veiller à la naissance d'enfants en
bonne santé46. Les Égyptiens se sont certes gardés d'utiliser le seul nom « Osiris » comme
nom propre47 alors qu'il le faisait volontiers pour Horus ou Isis. Cette appellation « Osiris »
est associée au destin funéraire du mort, selon des modalités qu'a récemment analysées Mark
Smith48, et il ne peut de ce fait être employé pour désigner un vivant. Mais la proximité entre
les rites de deuil et de retour à la vie du dieu et ceux célébrant la naissance de son fils Horus49
rendait le lien d'Osiris avec la protection de la maternité naturel pour les fidèles.
39
PN II, 284, 17.
40
PN I, 124, 7.
41
PN II, 283,5.
42
PN I, 325, 20 ; II, 390 ; M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Quatrième série] », RdE 36, 1985, p. 137.
43
M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Douzième série] », RdE 54, 2003, p. 186 (avec un ajout en RdE 55,
2004, p. 159) ; Ww-pqr désigne le secteur de la tombe arborée d’Osiris à Abydos. Cf. É. CHASSINAT, Le mystère
d’Osiris au mois de Khoiak I, Paris, 1966-1968, p. 253-260 ; P.P. KOEMOTH, Osiris et les arbres, AegLeod 3,
1994, p. 245-249.
44
M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Quatrième série] », RdE 36, 1985, p. 142. Sur le ḥwt-bjt, temple osirien
de Saïs, voir R. EL-SAYED, Documents relatifs à Saïs et ses divinités, BdE 69, 1975, p. 199-208; Fr. LECLÈRE,
Les villes de Basse Égypte au Ier millénaire av. J.-C. I, BdE 144, 2008, p. 167-183 (avec réf. antérieures).
45
Variante masculine : PN I, 111, 26 ; Demot. Nb. 426-427 ; variante féminine : Demot. Nb. 1218. Sur la
« Grande Place » comme désignation générique du tombeau d'Osiris dans différentes localités, voir L. COULON,
« Le tombeau d’Osiris à travers les textes magiques du Nouvel Empire », dans Chr. Gallois, P. Grandet,
L. Pantalacci (éd.), Mélanges offerts à François Neveu, BdE 145, 2008, p. 73-78.
46
Cf. G. VITTMANN, « Die Autobiographie der Tathotis (Stele Wien 5857) », SAK 22, 1995, p. 304, n. 57 (avec
réf.).
47
ID., « Personal Names: Structures and Patterns » (voir supra, n. 2), p. 5.
48
M. SMITH, « Osiris and the Deceased », dans J. Dieleman, W. Wendrich (éd), UCLA Encyclopedia of
Egyptology, Los Angeles, 2008 (http://repositories.cdlib.org/nelc/uee/1136) ; ID., « New References to the
deceased as Wsỉr n NN from the Third Intermediate Period and the earliest reference to a deceased woman as Ḥt-
Ḥr NN », RdE 63, 2012, p. 187-196 ; ID., « Osiris and the Deceased in Ancient Egypt: Perspectives from Four
Millennia », AEPHE SR. 121, 2014, p. 87-101.
49
Voir l'exemple particulièrement révélateur de la chapelle d'Osiris wp-jšd et d'Isis, à proximité du tombeau
d'Osiris à Karnak, dont l'une des deux pièces est ornée de reliefs de type mammisiaque. Cf. O. PERDU, « La
Cultes osiriens et onomastique 41
À l'évidence, la multiplication des anthroponymes « osiriens » accompagne le
développement des cultes du dieu à travers l'Égypte, si caractéristique de l'évolution de la
religion égyptienne au Ier millénaire av. J.-C.50. Si l'on postule un lien direct entre l'apparition
de ces noms théophores, d'une part, et la dissémination des lieux de culte osiriens, temples ou
simples chapelles, ainsi que la montée en puissance de pratiques de dévotion par des
particuliers (par exemple la consécration de statues votives) d'autre part, les noms tels que Pȝ-
dj-Wsjr apparaissent trop peu spécifiques pour pouvoir accréditer cette connexion. En
revanche, la rareté d'un nom tel que Pȝ-dj-Wsjr-pȝ-Ḥʿpy ( )
permet de proposer certains rapprochements plus précis. Il est ainsi porté par le père de Mwt-
jr-dj-s(y), propriétaire de la stèle Munich ÄS 5651, monument provenant probablement de
Thèbes et datable du début de la XXVIe dynastie52. Or, la forme Wsjr-pȝ-Ḥʿpy « Osiris-la-
crue » est, elle, connue par plusieurs statuettes d'Osiris en pierre d'origine thébaine qui
permettent d'assurer la présence d'un espace de culte consacré au dieu sous sa forme de
pourvoyeur de l'inondation dès la XXVe dynastie53. De même, la vogue des noms formés sur
le surnom d'Osiris Wn « la Lumière » dans la Thèbes saïte peut être mise en relation avec le
culte local de cet aspect du dieu, qui se fonde sur une théologie qui sera explicitée à l'époque
ptolémaïque dans les textes du temple d'Opet, décrit comme lieu d'émergence initiale de cette
lumière au moment de la naissance du dieu54, et dans ceux du temple de Mout qui célèbrent
l'Osiris pȝ-Wn-ḥȝt.f55. Ce lien qui s'établit entre onomastique et formes osiriennes développées
localement est d'autant plus significatif que les noms formés sur le théonyme Osiris sont
encore relativement rares dans la Thèbes kouchito-saïte. Un inventaire prosopographique
chapelle "osirienne" J de Karnak : sa moitié occidentale et la situation à Thèbes à la fin du règne d’Osorkon II »,
dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris au Ier millénaire av. J.-C. : Découvertes et travaux récents, BdE 153,
2010, p. 101-121.
