Содномпилова М.М. Мир в традиционном мировоззрении и практической деятельности монгольских народов | Sodnompilova M.M. World in Traditional World View and Practices of Mongolian Peoples

ИНСТИТУТ МОНГОЛОВЕДЕНИЯ, БУДДОЛОГИИ И ТИБЕТОЛОГИИ СО РАН М. М. Содномпилова МИР В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ И ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ Ответственный редактор д-р ист.н., проф. Т. Д. Скрынникова Улан-Удэ Издательство БНЦ СО РАН 2009 УДК 39 ББК 63.5 С57 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований ( 05-06-80102) и Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ 07-01-00333а) Рецензенты: д.и.н., проф. Н. Б. Дашиева д.и.н., проф. Н. Н. Крадин д.и.н. Д. Д. Нимаев С57 Содномпилова М. М. Мир в традиционном мировоззрении и практической деятельности монгольских народов. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009. – 366 с. ISBN 978-5-7925-0327-4 Пространство, как и время, пронизывает все, что окружает человека, что создается человеком, – любой мысленный конструкт, этнокультурное явление или вещь. Задача настоящего исследования – проследить, как во всем многообразии проявлений культуры монгольских народов Центральной Азии отразилось устройство окружающего мира, параметры пространства и времени. Можно сказать, что в данной работе впервые предпринимается попытка представить культуру монгольских народов через призму пространства, поскольку «вся культура может быть истолкована как деятельность по организации пространства». УДК 39 ББК 63.5 © М. М. Содномпилова, 2009 © Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, 2009 ISBN 978-5-7925-0327-4 © Издательство БНЦ СО РАН, 2009 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ …………………………………………………………… ГЛАВА I. Устройство мира в традиционном мировоззрении монгольских народов………………………………………………….. I.1. Творец и творение…………………………………………… I.1.1. Возникновение мира…………………………………... I. 2. Основообразующие элементы картины мира монгольских народов……………………………………………......................... Солнце и Луна………………………………………………... Небо и Земля…………………………………………………. I.3. Время в традиционном мировосприятии…………………... I.4. Страны света в архаической картине мира………………… I.4.1. Структура пространства. Общее и особенное в восприятии и осмыслении сторон света………………......... I.4.2. Семантика базовых направлений пространства……... I.5. Доминантные маркеры культуры в мировоззрении монгольских народов…………………………………………….. I.5.1. Горы…………………………………………………….. I.5.2. Степи и пустыни……………………………………….. I.5.3. Дерево, лес……………………………………………... I.5.4. Водные экосистемы……………………………………. I.6. Феномен восприятия и осмысления пространства: вертикальное измерение пространства………………………………... I.6.1. Горизонтальная проекция вертикальной структуры пространства………………………………………………….. I.6.2. Окружающий мир в вертикальном восприятии……... I.7. Иной мир……………………………………………………... I.7.1. Запредельный мир……………………………………... I.7.2. Мир мертвых…………………………………………… I.8. Дорога и дорожная культура………………………………... ГЛАВА II. Практическое постижение пространства……………….. II.1. Земля в правовом поле: земельные отношения в среде монголоязычных народов. Cтратегия освоения нового пространства, принцип наследования земли…………………… II.1.2. Ориентация и метрические системы………………… II.1.3. Механизм доместикации пространства……………... II.1.3.1. Выбор «своего» пространства................................ 3 5 9 13 13 23 23 30 38 41 41 48 50 50 73 88 105 128 129 135 139 139 144 167 194 194 206 220 220 II.1.3.2. Пространство жизнеобеспечения: сакральные локусы……………………………………………………… II.1.3.3. Динамический и концентрический принципы организации пространства……………………………....... II.1.3.4. Формы организации пространства……………… II.1.4. Родина…………………………………………………. II.2. Визуальные проявления пространственной организации: основообразующие компоненты культуры жизнеобеспечения: жилище, традиционный костюм и пищевой комплекс………... II.2.1. Жилищно-поселенческий комплекс…………………. II.2.1.1. Структура и ключевые компоненты, организующие пространство поселений………………… II.2.1.2. Пространство поселения сообщества как отражение представлений о мире………………………… II.2.1.3. Традиционное жилище монгольских народов как модель и моделируемое………………………………. II.2.2. Структура пространства и традиционный костюм бурят…………………………………………………………... II.2.3. Зооморфный код в моделировании социокультурного пространства……………………………. ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………... БИБЛИОГРАФИЯ…………………………………………………….. 4 225 245 255 260 278 278 278 296 304 316 327 341 349 ВВЕДЕНИЕ Пространственно-временной континуум есть фон, на котором разворачиваются все явления природы и культуры. Пространство – это не просто начальный этап, с которого начинается изучение истории взаимоотношений человека и природы, любого культурного явления. Пространство, как и время, пронизывает все, что окружает человека, что создается им, – любой мысленный конструкт, этнокультурное явление или вещь. Задача настоящего исследования – проследить, как во всем многообразии проявлений культуры монгольских народов Центральной Азии отразилось устройство окружающего мира, параметры пространства и времени. Можно сказать, что в данной работе впервые предпринимается попытка представить культуру монгольских народов через призму пространства, поскольку «вся культура может быть истолкована как деятельность по организации пространства» [цит. по: Подосинов, 1999, с. 30]. В настоящей работе пространство рассматривается не в его физическом, объективном понимании, а в субъективном, антропоцентрическом восприятии, что предполагает обращение к методам, приемам и результатам исследований, присущим наукам антропологического цикла. Востребованными стали теории и методы, выработанные в области гуманитарной географии, культурной антропологии, лингвистики, этнографии. Сомнения по поводу возможности восстановления концептуальной картины мира архаичных обществ возникают у каждого исследователя традиционного мировоззрения. Однако сам предмет исследования – традиционное мировоззрение – образование не только сложное, но и весьма устойчивое во времени. Авторам монографии «Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири» удалось подобрать наиболее емкий образ архаичной системы взглядов на мир – «…мировоззрение можно уподобить конструкции с неизменным несущим каркасом и рабочими элементами-модулями, которые могут меняться и модернизироваться. Эта конструкция достаточно гибкая и допускает существование устаревших эле5 ментов при условии, что их деятельность не влияет существенно на работу устройства в целом». Помехоустойчивость системы архаичного мировоззрения позволяет вынести его исследование за строгие временные рамки, обращаясь как к ранним итогам творческого познания мира, так и к существующим сегодня мифологическим воззрениям, религиозным практикам. «Пережиточность любого явления духовной культуры весьма условна, коль скоро это явление воспроизводится из поколения в поколение» [Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири, 1988, с. 199]. Территориальными рамками работы охватывается Центральная Азия, включающая Монголию и южную Сибирь – пространство расселения монгольских народов. В группу исследуемых народов включены были также калмыки, представляющие часть монгольского мира, в силу исторических причин, оказавшиеся на его западной периферии. В качестве сравнительного материала привлекались данные по духовной и материальной культуре соседних с монгольскими тюркоязычных народов Сибири – тувинцев, хакасов, алтайцев, якутов. Монгольские народы освоили огромные пространства, включающие несколько географических стран и характеризующиеся разнообразием ландшафтов: горно-таежных, лесостепных, степных, полупустынь, пустынь. Широкий диапазон экологических «ниш» обусловил формирование богатой мировоззренческой базы, на основе которой складывались мифологические, этнические, символические образы пространств, формировался механизм постижения и освоения территорий, специфичный для каждой отдельной природной зоны. Культура монголоязычных народов не ограничивается культурой только кочевых этносов – халха, западных монголов-ойратов, баргу и т. д. В нее органично вписалась и полуоседлая культура северных представителей монгольского мира – бурят. Таким образом, разнообразие природных зон, оказавших влияние на формирование разных типов культур в огромном регионе Центральной Азии, определяет другую важную задачу данного исследования – выявление механизма освоения пространства жизнеобеспечения в традициях полуоседлой и кочевой культур монгольского мира, выражаемого в практической и сакральной форме. В данной работе рассматривается не столько физическое пространство, сколько конструируемая человеком пространственная среда – своего рода физическое и ментальное выражение организации пространства человеком в монгольской кочевой культуре. Исследуя разные природные зоны огромного региона Центральной Азии, населяемого народами мон6 гольской языковой группы, автор монографии обращалаcь к осмыслению, конструированию и использованию пространства на разных его уровнях – от общественного до частного и индивидуального. Изучение традиционного мировидения и миропонимания, попытка восстановить хотя бы в общих чертах как конструктивные элементы мировоззрения типичные черты, роднящие культуру монгольских народов с культурой тюрков, финно-угорских народов и др., так и особенности, в которых проявляется этническое – задача сложная, но выполнимая, как свидетельствует опыт реконструкции в мировоззрении алтайских народов, нганасан и т. д. Как отмечает Г. Н. Грачева, несмотря на противоречивость идей, образов – отдельных составляющих схемы мира, выявляется довольно стройная система миропонимания, на основании которой можно было бы до некоторой степени объяснить те или другие традиционные действия, запреты или отношение к тому или иному предмету или явлению. И хотя многие элементы мировоззрения