50
Pour un tableau général de ces mutations, voir L. COULON, « Le culte osirien au Ier millénaire av. J.-C. Une
mise en perspective(s) », dans Id. (éd.), Le culte d'Osiris au Ier millénaire av. J.-C. Découvertes et travaux
récents, BdE 153, 2010, p. 1-19.
51
PM VIII, 803-077-612.
52
P. MUNRO, Die spätägyptischen Totenstelen, ÄgForsch 25, 1973, p. 221 ("Theben II").
53
Cf. L. COULON, « Les statues d'Osiris en pierre provenant de la Cachette de Karnak et leur contribution à
l'étude des cultes et des formes locales du dieu », dans Id. (éd.), La Cachette de Karnak. Nouvelles perspectives
sur les découvertes de G. Legrain, BdE 161, 2016, p. 530-532.
54
Voir particulièrement Opet I, 183-184.
55
J.-Cl. GOYON, H. TE VELDE, J. VAN DIJK, « The Inscriptions: Transcription, Translation, and Commentary »,
dans R.A. Fazzini, J. van Dijk (éd.), The First Pylon of the Mut Temple, South Karnak: Architecture,
Decoration, Inscriptions, OLA 236, 2015, p. 18 et n. 1 (Text 1), et p. 20 (Text 3).
42 Laurent Coulon
fondé sur toutes les sources disponibles 56 permettrait certes d'asseoir ou d'affiner cette
impression, qui ne résulte que de la consultation de sources représentatives, tout au moins
s'agissant de l'élite sacerdotale57 ; mais il ne paraît pas imprudent d'affirmer, en première
approche, que les noms du type Pȝ-dj-Wsjr ou Wsjr-wr ne deviennent fréquents dans cette
métropole qu'à partir du IVe siècle av. J.-C.
Un cas particulier fournit l'occasion d'étudier plus précisément les liens entre les
formes osiriennes locales et l'onomastique et de cerner quels aspects de la personnalité
d'Osiris sont mobilisés dans les constructions de noms propres. L'anthroponyme en question
est Pȝ-dj-pȝ-nfr-(n-)jrt.f / Tȝ-dj-pȝ-nfr-jrt=f « Celui / Celle qu'a donné(e) Celui à l'œil
bienveillant »58, attesté à l'époque saïte. Le nom masculin Pȝ-dj-pȝ-nfr-jrt.f est porté ainsi par
le père du dédicant d'une statue en bronze de Ouadjyt, datant probablement de la
XXVIe dynastie (Londres BM EA 24785)59, et par un homme mentionné sur une stèle
provenant vraisemblablement de Saïs et datant du règne de Psammétique Ier (Copenhague
7097)60. La version féminine, Tȝ-dj-p(ȝ)-nfr-jrt=f ( ) est portée par la mère de
P(ȝ)-šrj-(n)-Ȝst, propriétaire d'une stèle memphite découverte récemment à Saqqâra61.
Ce nom est construit sur une désignation qui renvoie par antonomase au dieu Osiris,
seule divinité masculine attestée avec cette qualification 62 . Celle-ci peut être définie
pleinement comme une « épiclèse », en cela qu'elle attache la divinité qu'elle caractérise à un
culte particulier, localement implanté63. Des lieux de dévotion consacrés à Osiris pȝ nfr n jrt.f
sont en effet bien attestés, aussi bien dans le nord de l'Égypte qu'à Thèbes, aux XXVe et
XXVIe dynasties. L'attestation la plus septentrionale est fournie par la stèle Ermitage 18499
56
Le recensement de la base Trismegistos est à ce jour trop partiel, s'agissant des périodes antérieures à l'époque
ptolémaïque, pour procéder à ce type d'évaluation statistique.
57
Les noms formés sur le théonyme Osiris sont ainsi absents de la liste des témoins du papyrus oraculaire de
Brooklyn (R.A. PARKER, A Saite Oracle Papyrus from Thebes, BES 4, 1962, p. 55-56). Dans l'entourage de la
divine adoratrice d'Amon, les cas sont aussi rares (voir l'index d'E. GRAEFE, Untersuchungen zur Verwaltung
und Geschichte der Institution der Gottesgemahlin des Amun vom Beginn des Neuen Reiches bis zur Spätzeit,
ÄgAbh 37, 1981, p. 125-143).
58
Sur le nom, voir H. DE MEULENAERE, BiOr 13, 1956, p. 25 ; E. GRAEFE, op. cit., p. 74, p1. 70, p. 82, n. 18.
59
PM VIII, 802-120-620.
60
JWIS IV, p. 35-36, n° 53.59.
61
O. EL-AGUIZY, « Une stèle funéraire de l'époque tardive à Saqqara », dans L. Gabolde (éd.), Hommages à
J.-Cl. Goyon, BdE 143, 2007, p. 24, 25, note i, et 27-28. Au vu des parallèles, une datation saïte de la stèle paraît
préférable à celle proposée par l'éditeur (XXXe dynastie).
62
LGG IV, 209c-210a.
63
Comme dans le monde grec, nous pouvons parler d'« épiclèse » à partir du moment où la qualification attache
au dieu « nécessairement un culte, une fonction et un lieu ». Cf. P. BRULE, S. LEBRETON, « La Banque de
données sur les épiclèses divines (BDDE) du Crescam : sa philosophie », Kernos [En ligne], 20 | 2007, mis en
ligne le 24 mai 2011, consulté le 26 mars 2013. URL : http://kernos.revues.org/189 ; DOI : 10.4000/kernos.189.
Cultes osiriens et onomastique 43
mentionnant une donation faite au bénéfice d'Osiris pȝ nfr jrt.f64. Au terme de l'analyse que
J. Yoyotte a faite des inscriptions de ce monument, il conclut qu'une « bourgade qu’on
retrouverait volontiers dans l’actuelle Saft Khâled, à mi-chemin entre Sâ [Saïs] et Noqrâsh
[Naucratis], abritait une chapelle vouée au culte d’une de ces formes populaires d’Osiris
(peut-être, en l’occurrence, une épiclèse lunaire du dieu) qui s’étaient multipliées durant la
même période [i.e. l'époque libyenne] »65.
Dans l'onomasticon memphite du papyrus démotique Caire CG 31169, édité par
W. Spiegelberg et collationné par Fr. de Cenival et J. Yoyotte66, une section énumère des
formes des dieux Ptah, Amon, Rê, et Osiris. La forme osirienne qui nous intéresse est
présente dans une liste de « déclinaisons » du dieu des morts, et s'insère dans une série de
trois désignations fondées sur l'épithète nfr : Wsjr pȝ nfr jw « Osiris à la belle venue », Wsjr pȝ
nfr ḥr « Osiris au beau visage », Wsjr pȝ nfr jrt(y?).f « Osiris au bel œil » (R°, VII, 13-15).
À Thèbes, la forme Wsjr pȝ nfr n jrt.f / jrty.fy est attestée dans un proscynème inscrit
sur une statue de la XXVe dynastie 67 et sur un relief au nom de la divine adoratrice
Chépénoupet II68.
Enfin, une base de statuette d'Osiris pȝ nfr jrty.fy, dédiée par Ȝst-m-ḫb et conservée au
Petrie Museum sous l'inventaire 14738, est de provenance inconnue69.
L'interprétation de l'épiclèse nfr (n) jrt.f est rendue complexe par l'absence de référent
précis, par le caractère polysémique du terme nfr comme par les multiples connexions
rituelles et mythiques attachées à l'œil. Le fait qu'une épiclèse jrt nfrt « l'œil parfait » soit
appliquée à la déesse Isis en tant que parèdre du dieu Menhouy à Asfoun el-Matana n'apporte
64
JWIS IV, p. 506, n° 57.218.
65
J. YOYOTTE, « Naucratis, ville égyptienne », AnnCdF 1991-1992, p. 643-644 = Opera Selecta, OLA 224,
2013, p. 519.
66
Sur ce projet de publication partiellement abouti, voir Fr. DE CENIVAL, J. YOYOTTE, « Le papyrus démotique
CG 31169 du Musée du Caire (R° x+I, 1 - x+IV, 9) », dans Chr. Zivie-Coche, I. Guermeur (éd.), « Parcourir
l'éternité ». Hommages à Jean Yoyotte, BEHE-SR 156, 2012, p. 239-279. Les listes théonymiques n'ont pas été
republiées par les deux auteurs, mais la transcription en est conservée dans les archives J. Yoyotte au Centre
Wl. Golenischeff, EPHE.