продолжают существовать, уже утратив характер мировоззренческих установок, системность, определенная логика, обеспечивающая устойчивость такого сложного образования как традиционное мировоззрение, позволяет восстановить недостающие идеологические компоненты и предложить, на наш взгляд, объективные интерпретации исследуемого явления. Реконструкции концептуальной модели мира сопутствует и попытка восстановления ее языкового выражения, поскольку «за пределами понятийной модели остаются периферийные участки, которые по своему характеру являются сугубо словесными и несут какую-то дополнительную информацию, дополнительное знание о мире». Для культуры монгольских народов, определенные исторические вехи существования которой можно назвать бесписьменными, значение языкового выражения картины мира имеет чрезвычайно важное значение. Сложные языковые построения, мифологические композиции – итог творческого пути многих бесписьменных культур Сибири, сохранивших главную ценность культуры – слово. «А в нем сокрыт целый мир – мир духовных исканий, надежд и разочарований, мир гармоничный и наивный, мудрый…» [Сагалаев, 1992, с. 7] В поле исследования существует множество разных категорий культурного пространства – прежде всего это жилище и жилищнопоселенческий комплекс, это дорога и связанная с ней особая культура дороги, это сеть сакральных локусов в пространстве жизнеобеспечения. Но значимость представляют не только визуальные, но и воображаемые 7 пространства, отличающиеся большим разнообразием в мировоззрении этих народов. Изучение мифопоэтических представлений о пространстве и времени дает возможность восстановить в определенной степени структуру архаического сознания. Интерес представляет мифологическое устройство мира, его структура и основообразующие элементы. Существующие на данный момент работы, освещающие вопросы мифологического мироустройства, ограничиваются в основном его кратким описанием в рамках реконструкции пантеона и пандемонимума бурят и монголов. Настоящее исследование включает анализ широко распространенных, а также малоизвестных, космогонических мифов, занимающих особое место в духовном наследии народа, в которых выявляются как архаичные сюжеты, так и трансформированные влиянием буддийских сказаний, христианских апокрифов. В мировидении монгольских народов особое место занимают ментальные образы ландшафтообразующих компонентов пространства – гор, равнин, водоемов, рек, лесов. Гора, дерево, водный источник – это главные элементы картины мира монгольских народов, в ведении которых находится вся «механика мира». Правомерно и утверждение, что с этими природными объектами наиболее тесно переплетена жизнь человека и социума. Вот почему реконструкция образов ландшафтообразующих компонентов пространства представляется актуальной и отвечает задачам исследования. Полагаем, что рассмотренные нами ментальные образы доминантных символов традиционного мировоззрения и предложенные интерпретации явлений, признаков, параметров, с ними связанных, представляют новизну данной работы. 8 Глава I УСТРОЙСТВО МИРА В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ Пространство и время относятся к двум фундаментальным характеристикам физического и духовного бытия человека, задаваемым космическими в своей основе явлениями. Для древнего человека совокупность ключевых категорий бытия представляет единое взаимосвязанное и взаимообусловленное целое под названием Мир, образы которого репрезентируются в концептуальной картине мира. Картина мира (КМ) для древнего человека складывалась из нескольких взаимообусловленных и сосуществующих на разных уровнях аспектов – космического, географического, религиозно-мифологического и личного восприятия. Картина мира не относится к числу явлений культуры, целостно осознаваемых индивидами-носителями, как правило, носит незавершенный характер, и в этой связи модель мироздания, созданная преимущественно кочевой культурой монгольских народов, не является исключением. Порой в ней отсутствуют целые звенья, сосуществуют фрагменты, противоречащие друг другу, что в целом не позволяет выстроить стройную систему мировидения. Однако в этой незавершенности заложен потенциал дальнейшего существования и развития традиционного мировоззрения, поскольку полностью сложившийся облик КМ – симптом кризиса архаичного мироощущения, его перехода в качественно новое состояние. Незаконченное оформление картины мира, отсутствие строгого канона позволяют идеологии приспосабливаться к переменам, то усложняя свои постулаты, то растворяясь в народных поверьях. В разные исторические периоды в мифо-ритуальной картине мира выделялись те фрагменты, которые были наиболее актуальны для общества в каждой конкретной ситуации. Так, например, в период ВОВ в отдельных группах бурят стали активно вос9 станавливать онгон шандагата 1, от которого прежде были вынуждены избавляться под давлением ламаистской церкви. Мотивом реанимации этого конкретного вида онгона явилась актуальность воззрения, согласно которому избавление от онгона шандагата влекло смерть сыновей, что было, безусловно, актуально в период военных действий. Формирование КМ обусловливается требованиями жизнедеятельности, которая в традиционном обществе протекала в двух сферах: обыденно-практической (профанной) и сакральной. Эти две сферы достаточно четко различаемы, взаимопроницаемы, поскольку для архаического и традиционного общества мир не разделялся на реальный и сверхъестественный – всё, входящее в КМ, было для него реальностью. Иными словами, модель мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивающего функционирование обыденно-практического. Сложение КМ монгольских народов происходило в границах обширной территории, включающей всю Центральную Азию, южную Сибирь, земли Дальнего Востока и под влиянием культур разных народов. В культуре монгольских народов можно отметить уже в исторически обозримом прошлом их генетическое родство с ираноязычными, тюркоязычными, тунгусоманьчжуроязычными, в некоторой степени с финноугорскими народами и с кетами. Переплетение этногенетических линий и волн миграций, длительное соседство на смежных территориях определило возникновение множества сходных культурных феноменов в традициях «контактных» этносов. Однако родство не элиминирует специфичности любой культуры, в том числе и культуры монгольских народов. Специфика универсального по содержанию традиционного мироощущения обнаруживается в формах и способах его воплощения, в которых мы увидим этнические черты, в языковой версии концептуального образа мира. Онгон шандагата – один из атрибутов шаманского культа, представляет изображение духа-покровителя, изготовленного из шкуры зайца, который в прошлом был широко распространен в среде бурят-шаманистов. Когда-то он был посвящен женскому духу. Дословно название онгона переводится как «имеющая зайца в качестве ездового животного». Восприняв буддийскую веру, буряты были вынуждены избавляться от предметов шаманского прошлого. Как правило, онгоны сжигали, сплавляли по течению реки, оставляли в лесу – отправляли к предкам. В отношении онгона шандагата самым безопасным для семьи способом его «отправления» к предкам была поимка живого зайца и прикрепление онгона на шею животного, которого затем отпускали. Такой способ избавления от онгона, по убеждениям бурят, не влечет за собой смертности детей. В любом другом случае в семье умирают дети, и главным образом сыновья [Очирова, 1981, с. 80]. 1 10 Большое разнообразие природных зон на территории расселения монголоязычных народов – от пустынь и степей до тайги и высокогорной тундры обусловило формирование богатой мировоззренческой базы, на основе которой складывались мифологические, этнические, символические образы пространств, формировался механизм постижения и освоения территорий, специфичный для каждой отдельной природной зоны. Сформировавшийся образ мироустройства является основой жизнедеятельности каждого коллектива. Всякое общество создает комфортную модель мира, в форме понятной и близкой каждому члену этого общества. Этим условиям отвечает космологическая ориентированность и антропоморфичность картины мира – универсальные черты, присущие КМ. Идея подобия микрокосма и макрокосма, возможность познания второго через первое является основным способом постижения мира в традиционной культуре. Одним из инструментов познания мира, обеспечившего идеальную встроенность человека в окружающую среду, явилось человеческое тело: мир в культуре монгольских народов воспринимался и осмыслялся через призму человеческого тела – образец, позволивший создать КМ, способную ответить на все вопросы бытия. Согласно принципу подобия, внеположенные срединному, земному образцу миры выступают репликами мира, освоенного человеком, с тем различием, что в небесном мире характеристики земного мира идеализируются, а те же черты в мире злых божеств и духов, стране мертвых наделяются полярными свойствами. Так, например, тучным небесным пастбищам противопоставляются пустынные каменистые, бесплодные земли, обдуваемые ветрами в стране мангадхаев. Однако повсюду есть горы, реки, моря, деревья – и это однотипное в целом устройство миров делает окружающий человека космос заведомо понятным и познаваемым. В соответствии с закономерностями космического порядка организовывалось не только пространство жилища, поселения, территории хозяйственного освоения, ритуальное пространство. Религиозно-мифологическая модель мира определяет характер структур самых различных социальных и политических институтов, вторично воспроизводится в них. Лишь при условии, что все конкретные установления и институты, имеющие определенное значение в жизни социального организма, воспроизводят универсальный космический порядок, они в представлении людей архаического общества могут выполнять свою функцию, т. е. служить обеспечению социального порядка и благосостояния коллектива. А объясняет и санкционирует существующий социальный и космический