67
Statue T36 de Karnak-Nord, au nom de Pesechouper. Cf. P. BARGUET, J. LECLANT, Karnak-Nord IV,
FIFAO 25, 1954, p. 151-152 et fig. 150 ; J. LECLANT, Enquêtes sur les sacerdoces et les sanctuaires égyptiens à
l’époque dite « éthiopienne» (XXVe dynastie), BdE 17, 1954, p. 76-77.
68
Voir infra et fig. 1.
69
PM VIII, 802-140-100 ; H. STEWART, Egyptian Stelae, Reliefs and Painting. III. The Late Period, Warminster,
1976, p. 36, n° 133, pl. 43 ; H. DE MEULENAERE, CdE 62, 1987, p. 178.
44 Laurent Coulon
malheureusement pas d'indice décisif 70 . L'épiclèse pȝ nfr (n) jrt.f a été principalement
interprétée comme faisant référence à un aspect lunaire du dieu Osiris71, l'association entre
l'œil divin et l'astre étant bien connue72. L'existence d'une autre forme osirienne implantée à
l'époque saïte près de Behbeit el-Hagar et caractérisée par l'épiclèse jrt.f (m) tȝ nb73, « dont
l'œil est dans tous les pays »74, a conforté cette interprétation chez certains commentateurs75.
Les deux épiclèses sont néanmoins bien distinctes et la variante au duel de celle qui nous
intéresse ici (pȝ nfr n jrty.fy) rend difficile l'association exclusive à la lune76.
Si cette association à la lune ou aux deux astres est forcément sous-jacente à
l'évocation d'un lien entre Osiris et l'œil ou les yeux, il nous paraît néanmoins probable qu'il
faille considérer cette expression comme désignant également la qualité du regard d'Osiris, sa
bienveillance, probablement par opposition au « mauvais œil » (jrt bjnt)77. Les arguments
susceptibles d'étayer cette hypothèse78 sont les suivants :
70
Sur cette Isis jrt nfrt, voir LGG I, 426b ; A. FARID, « New Roman Blocks from a Hypostyle-Hall Found at
Asfun el-Mata’na », SAK 13, 1986, p. 35-53 ; voir aussi D. KLOTZ, « The Theban Cult of Chonsu the Child in
the Ptolemaic Period », dans Chr. Thiers (éd.), Documents de Théologies Thébaines Tardives (D3T 1), CENiM 3,
2009, p. 115.
71
Voir J. YOYOTTE, cité supra : « épiclèse lunaire du dieu » ; R. EL-SAYED, Documents relatifs à Saïs et ses
divinités, BdE 69, 1975, p. 57-58, n. (i) : « Cette épithète d'Osiris, “achevé dans son œil”, se réfère à notre avis à
la lune lors de sa complétion ». R. el-Sayed appuie son interprétation sur un passage de la stèle Ermitage 18499
qui évoquerait « l'arrivée de l'œil (= la nouvelle lune) dans la fenêtre du ciel (?) (où) il (l'œil) se manifeste »
(ibid., p. 56), mais cette traduction est sujette à caution.
72
Voir e.g. P.P. KOEMOTH, « Osiris-Lune, l'horizon et l'œil oudjat », CdE 71, 1996, p. 207-209 et 217-219.
73
Il y a trois attestations connues de cette forme osirienne sur des stèles de donation de Néchao II : Louvre
E 26833 ; Louvre E 22036 (= Mus. Guimet 14700) ; Londres BM EA 1655. Cf. H. DE MEULENAERE, BiOr 13,
1956, p. 25 ; LGG I, 436a ; A. LEAHY, « Two donation stelae of Necho II », RdE 34, 1982-1983, p. 77-84.
74
J. Vandier suggérait lui une traduction « dont l'œil est contre tout pays » (« Nouvelles acquisitions », La Revue
du Louvre 21e année/n° 2, 1971, p. 97).
75
Cf. A. LEAHY, « Two donation stelae of Necho II », RdE 34, 1982-1983, p. 82-83, n. (k) ; P.P. KOEMOTH,
« Osiris-Lune, l'horizon et l'œil oudjat », p. 204, n. 6.
76
A. LEAHY, loc. cit. : « The obvious interpretation of ỉrt as an allusion to the moon is complicated slightly by
the dual variant ».
77
Sur l'importance du mauvais œil dans les croyances religieuses égyptiennes et les rituels mis en œuvre pour le
repousser, voir les références citées par S. CAUVILLE, « La chapelle de Thot-Ibis à Dendera édifiée sous
Ptolémée Ier par Hor, scribe d'Amon-Rê », BIFAO 89, 1989, p. 52-53, n. 39 ; LGG I, 425c ; ajouter N. BOSSON,
« Amulette-palimpseste magique du musée du Louvre », Or 67, 1998, p. 110 ; J. RIZZO, « Bjn : de mal en pis »,
BIFAO 105, 2005, p. 306-307 ; I. GUERMEUR, « Les nouveaux papyrus hiératiques exhumés sur le site de
Tebtynis : un aperçu », dans S. Lippert, M. Schentuleit (éd.), Graeco-Roman Fayum - Texts and Archaeology.
Proceedings of the Third International Fayum Symposion, Freudenstadt, May 29-June 1, 2007, Wiesbaden,
2008, p. 115-116 ; J.-Cl. GOYON, Le recueil de prophylaxie contre les agressions des animaux venimeux du
Musée de Brooklyn. Papyrus Wilbour 47.218.138, SSR 5, 2012, p. 92 ; Chr. LEBLANC, « Une curieuse pratique
contre le “mauvais œil” observée dans un quartier du Ramesseum », BIFAO 113, 2013, p. 283-304 ; H.-
W. FISCHER-ELFERT, « Ein Spruch gegen den Bösen Blick in Meroe : Anmerkungen zur Bronzeschale Boston
MFA 24.900 aus Grab S 155 der Süd-Nekropole », dans Ex amicitia... Egyptological Studies offered to
Alessandro Roccati by some of his colleagues, Or 83, 2014, p. 31-49.
78
Nous avons mentionné cette interprétation dans notre article intitulé « Le temple de Karnak, lieu de guérison.
À propos d'une chapelle d'époque kouchite dédiée à Osiris sauveur », EAO 67, 2012, p. 55.
Cultes osiriens et onomastique 45
En premier lieu, l'onomasticon Caire CG 31169 associe « Osiris à la belle venue »,
« Osiris au beau visage » et « Osiris au bel œil », trois formes qu'il faut probablement
supposer exprimer la même « bienveillance » aux sollicitations des fidèles, bienveillance que
traduit généralement l'une de ces épithètes, nfr ḥr79. La phraséologie se rapportant à l'épouse
divine montre que l'emploi de l'épithète nfr jrt / nfr jrty pour caractériser la qualité du regard
est usuel : elle peut être en effet qualifiée de « celle au regard bienveillant quand elle observe,
aux mains pures (var. belles) quand elles tiennent le sistre » (nfr jrty ḥr gmḥ, ʿb (var. ʿn) ḏrty
ẖr ššst<y>)80. Par ailleurs, si l'on suppose une symétrie fondée sur l'opposition nfr / bjn, à
l'envie jalouse du « mauvais œil » s'opposerait la sollicitude gracieuse de « l'œil
bienveillant ». Un argument supplémentaire pour justifier le lien que nous établissons avec le
« mauvais œil » réside dans l'importance des noms apotropaïques le mentionnant 81 ,
notamment à l'époque kouchito-saïte (ʿḥʿ-Mȝʿ-jrt-bjnt « Que Maât s’oppose au mauvais
œil »82 ; Sṯȝ-jrt-bjnt « Que le mauvais œil soit repoussé »83 ; H̱ db-jrt-bjnt « Que le mauvais
œil soit tué » 84 , etc.). Une construction onomastique incorporant une forme d'Osiris
repoussant le mauvais œil n'aurait rien que de très logique.
Deuxièmement, la forme d'Osiris pȝ nfr n jrt.f est mise en parallèle avec celle d'Osiris
pȝ wšb jȝd « celui qui secourt le malheureux » sur les montants d'une porte dont deux blocs
ont été retrouvés par G. Legrain (fig. 1)85.
• Montant gauche : bloc Karnak, Cheikh Labib 94CL197486
Le bloc représente le pharaon Taharqa, coiffé de la couronne blanche, effectuant le rite
de consécration en levant de la main droite le sceptre et de la main gauche la massue-
ḥḏ.
79
Cf. LGG IV, 214c-217a ; Y. VOLOKHINE, « Tithoès et Lamarès », BSEG 27, 2005-2007, p. 84-86, 88-89.
80
Cf. L.A. CHRISTOPHE, Karnak-Nord III, FIFAO 23, 1951, p. 111 et n. 1 ; M. GITTON, L'épouse du dieu Ahmès
Nefertary, 1981, p. 70.
81
W. SPIEGELBERG, « Der böse Blick im altägyptischen Glauben », ZÄS 59, 1924, p. 149-154 ; PN II, 244 ;
J. SAINTE FARE GARNOT, « Défis au destin », BIFAO 59, 1960, p. 21-22.
82
PN I, 70, 23 ; M. THIRION, « Notes d'onomastique... [Quatrième série] », RdE 36, 1985, p. 134.
83
PN I, 323, 1 ; Demot. Nb. 943-944 ; G. VITTMANN, « Zu den thebanischen Totenstelen der 25 und 26.