порядок, указывает место человека в окружающем его мире миф. 11 Неразделенность обыденно-практического и сакрального в традиционном мировоззрении обосновывает функции мифологии как основного инструмента восприятия и осмысления мира. Преломляя принятые формы жизни, миф создает некую новую фантастическую «высшую реальность», которая парадоксальным образом воспринимается носителями соответствующей мифологической традиции как первоисточник и идеальный прообраз (т. е. архетип) этих жизненных форм. Таким образом, моделирование оказывается специфической функцией мифа. КМ как продукт мифологии обеспечивает связь знания и поведения людей, определяет их отношение к природе, космосу, что, собственно, является интерпретативной и регулятивной функциями КМ. Таким образом, КМ как основа мировоззрения служит средством интеграции человека в природе, регуляции взаимоотношений между людьми, взаимодействия разных сфер культуры. Структура мира в КМ монгольских народов реализуется через пространственные оппозиции, что является универсальным для КМ в любой традиции. Система семантических оппозиций в монгольской КМ содержит множество противопоставлений: верх – низ, вертикаль – горизонталь, правый – левый, вперед – назад и т. д. Базовой оппозицией, заветным ключом к пониманию концептуальной картины мира, на основе которой выстраиваются дальнейшие понятийные конструкции в мировоззрении монгольских народов, образующие основу структуры божественного пантеона, костюмного комплекса, задающие порядок в организации политического устройства кочевого сообщества, пространства поселения и жилища и т. д., является оппозиция верх – низ. В противопоставлении верха и низа воплощен хорошо известный принцип арга билиг, монгольское воплощение идеи инь/янь – выражение ментальности монголов и генетического культурного кода, в соответствии с которым выстроен каркас монгольской модели мира: тэнгэр газар, уул ус, нар, сар, хар, цагаан. Следование данному принципу, по мнению автора, и есть наиболее адекватный путь в описании картины мира монгольских народов. Пространство в традиционной КМ не было однородным. Эта неоднородность определялась характером сакральности. По характеру сакральности пространство делилось как по вертикали, так и по горизонтали. Наивысшей сакральностью наделялся Верхний небесный мир, населенный тэнгри – небожителями. Но и пространство земного человеческого мира было сакрально неоднородно. С одной стороны, в силу универсальности принципа обживания пространства сакральность мест снижалась от центра к периферии, от «своего» к «чужому». Территория оби12 тания социума, будучи центром, являлась средоточием упорядоченного бытия. Семантический центр территории сообщества демиургов – священная гора с могилами предков, семантическим ядром семейноиндивидуального пространства выступало жилище. С удалением от центра пространственные и временные характеристики теряют свою определенность – мир известный постепенно «перетекает» в мир возможный. С другой стороны, фокусное освоение территорий – принцип, преобладающий в способах освоения пространства кочевниками, обусловливает и соответствующий особый механизм сакрализации пространства. Интенсивность хозяйственного освоения в среде монгольских народов была различной – охота и собирательство, скотоводство и земледелие. Сочетание разнообразных видов хозяйственной деятельности определило максимальную освоенность территории: пространство представлено сетью точек – священных мест, актуальных для разных социальных образований (рода, племени, семьи; охотников, жрецов, воинов и т. д.). I.1. Творец и творение I.1.1. Возникновение мира Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифопоэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры Вселенной, т. е. условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества. Миф о возникновении мира занимает особое место в истории формирования мифологической картины мира. Как известно, фольклорная модель мира предполагает существование разных вариантов, разночтений, противоречивых версий. В мифотворчестве монгольских народов сценарий возникновения мира не отличается разнообразием. Известно несколько вариантов космогонических мифов. Большинство их реализуют сюжет с участием двух демиургов – божества и его помощника птицы ангата (ангир) и указывают на первичность воды – субстанции, в которой и на которой разворачивается творческая деятельность по созданию мира. Прежде земли не было, а была только одна вода. В это время был один бурхан, которого звали Сомбол, потому что он сделался сам собою (бэер бөтөhөн Сомбол -бурхан). Сомбол-бурхан захотел сотворить землю и ходить по воде. В это время птица ангата с 12 детьми плывет по воде. Сомбол-бурхан, увидев ангату, говорит ей: «Ангата, нырни в воду и 13 со дна принеси мне землю!» Тогда ангата со словами Сомбол-бурхана нырнула в воду и со дна достала землю; на носу принесла черную землю и в лапах красную глину. Сомбол-бурхан от птицы ангата вперед взял красную глину и разбросал по воде. А потом взял черную землю и тоже разбросал по воде; тогда образовалась земля и на ней выросли травы и деревья… [Хангалов, 1960, с. 7]. Космогонические мифы такого рода обнаруживают полную идентичность с мифами алтайских народов. А. М. Сагалаевым уже ставился вопрос о причине первичности воды в мифах сибирских народов. Его вывод кажется вполне обоснованным: «Образ моря (океана, речки, просто воды) как нельзя лучше иллюстрирует хаотичность и бесформенность нарождающегося мира, его текучесть и податливость. Вода – наиболее емкий символ хаоса, который предстоит разъять, для того чтобы упорядочить, превратить в Космос. Бесформенное таит в себе будущие формы, оно чревато новой жизнью» [Сагалаев, 1992, с. 25]. И действительно, под водой уже находится земля – дно либо гора, часть которой затем используется для сотворения собственно земли, а в воде уже плавает рыба. В ряду космогонических мифов выделяется вариант, зафиксированный у аларских бурят, в котором роль демиургов отводится многочисленным небесным изначальным богам, а процесс появления воды вполне согласуется с данными научных теорий о происхождении элементов. «В самом начале всего видимого и невидимого существовало на недосягаемой вышине Окторго, где обитают безначальные, бесконечные, т. е. бессмертные, окторгэйн олон саган бурхад, т. е. окторгойские многочисленные боги. По воле тех названных бурханов возникли небо и земля. Эти объекты первоначально находились вместе, «земля имела холодное свойство и была женского рода, а тэнгэри – небо имело горячее свойство и было мужского рода. От сожительства и соприкосновения холодной земли и горячего неба образовались пар и туман, из тумана – туча, а из тучи – дождь и снег. Таким образом, на земле появилась вода, а в воде зародилось первое одушевленное существо – рыба. От рыбы произошли птицы…» [Баторов, ф. 14, д. 2]. Известно, что монголы и буряты (хотя и не все) не употребляли в пищу рыбу. По мнению Л. Скородумовой, этот запрет как раз и может быть обусловлен почтительным отношением к рыбе как первосуществу, породившему все живое на Земле. Эта мысль отражена в гномическом жанре фольклора монголов, в триаде «Три начала мира»: 14 Идээний эх цай, Эдийн эх хадаг, Амьтны эх загас. Начало еды – чай, Начало вещей – хадак, Начало всех живых существ – рыба. [Скородумова, 2004, с. 268] Кажется маловероятным, но возможно, что в фантастических образах, созданных мифологией, могут быть широко отражены не только реальные черты окружающего мира, но и процесс его формирования. Следует отметить, что сюжеты о сотворении мира не являются характерной чертой эпических произведений бурят. В эпосе, как правило, перед нами уже предстает облик юного, недавно сформировавшегося мира, в котором присутствуют лишь центральные объекты на начальном этапе своего развития, о чем свидетельствуют их состояние и размер: И была еще легкой пылью Наша твердая мать-земля, А могущественная змея Безобидным была червяком, Грязной глины жалким комком, А Сумбэр-гора – бугорком; Великанша рыба тогда Незаметным была мальком; Океан, что бушует кругом, Что волшебным богат молоком, Был ничтожной лужей тогда… [Абай Гэсэр, 1973, с. 20]. Мифологическое время – это время, когда все было не так, как теперь, это время первопредметов, перводействий. Эпоха изначального мира в бурятской мифологии характеризуется тем, что на земле отсутствовало холодное время года. В зачинах эпических произведений содержатся сведения о состоянии природы в далекое мифологическое время: «Это было тогда, когда без рукавиц было тепло». Однако в числе разных западнобурятских эпических версий выделяются эпосы унгинского цикла, получившие уникальную разработку в бурятских традициях. Их отличают сюжеты, характерные именно для бурятских версий и не присущие другим – монгольским, тибетским вариантам «Гэсэра». Анализ текстов различных версий Гэсэриады, выполненный известными исследователями эпоса – С. Ю. Неклюдовым, Л. Леринцем, Н. О. Шаракшиновой, Д. А. Бурчиной, показывает, что отличительной особенностью западнобурятских версий является свод оригинальных сюжетов о сотворении мира, различных элементов ландшафта. Бытование этих сюжетов в западнобурятских версиях подтверждает следующий вывод Л. Леринца: «Многие сюжеты (западнобурятских сказаний) раз15 вернуты в мифологическом ключе, что опять-таки показывает наличие здесь богатой мифологической базы» [цит. по: Неклюдов, 1984, с. 209]. Самобытной частью западнобурятской Гэсэриады является сюжет о сотворении мира, который присутствует только в одной из версий унгинского цикла – сказании, записанном от А. О. Васильева. «Подобного нет ни у одного другого сказителя» – так характеризует наличие этого сюжета в сказании Альфора Васильева Д. А. Бурчина [Бурчина, 1990, с. 57]. В нем сочетаются как креационный, так и эволюционный мотивы возникновения мира. Первоначально – в «изначально-далекие, древние и прекрасные времена» – существовали лишь вода и подернутое туманной