Dynastie », Or 47, 1978, p. 6, n. 19.
84
PN I, 278, 16 ; II, 383 ; Demot. Nb. 892.
85
L'étude de ces blocs a été menée dans le cadre de la mission sur les chapelles osiriennes nord de Karnak, sous
l'égide de l'IFAO, du CFEETK, des équipes de recherche HiSoMA et Orient et Méditerranée, et de l'INRAP.
86
Cf. J. LECLANT, Recherches sur les monuments thébains de la XXVe dynastie dite éthiopienne, BdE 36, 1965,
§ 9 D.2 ; 129, § 36 L.a ; Larg. : 0,45 m ; H. : 0,90 m. ; prof. 0,52 m.
46 Laurent Coulon
À droite de sa titulature, dont le cartouche est martelé, se trouve la colonne de texte
suivante : mry [Wsjr] p(ȝ) [w]šb ȝty (= jȝd) « aimé [d'Osiris] qui secourt le
malheureux ».
• Montant droit : Bloc Karnak, Cheikh Labib 94CL193787.
Seules les inscriptions surmontant la scène sont conservées. Leur disposition en trois
colonnes avec un cartouche dans la colonne du centre est analogue à celle du bloc
précédent, mais de manière symétrique. Dans la colonne gauche, Chépénoupet II est
qualifiée « d'aimée [d'Osiris] à l'œil bienveillant » (mr(yt) [Wsjr] pȝ nfr n jrt.f). La
représentation de la divine adoratrice Chépénoupet II n'est pas conservée, à l'exception
de l'extrémité supérieure de sa coiffe composée de deux plumes encadrées par deux
cornes, ce qui correspond à la coiffure la plus habituelle de la prêtresse d'Amon.
Fig. 1. Porte fragmentaire au nom de Taharqa « aimé [d'Osiris] qui secourt le malheureux »
et Chépénoupet II « aimée [d'Osiris] à l'œil bienveillant ».
Blocs Karnak, Cheikh Labib 94CL1974 (gauche) et 94CL1937 (droite) © CNRS-CFEETK.
87
Ibid., p. 128, § 36 J ; pl. LXXIVa ; Larg. : 0,45 m ; H. : 0,35 m. ; prof. 0,18 m.
Cultes osiriens et onomastique 47
Cette porte met donc en parallèle deux formes d'Osiris qu'il est possible de qualifier de
« symétriques ». Le caractère sotériologique de l'Osiris « qui secourt le malheureux »88 ne
faisant pas de doute, il est vraisemblable d'appliquer un tel potentiel d'action à la forme
d'Osiris pȝ nfr n jrt.f 89. Par ailleurs, bien que le lieu de trouvaille des blocs soit inconnu, il est
tentant d'en faire une porte d'accès dans l'enceinte de la chapelle d'Osiris maître de la vie /
celui qui secourt le malheureux, édifice qui date également du règne de Taharqa et du
pontificat de la divine adoratrice Chépénoupet II. Cette chapelle, qui abrite également la
forme d'Osiris pȝ šd « le sauveur », peut être interprétée comme un espace dédié à la guérison
des fidèles90. Or, « repousser le mauvais œil » fait partie des actions rituelles qui étaient
accomplies dans ce type de chapelle guérisseuse, comme l'atteste la chapelle de Thot-ibis
construite à Dendara sous Ptolémée Ier, sur laquelle une version du rituel est inscrite91.
Enfin, sur l'avant de la base de statuette d'Osiris pȝ nfr jrty.fy (Londres, Petrie Museum
14738 92 ) se trouve un motif composé de deux yeux oudjat encadrant le signe-nfr et
surmontant des signes-ḥb. Si cette image et ses variantes se rencontrent fréquemment sur les
monuments contemporains 93 et peuvent certainement avoir des emplois variés et des
interprétations diverses94, le lien avec la bienveillance d'Osiris est sûrement à retenir ici, ce
que confortent les parallèles présents sur des plaques votives95. L'une des images utilisées
88
J. LECLANT, « Osiris pȝ-wšb-jȝd », dans Agyptologische Studien. Fs. Grapow, Berlin, 1955, p. 197-204.
89
La construction de l'épiclèse avec l'article pȝ est un indice de son caractère récent et est caractéristique de
nombreux dieux “sauveurs”. Cf. P. VERNUS, « Amon pȝ-ʿḏr : de la piété “populaire” à la spéculation
théologique », dans J. Vercoutter (éd.), Hommages à Serge Sauneron I, BdE 81, 1979, p. 472-473.
90
L. COULON, loc. cit. ; notons que certains individus se voyaient, dès le Nouvel Empire, attribuer des noms
témoignant qu'ils avaient pu être « sauvés des enfers », tel Šd(w)-m-dwȝt (PN I, 330, 23), « Sauvé de la douat ».