дымкой небо. Не было солнца и было темно, не было луны и было сумрачно, не было звезд, не было воздуха, и тогда Богиня-мать создает мир: сотворяет землю с помощью утки, ставит землю на черепаху. Следы ее правой руки превратились в долины и низины, по которым потекли реки и ручьи. Активная миросозидательная деятельность богини в эпическом прологе завершается созданием небесных светил. Сюжет появления на земле других элементов пространства и персонажей, таких как великое молочное море, великая гора Сумеру, изначальное сандаловое дерево или могучая лиственница, изюбриха, рыба Абарга, птица Тураг – неотъемлемых атрибутов образа мирового древа, в мифе репрезентирует идею самозарождения. Но чаще всего в космогонических мифах монгольских народов упоминаются два персонажа, усилиями которых мир заполняется живыми существами и предметами. Главными творцами мироздания выступают два персонажа – божества (Бурхан, Богиня-мать) и черта (Шитхыр/Эрлик), деятельность которых, на первый взгляд, видится разнонаправленной: творения одного из них толкуются как богопротивные и противопоставлены деяниям верховного божества. Однако в действительности «мир творится благодаря соперничеству, конфликту, взаимодействию полярных сущностей» [Сагалаев, 1992, с. 28]. При этом полноценная творческая отдача исходит в большей степени от Эрлика – именно он вкладывает душу в сотворенного бурханом человека, извлекает звуки из музыкального инструмента – хура, создает драгоценные камни и металлы – золото, серебро и прячет их в горах на радость и горе людям. Образ Эрлика противоречив, но все же он не является воплощением абсолютного зла. В мифологии алтайских народов Эрлик приравнивается к небесному творцу и почитается как отец. Как считает Г. Р. Галданова, 16 Эрлик в бурятской мифологии имеет тюркское происхождение [Галданова, 1987, с. 63], и в связи с этим его образ скорее положительный, чем негативный. Он имеет небесное происхождение и возглавляет группу восточных хатов – потомков небожителей, сошедших на землю. В некоторых мифах он является младшим братом небесных богов. В мифологии бурят Эрлик выступает божеством справедливости и своей честностью противопоставляется другим небесным божествам 2. Это качество предопределило его назначение быть судьей живых и мертвых. «А для безошибочного определения вины людей дали ему «толи» (зеркало), в котором отражается всякий грех, совершенный человеком. По этим отражениям Эрлик-хан назначал соответствующее наказание (почему называется он Тольто-хан – царь с зеркалом). Имена и звания людей записаны у Эрлика в особую книгу. По этим именным спискам и ведает Эрлик-хан обо всех людях. Ему были недоступны лишь маленькие дети, которые не в состоянии были сами кормиться (кушать без посторонней помощи). Как только ребенок научится самостоятельно питаться, то имя его заносится в книгу Эрлика и он становится ответственным за свои грехи перед судом Тольто-хана (в 7–8 лет) …Эрлик-хан постоянно следит за деятельностью шаманов и начальствующих лиц. Если таковые будут поступать несправедливо, то их наказывают гораздо строже, чем простолюдинов. Когда шаман посвящается в шаманское достоинство и получает жодо – пихтовую кору, также человек, избранный народом в начальники, их души обязаны явиться к Эрлик-хану для получения утверждения на предназначенную должность и по соизволению его могут проявить власть и плодотворную деятельность. В противном же случае никакая деятельность должностных лиц не достигнет желаемой цели, распространятся в народе разные эпидемические болезни, увеличится смертность, начнутся несогласие и тяжбы в народе» [Баторов, ф. 14, д. 23]. Сюжеты мифов с двумя действующими персонажами, обнаруживающие сходство с мифотворчеством ближайших соседей монгольских народов – алтайцев, хакасов, позволяют говорить об их давней этногенеПо бурятскому преданию Эрлик-хану судьбой было уготовано право владеть и управлять земным шаром, но он был обманут своим братом – божеством Майдари. Когда Майдари вступил в управление землей, люди не стали доживать до 200 лет, а четвероногие – до 40 лет. Все люди стали злыми, воровали, убивали друг друга. Майдари не мог держать их в порядке. В конце концов судьба сжалилась над людьми и вручила твердую власть Эрлик-хану, чтобы он был судьей живых и мертвых, наказывал бы грешников и миловал праведников [Баторов, ф. 14, д. 23]. 2 17 тической близости. В мифотворчестве монгольских народов и, главным образом, западных бурят выделяется и другой ряд космогонических сюжетов, включенный в структуру известного эпоса «Гэсэр», в которых как раз и проявляется этническая специфика. С появлением на земле небожителя – сына Хан Хюрмас-тенгри, спустившегося на Землю для того, чтобы спасти ее от всевозможной нечисти, на ней происходит то, что можно охарактеризовать как вторичную космогонию, автором которой выступает Эрхэ Бэлигтэ-хубуун. Подобный мотив – не редкость для мифологической традиции в целом: так, в частности, он присутствует в древней ирландской мифологии 3. С культурным героем бурятского эпоса Эрхэ Бэлигтэ-хубууном связывается происхождение различных водных источников – морей, озер, рек, ручьев. В одном из вариантов эпоса небожитель, спустившись на землю, прячет оружие и коня в карман и идет по земле, взяв в руки отцовское черное копье. Во время отдыха он видит быка, лижущего землю, втыкает туда копье и из отверстия в земле вырывается вода. Вода начинает затапливать все вокруг: виднеются только вершины гор. Тогда герой кидает камни, пока не закрывается отверстие, откуда вырывается вода. Так на земле появляются горы и моря [Бурчина, 1990, с. 135]. Анализ текстов эпических произведений бурят показывает, что сюжет добывания воды при помощи боевого оружия характерен для многих улигеров и отражает целый пласт верований монгольских народов, связанный с боевым оружием и обрядом испрашивания дождя. «В бурятской версии легенды о халхаском хане Абатае воинственный правитель во время засухи вызывает дождь, вырыв яму наконечником стрелы» [Цыбикдоржиев, 2003, с. 201]. Происхождение многочисленных родников с целебной водой также соотносится с деятельностью эпического героя. В одном случае Гэсэр натыкается на бурлящее черное зловонное озеро, которое грозит затопить владения тугешинских ханов и их народ – подданных Гэсэра. Гэсэр начинает стегать озеро своим ременным кнутом с рукоятью из красной ивы. «Этот кнут был свит из 93 ремешков, имел 25 узлов. Абай Гэсэр рассекаВ раннеирландской повести «Ночное видение Фингена» явление вторичной космогонии связано с рождением нового короля Конна, который сам выступает в повести как некий полубог… Мифологические объекты пространства, такие как река Бойн, озера, пять дорог, пять священных деревьев, появляются из трансцендентного пред-существования в момент рождения Конна [Бондаренко, 2003, с. 69, 72]. 3 18 ет дно озера и восклицает: “Не должно вытекать столько воды!” Заклинает, чтобы разлетевшиеся на четыре стороны брызги превратились в аршанные родники – “булаг бэрэ аршан”» [Бурчина, 1990, с. 181]. Сравнивая два варианта сюжетов о сотворении водных источников, отмечаем, что в них представлены два противоположно направленных по сути действия культурного героя. В первом случае Абай Гэсэр высвобождает воду, заключенную под слоем земли, с помощью черного отцовского копья. Налицо сексуальная окраска действий культурного героя по отношению к земле. О возможности существования такого мотива свидетельствует ряд признаков: это, прежде всего, копье, которое можно рассматривать как аналог священного серебряного отцовского столба в бурятском мифе о сотворении мира, либо другого фаллического предмета – посоха. Д. В. Цыбикдоржиев приходит к выводу, что фаллический образ был свойствен многим видам боевого холодного оружия – сабле, стреле, кинжалу, символика которых в монгольской традиции восходит к образу оружия бога-громовержца – небесных молний [Цыбикдоржиев, 2003, с. 204]. Вероятно, в едином семантическом поле с богом-громовержцем находится и персонаж эпоса «Абай Гэсэр», которому принадлежит копье: отцом культурного героя является Хан Хюрмас-тенгри (ипостась Неба). Небо же в монгольской традиции понимается как мужское божество. Мифологический архетип «небесное мужское» и «земное женское» реализуется в известной обрядовой формуле-обращении: «Высокое Небо и широкая Земля», где эпитеты, данные этим ключевым божествам древнего пантеона божеств монгольских народов, характеризуют особенности гендерной иерархии божеств. В сюжете о сотворении целебных источников – аршанов герой эпоса, наоборот, совершает действия, направленные на уничтожение водного источника – зловонного черного озера, грозившего затопить владения тугэшинских ханов. Абай Гэсэр рассекает озеро до самого дна своим кнутом, рукоять которого сделана из красной ивы (тамариска). Красная ива уд (удн) в древности была одним из священных деревьев монгольских народов, почитание которой связано с культом огня. Из этого дерева была сотворена матерь огня, царица огня Ут [Дугаров, 1991, с. 135]. Существует и второй вариант сотворения культурным героем целебного источника. В версии эпоса, рассказанной сказителем П. Петровым, Гэсэр решается на укрощение четырех последышей мира Эби дүрбэн хэнзэ – существ, облик и функции которых малопонятны. Слово хэнзэ в бурятском языке имеет следующие значения – «родившийся осенью», 19 «поздний», «родившийся от пожилых родителей». Вероятно, эти существа являются последними созданиями богини-матери. «Самый старший из четырех последышей мира низвергается вниз, став водным потоком, с горной вершины гольца… Следующий – это собака с серебряной пастью, серебряными клыками, серебряной цепью; она бегает по вершине серебряной горы… Третий из удальцов – это собака с золотой пастью, с золотыми клыками, с золотой цепью; она бродит по склонам и выступам золотой горы и лает… Младший из тех удальцов находится под тремя слоями земли…» [Бурчина, 1990, с. 260]. Судя по тексту данного сюжета, последыши находятся в ведении царя вод Ухан Лобсона, поскольку именно он, согласившись помочь Абай Гэсэру укротить последышей, вручает герою свою трость. Побежденный героем, первый последыш низвергается с вершины гольца и превращается в целебный аршан. Данный сюжет о четырех последышах мира описывает целый комплекс мироустроительных действий культурного героя. Гэсэр, в частности, способствует появлению драгоценных металлов в природе 4. По сюжету сказания до заклинаний героя золото и серебро имеют облик животных – золотой и серебряной собак и недоступны для людей. С заклинанием Гэсэра собаки рассыпаются, превратившись в золото и серебро, попадают в сумки и карманы людей. Приведенный сюжет, отсутствующий в других версиях Гэсэриады, очевидно, имеет автохтонное происхождение и был, вероятно, сформирован на базе поверий и преданий западных бурят. По крайней мере, представления о кладах – золоте и серебре, имеющих вид животного, имели место в среде западных бурят. Вот что об этом пишет М. Н. Хангалов: «По бурятскому поверью, золото и серебро обращаются в разных животных и бегают. Серебро обращается в зайца, в белого барана, в белого ямана или козла и бегает по степи; золото – 4 Полевые этнографические материалы П. П. Баторова, записанные у аларских бурят, содержат сведения о происхождении на земле золота и серебра: металлы появляются в мире с созданием Бурханом земли и сотворением гор Шитхуром. По сюжету предания Шитхур – активный помощник Бурхана, испортив ровную и гладкую землю, спрятал в своих творениях – горах золото, серебро, драгоценные самоцветные камни. Увидев это, Бурхан спросил у Шитхура, зачем он прячет золото и серебро в горах? На это Шитхур ответил, что все эти драгоценности, с одной стороны, будут служить источником радости, удовольствия и смеха, а с другой стороны – источником зависти, печали, страдания и слез. И то и другое нам необходимо, чтобы люди нас обоих не забывали: в радости воздадут славу тебе, а в печали вспомнят меня. Вероятно, что Бурхан не имел отношения к созданию драгоценностей и автором этих творений является черт. 20 в солового жеребенка, в желтого ямана, в желтую собаку и тоже бегает. Если кто увидит и узнает, что это клад, нужно подойти близко и бросить что-нибудь в бегущее животное: если попадешь, животное превращается либо в золото, либо в серебро» [Хангалов, 1960, с. 63]. Гэсэр является и «создателем» целебной травы женьшеня. В эпизоде о «четырех последышах мира» Гэсэр заклинает четвертого последыша, который уходит под три слоя земли, стать женьшенем и излечивать людей от разных болезней. Согласно текстам мифопоэтических произведений, делом рук эпического героя является появление на земле льда. Эпоха изначального мира характеризуется тем, что на земле отсутствовало холодное время года. Эпический герой Эрхэ Бэлигтэ-хубуун в противоборстве со злыми духами, наводнившими землю, приняв облик одного из духов, обманывает нечисть, загоняет в воду, принимает свой истинный облик и покрывает водоем льдом, превратив злых духов в водяных чертей. В другом варианте сюжета небожители дают главному герою такой волшебный камень, который превращает воду в лед. Делом рук эпического Абай Гэсэра является возникновение некоторых видов деревьев на земле, что сопряжено с разрушением мирового дерева в сюжетах об «Огромном одиноком дереве» в различных вариантах западнобурятской Гэсэриады. Подобный сюжет также не характерен для других иноэтничных версий «Гэсэра». Как отмечает Л. Леринц, «совсем не имеет монгольских аналогов эпизод об одиноком дереве унгинской версии» [цит. по: Неклюдов, 1984, с. 209]. Культ мирового дерева в бурятской традиции реализуется в культе шаманского «развесистого» дерева – саглагар модон, а в мифопоэтических текстах в роли такого дерева рассматривается огромная лиственница, «изначальное сандаловое дерево», которое достигает небес и грозит повалить дворец срединного небожителя Сэгэн Сэбдэг-тэнгри. Размеры и положение дерева в пространстве – в центре земли также свидетельствуют об осмыслении такого дерева мифопоэтическим сознанием как мирового дерева. О его центральной позиции на земле мы можем судить по той опасности, которую оно представляет для дворца небожителя Сэгэн Сэбдэг-тэнгри. Абай Гэсэр, появившись на земле как мироустроитель, наводит на ней порядок. Мотив равновесия мира – основополагающего закона Вселенной, который привносится на землю через действия Абай Гэсэра, реализуется в эпической формуле, отражающей главное назначение героя на земле – «чрезмерно расширившееся сужая/укорачивая чрезмерно высокое». 21 Выполняя свою мироустроительную функцию, Абай Гэсэр сражает стрелой изначальное сандаловое дерево или гигантское дерево лиственницу. В эпизоде с лиственницей разрушение мирового дерева приводит к возникновению новых форм ландшафта и деревьев. Стрела героя разбивает ствол лиственницы, который превращается в гольцы на западе (горы Саяны), а сучья, ветви и иглы – в лиственницы, растущие по всей земле [Бурчина, 1990, с. 323]. Безусловно, что в подобных эпизодах бурятских эпических произведений мы сталкиваемся с представлениями бурят о формировании ландшафтного облика родной земли – Байкальского региона, с характерными для этой природной зоны формами ландшафта и растительностью. Западнобурятский сюжет мифологического предания о возникновении мира соответствует архетипу антагонизма Хаоса и Золотого века. Время мифического неупорядоченного мира, созданного Великой богиней, – это «время буйных и беспорядочных творений, чудовищных и непомерных исчадий» [Кайуа, 2003, с. 225] – вспомним об огромных размерах одинокого дерева, о гигантском изюбре, змее, птице и т. п. – это время изобилия и расточительности, а также тепла: до определенного момента, в частности до противоборства западных и восточных божеств, люди не знали, что такое холод. Этому периоду противопоставляется время появления на земле мифического предка людей, который подвергает дотоле существовавший мир изменениям. Он заключает «каждую вещь и каждое живое существо в известные пределы, в их отныне естественные пределы» [там же, с. 224], он придает всему завершенный облик. Культурный герой предписал законы и запреты: так, например, в бурятских вариантах эпоса «Абай Гэсэр» существует предание об учреждении главным эпическим героем свадебного обряда. Таким образом, с появлением на земле эпического героя «эра первобытного беспорядка завершилась, началась естественная история, установился нормальный режим причинности…» [там же]. Но Гэсэр – не единственный культурный герой, которому приписываются мироустроительные действия. В бурятской и монгольской мифологии в той или иной мере обустройством земного мира занимаются и другие мифические персонажи и даже реальные исторические личности, деятельность которых мифологизируется. В их число входят: божество – предок булагатов Буха-нойон, божества Шаргай-нойон, Эсэгэ Малаантэнгри, а также Чингиз-хан, с деятельностью которого связано происхождение множества природных объектов в Бурятии и Монголии. 22 I. 2. Основообразующие элементы картины мира монгольских народов Солнце и Луна Одним из древнейших культов, следы которого сохранились в традиционных представлениях, запретах, приметах, обрядах, декоративном искусстве монгольских народов, является культ небесных светил Солнца и Луны, который впоследствии был замещен культом Вечного Синего Неба. Свидетельством развитости солярно-лунарного культа в среде монгольских народов и, в частности, западных бурят является присутствие идей, связанных с образами, свойствами и функциями светил во множестве других культов – белого цвета, стороны восходящего солнца, огня. Как солнце, так и луна имеют множество поэтических названий, в частности, у луны обнаружено около 43 различных образных названий [Дондокова, 2003, с. 31]. Солнце называют глазами Вселенной ёртөнцийн нүдэн, свечой Вселенной-ёртөнцийн зул, луна обладает следующим поэтическим названием: шөнийн эзэн (букв. «хозяин ночи»). В мифологии западных бурят Солнце выступает в качестве центрального божества как в женской ипостаси – Умай, Эхэ Юурэн-иби, так и в мужской – Yбгэн Юэрэн-тэнгри (Старик-божество Солнце), ОйорМунхэ-тэнгри (Солнце – вечное божество) [Скрынникова, 2007, с. 195]. «Эксплицитные свидетельства проявления Солнца как верховного божества в традиционной культуре монгольских народов отмечаются прежде всего в обозначении его в паре с луной/месяцем – “божествамисоздателями” или предками. Причем Солнце выступает в ипостаси “прародительницы”: «восьминожная Солнце-мать, девятиножный Месяцотец». В свадебном фольклоре бурят в качестве прародителей человечества называются “эхын алтан умай” (золотое материнское чрево = Солнце) и “эсэгын мунгэн сэргэ” (отцовский серебряный столб = Месяц). Представляется, что теонимом «умай» не только в монгольской, но и в древнетюркской культуре на самом раннем этапе обозначалось божество Солнце (причем женского рода), восходящее к южно-западноазиатской традиции» [там же, с. 194–195]. Подтверждением верховной позиции Солнца в мировоззрении западных бурят являются образы главы небожителей пантеона предбайкальских бурят – Эсэгэ Малаан-тэнгри (Отец плешивый небожитель) и его супруги Юэрэн – олицетворениях Солнца 5. По мнению Е. В. Павлова, 5 Наиболее полная и подробная интерпретация ряда элементов, указывающих на связь верховного небожителя Эсэгэ Малаан-тэнгри с Солнцем, приводит- 23 в пантеоне западных бурят имеют место и другие божества, характеризуемые солярными чертами [Павлов, 2004, с. 120]. Свидетельством особого отношения к Солнцу в традиции предбайкальских бурят является также круговой (солнечный) танец ёхор, который отсутствует в восточноазиатской традиции, т. е. у монголов и некоторых групп забайкальских бурят – цонголов, сартулов и др. Луна же в верованиях и представлениях народов монгольского мира считалась покровительницей времени: различные фазы луны служили ориентирами в хозяйственной и ритуальной деятельности. Все важные