91
S. CAUVILLE, « La chapelle de Thot-Ibis... », BIFAO 89, 1989, p. 51-56.
92
Voir supra n. 69.
93
J. LECLANT, Enquêtes sur les sacerdoces et les sanctuaires égyptiens à l'époque dite « éthiopienne »
(XXVe dynastie), BdE 17, 1954, p. 90-91.
94
Voir e.g. M. ÉTIENNE, « Stèle de Nebankh », dans La mort n’est pas une fin. Pratiques funéraires en Égypte
d’Alexandre à Cléopâtre, Cat. expo. Arles. 28 sept. 2002-5 janvier 2003, s.l. 2002, p. 135, n° 69 (qui signale le
lien avec les yeux d'Osiris, mais y voit une connotation céleste) ; M. SMITH, « On some orthographies of the
verbs mȝ, ‘see’, and mn, ‘endure’, in Demotic and other Egyptian Texts », dans H.J. Thissen, K. Zauzich (éd.),
Grammata Demotika. Fs. Lüddeckens, Würzburg, 1984, p. 202-203 (évoquant l’explication cryptographique
d'É. DRIOTON, « Trigrammes d'Amon », WZKM 54, p. 18 et p. 32-33 [le signe nfr, l'œil oudjat et la corbeille se
lisant J-M-N]) ; B. MATHIEU, « Et tout cela exactement selon sa volonté. La conception du corps humain (Esna
n°250, 6-12) », dans A. Gasse, Fr. Servajean, Chr. Thiers (éd.), Et in Aegypto et ad Aegyptum. Recueil d'études
dédiées à J.-Cl. Grenier, CENiM 5, 2012, III, p. 511-512, n. (p) (qui mentionne le calligramme du visage formé
par l'arrangement des signes).
95
G. PINCH, Votive Offerings to Hathor, Oxford, 1993, p. 254-259 (spéc. p. 256 pour le motif des deux yeux
oudjat séparés par le signe nfr). L'auteur résume ainsi son interprétation : « This suggests that the eyes are those
of the deity who is to look mercifully upon the donor ».
48 Laurent Coulon
pour contrer le mauvais œil étant l'œil oudjat96, une fonction apotropaïque du motif n'est pas
non plus à exclure.
Les motivations qui président au choix d'un nom en Égypte ancienne sont d'ordres
multiples, combinant notamment des critères familiaux, culturels, politiques, ethniques ou
religieux et des facteurs circonstanciels 97 . Mais le contenu du nom « Celui / Celle qu'a
donné(e) Celui à l'œil bienveillant » permet de supposer qu'il a été choisi quand la conception
de l'enfant a été demandée au dieu98 ou, plus probablement, quand les circonstances difficiles
de la naissance ont eu une issue favorable, suite à l'intervention d'Osiris invoqué sous cette
forme particulière. Si, bien entendu, toute reconstitution plus précise est impossible, faute de
témoignage explicite, il est loisible d'imaginer une visite des parents auprès de la chapelle du
dieu, donnant lieu à des offrandes ou des dépôts votifs. Dans un cas précis, le contexte général
dans lequel s'est effectuée l'attribution de ce nom peut être mieux appréhendé, le milieu
familial et social de l'individu pouvant être cerné avec une certaine précision. En effet, le nom
Pȝ-dj-p(ȝ)-nfr-n-jrt.f ( ) est porté par l'un des fils d'un personnage dont la
carrière et la famille sont particulièrement bien documentées à Thèbes, le majordome de la
divine adoratrice Nitocris, Ibi99. Ce fils est représenté dans la tombe de son père, où il porte le
titre de chambellan de la divine adoratrice (jmy-ḫnt [dwȝ]t-nṯr)100. L'identité de ses nombreux
frères, représentés eux aussi sur les reliefs du caveau paternel, est partiellement conservée : ils
se nomment [...]nsw, [...]wḏȝ, Pȝ-mjw, Bȝ[... ?]-jr-dj-sw, Jrt-Ḥr-r.w, Pȝ-dj-Ḥr, Pȝ-n-Bs, Mnṯw-
jr-dj-sw, [...], Psmṯk, Pȝ-dj-Ḥr-rsnt, et Ṯȝj[...]101. Ces noms n'ont, eux, rien d'osirien mais
reflètent en grande partie l'enracinement thébain de la famille. L'anthroponyme Pȝ-dj-p(ȝ)-nfr-
n-jrt.f se distingue donc ici par la référence à une forme divine très spécifique. Les
témoignages épigraphiques que nous avons détaillés montrent qu'un lieu de culte dédié à
96
Il est notamment représenté en sept exemplaires sur les tablettes portant les formules pour repousser le
mauvais œil. Cf. S. SCHOTT, « Ein Amulett gegen den bösen Blick », ZÄS 67, 1931, p. 107 ; voir aussi la coupe
Boston MFA 24.900 (H.-W. Fischer-Elfert, « Ein Spruch gegen den Bösen Blick... » [supra n. 77] ), p. 42 et 49.