события и дела, направленные на приумножение, увеличение богатства, следовало приурочивать к периоду растущей луны hарын эхин. Это время и особенно полнолуние считается благоприятным. Закаменские буряты верили, что летом, в июне, в полнолуние на цветы опускается благодать «сэсэг дээр аршаан бууга» [Галданова, 1987, с. 20]. Однако некоторые дела необходимо было начинать в конце лунного месяца и именно в период безлуния. Так, например, заготовку строительного материала следовало осуществлять в конце лунного месяца, в краткий период hарын забхаар, когда на небе не видно луны. В период безлуния вода из стволов уходит в землю. Деревья, срубленные в иное время, считались избыточно влажными и для строительства не годились [Содномпилова, 2005, с. 61]. Активность добрых и злых сверхъестественных существ также связана с делением лунного месяца на два полярных по значимости периода. В период новолуния устраивают свои собрания – сугланы добрые божества и духи, черные же и злые – заяны собираются на свои сугланы к ущербу луны [Хангалов, 1959, с. 134]. Небесные светила почитались монгольскими народами как творцы всего живого на земле 6. «Иногда их так и называли – заябариин бурхад» [Галданова, 1992, с. 14]. В основе этих воззрений находится движение Солнца и Луны по небосклону и встреча их на рассвете, манифестирующая момент рождения нового дня. Формированию образа небесной супся в статье Е. В. Павлова «Истоки и семантика религиозно-мифологического образа Эсэгэ Малаан-тэнгри» // Алтаика. IX. М., 2004. 6 По другим представлениям, небесные светила являются небожителями, находящимися в распоряжении более высоких по рангу божеств: «Солнце, луна и звезды есть небожители и всегда регулярно исполняют каждый, по указанию им окторгойских белых тенгеринов, свои назначения и обязанности вековечно (хэзэхэтэ), по одному пути неуклонно совершают круговорот по небу» [Баторов, ф. 14, оп. 1, л. 6]. 24 ружеской пары послужило также различение луны и месяца. Подтверждением того, что буряты различали луну и месяц, служат представления, согласно которым луна может бодрствовать, когда месяц спит и наоборот: «Во время затмения луну схватывает Алхы, когда та спит. Во время полнолуния месяц спит врастяжку» [Потанин, 1883, с. 192]. Очевидно, что свойственные ранним воззрениям в бурятском шаманизме представления о Луне как мужском божестве с числовым кодом девять (и Солнце как женском божестве с числовым кодом восемь), имеют отношение, главным образом, к месяцу. Во всяком случае, в поверьях соседних с монгольскими тюркоязычных алтайцев в супружеской небесной паре женой является Солнце, а мужем – Месяц. Представляя небесные светила семейной парой, бурятские шаманы взывали к ним, как к предкам рода человеческого – нара hара гарбалнай. Отражение этих представлений присутствует в мифологии, свадебной обрядности западных бурят. Так, невеста в среде монгольских народов, совершала церемонию снохи по отношению к Солнцу-Луне в обряде hара нара бэрлэхэ, «поклонения Солнцу» – шар наранда мөргүүлэх7. Таким образом, Солнце и Луна в верованиях монгольских народов представлялись супругами, и в этом качестве небесные светила функционируют в свадебной обрядности монголов. Проводя аналогии между земной жизнью и жизнью небесных светил, человек древних обществ, постигая космический порядок, находил свое место в Космосе и способы взаимодействия с ним. Представление о брачной связи светил, вероятно, обусловило формирование единого культа Солнца-Луны, у которых был один духхозяин. Согласно верованиям бурят, все, что существует в природе, имеет духов-хозяев – эжинов. Не являются исключением и небесные светила: «Солнце – наран и луна – хара имеют одного обладающего духа, одного хозяина – эжина солнца и луны, особу женского пола Шандагина Хундагина» [Хангалов, 1960, с. 319]. Равное почитание небесных светил было уже присуще традиции древних племен Центральной Азии. У гуннов имел место обычай, в соответствии с которым шаньюй поклонялся утром солнцу, а вечером – луне [Мэнэс, 1987, с. 13]. По другим сведениям, у небесных светил отдельные эжины, и это указывает на существование и другого примера осмысления небесных светил в мировоззрении монгольских народов. В мифологии бурят при7 См.: Очир А., Галданова Г. Р. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992. 25 сутствуют следы представлений о небесных светилах как о полярных по разным признакам объектах 8. В монгольских преданиях обнаруживаем данные о разном происхождении небесных светил: солнце возникло из огня, который божество Очирвани подбросил на небо, месяц же Очирвани сотворил, ударив по воде своим очиром (жезлом). «Свет солнца оттого и горяч, что оно сделано из огня; свет месяца холодный потому, что он из воды» [там же, с. 226]. Подтверждением антагонизма солнца и месяца выступает, в частности, представление, согласно которому месяц проявляет холодное свойство и является эжином снега. В определении образа месяца признак «холодный» дополняет обозначение «зловредный». В эпическом прологе западнобурятской версии «Абай Гэсэра» верховное божество западных добрых белых небожителей матушка Манзан-Гурмэ является дочерью богини-матери и Солнца, а ее младшая зловредная сестра – глава восточных небожителей Маяс хара утоодэй родилась у богини-матери от лучей Месяца. Солнце представлялось более могущественным, чем Луна. В бурятской мифологии солнце изображается более быстрым и сильным 9. В этой 8 Полярность светил проявляется в различении животных, по определенным признакам соотносимых с ними: солнечными и лунными называли некоторых животных. В животноводстве Монголии особое место занимают хайнаки, животные, не включенные в состав пяти видов скота, полученные в результате скрещивания яков и монгольских коров. Скрещивание осуществлялось по двум направлениям: быков монгольской породы и самок яка, а также яков и коров монгольской породы. Примечательно, что помесь монгольского быка с самкой яка называлась наран хайнаг «солнечный хайнаг», а помесь яка с монгольской коровой – саран хайнаг «лунный хайнаг» [БАМРС, 2002, с. 19]. Вероятно, здесь мы видим противопоставление коровам яка, как животного, чуждого кочевникам. Солнечным наран тэмээ монголы называли одногорбого верблюда, возможно из-за его внешнего вида. 9 В известном предании о девочке, взятой на небо луной, в варианте, записанном П. П. Баторовым «солнце, будучи быстрее и сильнее луны, схватило девушку с ведрами и тальниковый куст выдернуло с корнем и все это уволокло на небо. Но между луной и солнцем вышел спор, кому из них владеть девушкой, ибо в проклятье матери оба упомянуты. Долго они спорили, но никто не уступал. Наконец месяц предложил разрешить этот спорный вопрос следующим образом: месяц обещал всю землю покрыть в течение одного дня снегом (месяц считается эжином снега), и если солнце этот снег растопит также в течение одного дня без остатка, а также в тот же срок раздвоит копыта у всех животных (в то время животных с раздвоенным копытом не существовало), то солнце приобретает право 26 связи интересными выглядят воззрения, согласно которым луна забирает лучи солнца, почему последнее главнее. Данные воззрения были зафиксированы у средневековых монголов П. Карпини: «Солнце они называют матерью луны, потому это она получает свет от солнца» [Путешествия.., 1957, с. 29]. Нельзя не упомянуть и о некоторых символах небесных светил, в частности Солнца. В бурятской мифологии воплощением солнца могут быть животные. Сохранились редкие сведения о связи собакоподобного существа с небесной сферой: как полагает М. Н. Хангалов, в мифах иногда солнце сравнивается с волком и лисицей [Хангалов, 1958, с. 322]. В ранних верованиях китайцев следы военных столкновений с их воинственными северными соседями, по мнению Д. В. Цыбикдоржиева, отложились в виде представлений о некоем существе – Небесной собаке, божестве монголов, которая обосновалась на небе либо, по другим сведениям, в огромной равнине или пустыне – территориях, освоенных кочевниками. Переход божества Солнца в громовника является распространенным архетипом, что нашло отражение в представлениях о том, что нисхождение Небесной собаки на землю сопровождалось появлением грозовых черных туч, громом и огнем, цвет небесная собака имела красный. Такой образ, по мнению Д. В. Цыбикдоржиева, является трансформацией исконных монгольских представлений. Вместе с тем разные свидетельства из монгольской и бурятской этнонимии, верований, обрядовой сферы, лексики указывают на тот факт, что собирательный образ представителей собачьего племени, воплощенный то в волке, то в собаке и даже в лисице, почитался монголами. Очевидно, один из таких мифов – этногенетический, в котором к прародительнице монголов Алан-Гоа с неба в виде луча сходит светловолосый и синеглазый человек, а уходит, обратившись в желтого пса, от которых впоследствии произошли нируны. Возможно, что следы почитавладеть девушкой единолично навсегда… Это предложение месяца солнце приняло и сразу же начало растапливать снег, а своего служащего послало на землю, дав ему золотой нож для разрезывания копыт. Посланный начал свою работу с одного края земли, дошел до другого, но в это время конь спустился с неба на землю позади посланника солнца и стоял на снегу. Когда посланник солнца оглянулся, то увидел позади коня с целыми копытами: он немедленно побежал к коню, но в этот момент истек условленный между солнцем и луной однодневный срок. Солнце согнало весь снег с земли, но остался ком снега, прилипший к копытам коня. Так солнце проиграло свое пари и должно было уступить девушку луне…» [Баторов, ф. 14, д. 13]. 27 ния Небесной собаки идут от образа Хоходой Мэргэна, который, по мнению Д. С. Дугарова, близок известному тюркам образу небесного стрелка с его птице-собакой Хубай-кус, полиморфным существом, проникшим, по мнению автора, в Центральную Азию из Ирана. По предположению Д. С. Дугарова, мифическая птица-собака – широко распространенный образ в фольклоре многих тюркских народов: «…казахская собака Кумай, родившаяся из яйца собаки – пестрого гуся, хакасская белая гончая собака Хубай-хус, якутская Кубей-хатун, бурятская Хобоши-хатан, башкирская Хумай, в фольклоре и мифологии этих народов часто превращающиеся в лебедей, имеют общее происхождение» [Дугаров, 1991, с. 211]. Эти обозначения собаки не только лексически, но и семантически связаны с бурятским божеством Умай (Солнце-прародительница), о котором говорилось выше. Свидетельством принадлежности собакоподобных существ небу является тот факт, что радугу буряты, а также якуты называли «моча самки лисицы» – үнеген-ези шеге. Более осязаемой видится связь собакоподобного существа с небом в обозначении тэнгэрийн нохой «небесная собака», которое употребляют буряты, калмыки как иносказательное название волка, а также в другом его наименовании хүхэ нюдэтэй «синеглазый», в котором цвет его глаз также указывает на связь с небом. У эхиритов до недавнего времени бытовало суеверие, заключавшееся в том, что при укусе бешеного волка стреляли в небо с криком: «Небесная собака, яд свой забери!» Этот странный обычай разительно напоминает стрельбу в небо при ударе молнии [Цыбикдоржиев, 2003, с. 215]. Так же поступали в том случае, когда пытались излечить животное или человека, пострадавших от нападения волка. Для этого приглашали человека из рода шоно, т. е. ведущего свой род от волка. Человек стрелял в воздух из ружья и при этом произносил: «Я ведь потомок Шаалы Мэргэна – сына волчицы, небесная собака, возьми обратно свои слюни» [цит. по: Галданова, 1987, с. 36]. Любопытно, что несмотря на позитивный в целом образ луны и солнца в верованиях монгольских народов, в среде бурят имеют место запреты, указывающие на присущие светилам вредоносные свойства. Так, в частности, строго запрещается спать под лучами луны, а в дневное время вредным считали спать под лучами солнца [ПМА, Галданова]. Полагали, что лунные и солнечные лучи могли причинить болезнь человеку – нарани, hарани туяа хортой. Во всяком случае, в прошлом среди бурят 28 было распространено убеждение, что «иногда Солнце и Луна насылают болезни маленьким детям» [Галданова, 1987, с. 17]. Таким образом, наряду с представлениями о жизнетворной функции светил сохранились убеждения о вредоносной силе лунных и солнечных лучей. В комплексе представлений о небесных светилах особым образом выделяются воззрения об их движении. В мировоззрении монгольских народов обнаруживаются следы образа кругового маршрута небесных светил: буряты, в частности, верили, что на западе располагаются задние 77 морей, за которые уходит спать солнце, а при восходе выходит, умыв свое лицо водами передних (южных) морей [Михайлов, 1996, с. 72]. Солнце, погружаясь вечером в море, ночью продолжает свой путь в воде/внизу, чтобы на рассвете возобновить дневной путь по небу. О таком движении небесного светила говорят некоторые представления, распространенные в среде монголоязычных и тюркоязычных народов. Пребывание солнца в ночное время в неком вместилище (утробе космического зверя-оленя, согласно мнению Н. Б. Дашиевой 10), а по нашему предположению – в море, в бурятском языке отражено в выражениях «наран гараа» (Солнце вышло – восход) и «наран ороо» (Солнце вошло – его заход) [Дашиева, 2001а, с. 190]. Подтверждением может быть также распространенное обозначение запада как стороны заходящего солнца словосочетанием нар шингэх зүг, в котором глагол шингэх означает «растворяться», «впитываться»; высказывание о заходящем солнце – нар шингэж байна, закате – шингэхүй (букв. растворение). Другое небесное светило – Луна, очевидно, также пребывает половину суток в морях, поскольку эпитетами ее являются далайгаас төрсон – «из моря родившаяся», далай баясгагч – «доставляющая радость морю», далайн шине тос (букв. «свежее морское масло»). Очевидно, что подобные высказывания и обозначения подразумевают наличие какогото водоема в традиционном мировоззрении монгольских народов, где пребывают небесные светила. Полагаем, что в действительности явлением, натолкнувшим на мысль о существовании за краем земли водоема, послужили утренние и вечерние туманы. Когда небесные светиласозвездия исчезали за горизонтом в туманной дымке, буряты говорили, что они «погрузились в воду». В прежние времена буряты могли предсказать засуху, наблюдая за созвездием Плеяды (Суг мүшэн ) в первый месяц лета, когда оно уходит с небесного свода, знаменуя наступление См.: Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят. М.; УланУдэ, 2001. 10 29 лета. Если «…созвездие при исчезновении с небосклона “погрузится в воду” (уhанда шэнгээ hаань), будет засуха. Под водой здесь подразумевается мгла, туман» [Линховоин, 1972, с. 14]. По нашему мнению, воззрения о круговом путешествии светил и погружении их в ночной/дневной период в некий мифический водоем породили странные на первый взгляд представления. Так, например, известен запрет подбирать и съедать пищу, упавшую на землю в дневное время, строго соблюдаемый в культуре бурят и монголов. Напротив, кусочек пищи, упавший на пол в ночное время, следовало обязательно найти и съесть. Дэрбэты объясняли это так: в первом случае упасть куску помогал злой дух, а во втором – бурхан [Вяткина, 1960, с. 207]. Адекватное объяснение подобному пониманию приметы в монгольской культуре отсутствует, однако толкование этой известной многим сибирским народам приметы обнаруживаем у якутов: якуты пищу, пролитую или оброненную после восхода солнца, считали несчастливой – «под Солнцем упало» [Гоголев, 2000, с. 97]. Пища же, упавшая в ночное время, вероятно, понималась как упавшая «над солнцем», т. е. в то время, когда светило находилось «внизу», в водах мифического водоема, и поэтому считалась счастливой. Данный параграф является попыткой обобщить ранее известные, но разрозненные представления и новые данные о солярных культах и представить наиболее полный образ почитаемых с глубокой древности в культуре монгольских народов небесных объектов – Солнца и Луны. Многие элементы мировоззрения, актуальные в современной повседневности монгольских народов, давно уже утратили характер мировоззренческих установок, подобно рассмотренному выше запрету подбирать пищу, упавшую днем. Но все же системность и определенная логика, обеспечивающая устойчивость такого сложного образования как традиционное мировоззрение, позволяет восстановить недостающие идеологические компоненты и предложить, на наш взгляд, объективные интерпретации исследуемого явления. Небо и Земля В культуре монгольских народов культы Неба и Земли являются очень древними. Следовательно, в мировоззрении монгольских народов сохранилось множество представлений, на основе которых возможна реконструкция образов этих элементов картины мира. Прежде всего, интерес представляет вопрос о первых упоминаниях Неба и Земли в устной традиции. В бурятской мифологии известно мно30 жество мифов, где можно обнаружить «следы» сотворения мира. В большинстве космогонических мифов бурят эпизод, в котором демиург создает Землю – дэлхэй, дайда, хангай, является центральным. О сотворении Неба – тэнгри миф, как правило, умалчивает. Как известно, специфической чертой мифологии является ее установка на исключение необъяснимых событий, неразрешенных коллизий, выходящих за пределы неизменного социального и космического порядка. Лишь в одном из вариантов космогонических мифов, рассмотренном выше, указывается, что и Небо, и Земля были сотворены по воле высших небесных божеств. Почитание неба отмечено уже в среде древних кочевых народов Центральной Азии – хунну, ухуаней, сяньби. В среде монголоязычных народов культ Неба получает широкое развитие в эпоху Средневековья, включив предшествующие ему культы отдельных небесных светил, почитание же Земли было определяющим задолго до появления культа Неба. Культ тэнгри в эпоху Средневековья можно обозначить как стержневой элемент добуддийских верований монгольских народов, судя по большому числу полифункциональных тэнгри, которые были не только олицетворениями явлений природы, патронами разнообразных сфер деятельности, но и покровительствовали отдельным сообществам. Слово тэнгри у монголов в прошлом означало вообще «божество», а не только «небо», подтверждения чего обнаруживаются в топонимике Центральной Азии. Например, персонификация божества в горе реализуется в обозначении тэнгри-таг, в озере тэнгри-нуур и т. д. [Галданова, 1998, с. 26]. В Монголии на левом берегу реки Толы, поблизости от Улан-Батора, находится падь, именуемая Их-Тэнгрийн-Ам [Дамдинсурэн, 1962, с. 176]. Кроме примеров из топонимики убедительным свидетельством являются представления бурят о существовании локальных тэнгри – покровителей отдельных родовых групп. Культ такого рода был зафиксирован Г. Очировой у бурят-гучитов. В описании обряда почитания локальному божеству Гутайн-бабаю бурятами рода гучит привлекает внимание один из этапов ритуального действия – вручение жертвенной овцы шаману для ее освящения, который обозначен как ороной тэнгэридэ зорюлха хүндэ барюулха (вручение животного человеку, который должен отправить ее местному небожителю) [Очирова, 1981, с. 73]. Судя по определению ороной тэнгри, дух известного в свое время шамана Гутайнбабая, став «хозяином» данной местности, в то же время представлялся местным небожителем. 