97
P. VERNUS, LÄ IV, 1980, col. 326-333, s.v. Namengebung.
98
Voir l'exemple des noms du type Pȝ-dbḥ.w-n-Bȝstt « Celui qui a été demandé à Bastet ». Cf. PN I, 126, 17 ;
G. VITTMANN, « Between grammar, lexicography and religion. Observations on some demotic personal names »,
Enchoria 24, 1997-1998, p. 94 (ζ) ; voir aussi P. VERNUS, op. cit., col. 328 et 331, n. 26.
99
Voir dernièrement E. GRAEFE, « Nachträge und Korrekturen zum Korpus der Funktionäre der
Gottesgemahlinnen des Amun », CdE 87, 2012, p. 29-30 ; G.P.F. BROEKMAN, « On the administration of the
Thebaid during the Twenty-Sixth Dynasty », SAK 41, 2012, p. 117-119.
100
Kl. KUHLMANN, W. SCHENKEL, Das Grab des Ibi. Theben Nr. 36, I, ArchVer 15, 1983, p. 144, Text T 300,
pl. 43, 116b.
101
Voir E. GRAEFE, Untersuchungen zur Verwaltung und Geschichte der Institution der Gottesgemahlin des
Amun vom Beginn des Neuen Reiches bis zur Spätzeit I, ÄgAbh 37, 1981, p. 81.
Cultes osiriens et onomastique 49
Osiris p(ȝ)-nfr-n-jrt.f existait à Karnak depuis la XXVe dynastie, probablement dans la partie
nord du temple d'Amon. La continuité que les divines adoratrices ont maintenue dans la
gestion des cultes osiriens par-delà la transition entre la XXVe et la XXVIe dynastie laisse
penser que ces lieux de cultes étaient encore entretenus à l'époque à laquelle a vécu Ibi, sous
le règne de Psammétique Ier. Quant à l'implication du majordome de Nitocris dans les cultes
osiriens, elle se révèle spécifiquement à travers deux témoignages. D'une part, sa statue
stélophore (Caire JE 36158) mentionne qu'il a supervisé la construction d'une chapelle
osirienne et l'accomplissement de rites pour le dieu des morts102. D'autre part, il a consacré
une statuette votive à Osiris, dont seule la base a été retrouvée à Karnak-Nord103. Une
hypothèse plausible consisterait donc à voir dans le choix de l'anthroponyme Pȝ-dj-p(ȝ)-nfr-n-
jrt.f la conséquence d'une sollicitation particulière adressée par Ibi au dieu Osiris sous cette
forme secourable pour la naissance de son fils.
En définitive, l'anthroponyme Pȝ-dj-p(ȝ)-nfr-n-jrt.f, relativement atypique dans le
contexte thébain, nous offre le moyen de percevoir, à travers le cas de la famille d'Ibi, la trace
du recours fait par un individu et son entourage à une forme osirienne pour laquelle nous
possédons une documentation minimale permettant d'en éclairer quelque peu l'implantation
locale. Bien que ce cas relève d'une « micro-histoire » de la religion égyptienne et compte
tenu du fait que les limites de notre connaissance du scénario précis de l'attribution du nom
sont rapidement atteintes, il contribue néanmoins à démontrer qu'il est possible de mettre en
regard les formes d'Osiris attestées dans l'onomastique de celles que revêt le dieu dans
certaines fondations cultuelles de dimensions modestes et, par-là, d'éclairer quelque peu le
rôle de celles-ci dans la vie religieuse des temples de Basse Époque. Parallèlement, si la
dimension locale du culte est évidente, la diffusion de cette forme osirienne spécifique à
travers l'Égypte à l'époque kouchito-saïte est indéniable et révèle un véritable mouvement de
fond, à l'échelle nationale, dans le développement de ces « guichets » osiriens.
102
E. GRAEFE, « Der autobiographische Text der Ibi, Obervermögensverwalter der Gottesgemahlin Nitokris, auf
Kairo JE 36158 », MDAIK 50, 1994, p. 91 et 98-99 ; L. COULON, D. LAISNEY, « Les édifices des divines
adoratrices Nitocris et Ânkhnesnéferibrê au nord-ouest des temples de Karnak (secteur de Naga Malgata) »,
CahKarn 15, 2015, p. 161-164.
103
Inv. T15 = P. BARGUET, J. LECLANT, Karnak-Nord IV/ 1, p. 154, n° 13 et fig. 154 ; II, pl. CXXXIVA ;
JWIS IV, p. 597, § 59.4.
Laurent Coulon