31 Архетип «пара Небо – Земля» является общим для всего монгольского мира, однако для представителей восточноазиатской традиции 11 он является и единственным: Небо и Земля составляли пару высших божеств. Монголы и некоторые этнические сообщества бурят знали только одно божество – Небо, не оскверняя его позднейшими идеями [Скрынникова, 1998, с. 115]. Небо-тэнгри обладало высшим авторитетом, монголы, как и их предшественники, призывали его в свидетели во время клятв. «Как хунну, так и монголы того времени представляли тэнгри существом живым и вечным, существом, которое все видит и все знает, – пишет И. А. Подгорбунский. – Поэтому когда они заключали договоры или давали какие-нибудь клятвы, то призывали тэнгри в свидетели и думали, что оно переставало любить и покровительствовать нарушителям клятвы, но добрым и верным помогало» [Подгорбунский, 1891, № 1, с. 11]. У западных бурят поклонение Небу как верховному божеству не фиксируется. Вечное синее небо Х үхэ Мүнхэ -тэнгри выступает лишь в качестве одного из божеств, тэнгриев бурятского пантеона [Галданова, 1987, с. 21]. Так же как Солнце и Луна, Небо и Земля в традиции монгольских народов почитались как божественная пара. К ним обращались следующим образом: «широкая земля – мать моя, высокое небо – отец мой үльгэн дэлэхэй – эхэ мини, үндэр тэнгэри – эсэгэ мини». В бурятской мифологии небо рассматривается как особый мир, населенный небожителями – тэнгри, который имеет сходные с земным миром черты 12. Небо представляется многоярусным, как правило девятиТ. Д. Скрынниковой на основе обширного круга археологических, краниологических, фольклорных, этнографических данных отмечено сосуществование в монгольском мире двух разных традиций – восточной и западной. Подробнее см.: Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып. 3. – М.; Улан-Удэ, 1998. 12 На небе по счету восьмом Жила во дворце голубом, Серебряном с позолотой Манзан-Гурмэ утooдэй. Ее табуны несчетные По падям таежным паслись, Коровьи стада несметные По склонам пологим паслись, Овечьи отары огромные Долины лесные полнили…[Абай Гэсэр, 1995, с. 18]. 11 32 слойным. Каждый ярус небес имеет своих обитателей 13, которые занимают позиции на небе в соответствии со своим статусом. Так, например, в мифопоэтической модели небесного мира выше всех, на восьмом слое неба, живет прародительница западных небожителей Манзан-Гурмэ үтөөдэй. Каноническое абстрактное число небожителей – 99, однако количество названий тэнгри, отмеченных в разных источниках, намного превышает эту цифру. Каким же виделось главное божество монгольских народов? В мифологии образ неба/божества неба не выражен четко, в целом небо понималось как абстрактное божество. Но, опираясь на некоторые его языковые образы, можно получить представление о внешнем облике божества. Так, например, Небо называли Хүхэ Манхан-тэнгри – огромное безбрежное небо (божество, досл. «синеголовый тэнгри»). Есть основания полагать, что имели место представления о небесном лике. Так, усеянное мелкими облаками небо по образу и подобию человеческого лица представлялось веснушчатым, на что указывает сходство значений словосочетания тэнгэр сэвхтэх – «покрываться мелкими облаками/покрываться веснушками». В текстах обрядников по культу тэнгри божество Хухэ Мунхэ-тэнгри описывается как обладающее шелковым ликом и пестрыми глазами. Другое воплощение неба – Заяагачи-тэнгри обладает солнечно-лунным телом, имеет выпученные глаза, из которых испускает на землю счастье. В число почитаемых божеств, в описании внешнего облика которого мы также увидим «небесные» признаки, входит Атага-тэнгри. «Он обладает молниевым телом, т. е. его тело – молния, его мать – облака (или его “начало – в облаках”)» [Галданова, 1995, с. 98–99]. Последние описания внешнего облика неба содержат следы существования антропоморфного облика неба. Антропоморфные характеристики присущи и состояниям реальной небесной сферы. О небе говорили, как о человеческом лице, на котором отражается состояние души: тэнгэр муухайрах/тэнгэр муухай аашлах – «небо хмурится, поднимается ветер», буквально «небо стало некрасивым», тэнгэр бүрхэв – «небо становится Специфика хозяйственной деятельности бурят – скотоводство – определила своеобразие функций верховных божеств шаманского пантеона – тэнгри, которые, главным образом, являются покровителями скотоводства (Зүүнэй үхэрэй боомо-тэнгри, Гужир-тэнгри – божества дарующие крупный рогатый скот, Ататэнгри – покровитель табунов), олицетворяют различные атмосферные явления, насылают болезни, в основном на скот, – чуму, сибирскую язву. 13 33 мрачным», тэнгэр харанхуйлах – «небо почернело», тэнгэр сайхан – «безоблачное небо, ясная погода» букв. «прекрасное небо». Сравнение неба с такими объектами как окно и глаз, иными словами ассоциативное сходство неба с неким отверстием, позволяет употреблять по отношению к небу выражения с глаголами «открыть»/«закрыть»: тэнгэр онгойх – букв. «небо открылось», т. к. онгойх – «открывать», что означало прекращение дождя, очищение неба от туч, прояснение; тэнгэр бүрхэв – «небо покрылось тучами, заволоклось облаками, потемнело», с использованием глагола бүрхэх – «покрывать», «накрывать», «заволакивать». На наш взгляд, помимо функционального признака интерес представляет и внешний облик небожителей, в котором можно усматривать отражение представлений о различных состояниях неба. Прежде всего, обращают на себя внимание цветовые образы небожителей. Характерными цветовыми определениями западных белых небожителей являются все оттенки белого и голубого цвета – цвета синего неба и белых облаков (снега): светлый, белый, матово-белый, синий, светло-синий. Другим по значимости цветом в описании облика западных небожителей выступает желтый, золотой цвет дневного светила, с которым сочетаются такие жизненно важные свойства солнца, как тепло и свет: солнечный, солнечно-теплый (Наран Дулаан-тэнгри), солнечно-лучистый, желто-светлый, солнечно-светлый (Наран Гэрэл-тэнгри), небожитель солнечного сияния (Наран Толото-тэнгри). Облик восточных тэнгриев передается палитрой различных оттенков черного цвета. Земля в верованиях монгольских народов в прошлом представлялась богиней 14, а ее тело отождествлялось с земной поверхностью и по отношению к нему соблюдался ряд запретов – запрещалось «царапать лик земли» 15, т. е. копать землю, рвать цветы и траву, двигать камни. Широко распространенными обозначениями земли были слова и словосочетания, Одно из названий божества земли Дэлхэйн эзэн – «хозяин земли, вселенной» есть позднее превращение Этуген, указывающее на ее мужское перевоплощение [Галданова, 1981, с. 50]. Мужское божество земли было известно и под другим именем: «по словам бильчирских бурят, хозяина земли называют Дагалнойон. Жена его Багал-хатун» [Хангалов, 1959, с. 136]. Одним из мужских воплощений божества земли выступает Белый старец Сагаан Эбуген. 15 Одной из версий создания специфического облика монгольской обуви – гутулов, носки которых загнуты верх, было стремление монголов не повредить поверхность земли обувью. 14 34 передающие понятие обширности земной поверхности – дэлэхэй, дайда, хангай, общности земли и воды газар-усун (земля-вода). По М. Н. Хангалову, термин хангай – «обширный» буряты употребляют в совокупности с названиями рек и гор – Унга-хангай, Ангара-хангай, Суг-хангай [Хангалов, 1959, с. 135], тем самым возвеличивая природный объект родной земли. Божество земли называли Этуген, синонимом является выражение Алтан дэлэхэй. Земля по аналогии с небом также видится многослойной (семислойной), но дальше этого определения миф не идет. Нам ничего не известно о том, кто обитает на различных слоях подземного мира, да и существовал ли он в мировоззрении кочевников? Редкие данные о подземном мире в мифологии бурят и монголов, на наш взгляд, являются проявлением влияния буддийской картины мира. Даже образ Эрлик-хана – властителя мира мертвых в бурятском шаманском пантеоне, как показывают предшествующие исследования, является заимствованным: в формировании его образа сказалось влияние как древнетюркского, так и буддийского пантеона 16. Архетип пары Небо и Земля в религиозно-мифологических представлениях свидетельствует о большей актуальности дуального варианта вертикальной структуры мира. Мир мертвых и злых духов расположен, согласно большинству воззрений, на земле, но на периферии освоенного человеком мира. Водный мир также является принадлежностью земли. Вместе с тем, в сказочной прозе бурят и монголов обнаруживаются сведения о существовании некоего подземного мира, который не всегда ассоциируется с миром владыки мертвых Эрлик-хана. Это может быть мир царя змей, куда отправляется герой через различные отверстия в земле – нору, пещеру. Путь в подземелье может открываться и в жилище – через домашний очаг 17. В подземные слои способны проникать различные злые духи. Существование подобных воззрений обусловило принятие мер в обряде по«По всей вероятности, Эрлик имеет тюркское происхождение, ибо в верованиях бурят Эрлик – это прежде всего царь ада и в этом отношении представляет божество ламаистского пантеона, о чем свидетельствует его название Эрлик номын хан – “Эрлик – владыка учения”» [Галданова, 1987, с. 63]. 17 В сказке «Царь Баян-Хара» сказочное чудовище мангадхай, желавший погубить младенца, упустил его. Тот обернулся расплавленным серебром и скрылся в пламени очага. Уйдя в огонь очага, он попадает в нижнюю обитаемую землю и становится там Абарга-могоем» [БНС, 1990, с. 162]. 16 35 священия шамана, чтобы защитить его от козней злых духов. Одна из таких мер направлена на то, чтобы оградить шамана от угрозы нападения злых духов снизу – из-под земли. «В некотором месте, у правого ширея в землю концом втыкают меч. Некоторые злые духи могут проходить под землю, чтобы повредить молодому шаману. Воткнутый в землю меч мешает злому духу» [Хангалов, 1958, с. 170]. Косвенным указанием на связь злых духов с землей, с ее подземными слоями является представление монголов о земле как причине некоторых заболеваний животных. «Иногда, когда животное падало на землю, халха говорили газра эйх “случилось от земли”. В этом случае брали камни и давали понюхать животному» [Вяткина, 1960, с. 168]. Средством избавления животного от внезапной болезни становились магические действия. Халха-монголы брали палку и очерчивали контур фигуры упавшего на землю животного, «…а животное били плетью и произносили: Чи урихин морь (или хони, үхэр, тэмээ) ав, би урихин морь авн – “ты возьми свою лошадь (или барана, быка, верблюда), а я возьму свою”. Иными словами, злому духу, якобы задумавшему взять себе животное, предлагалось не само животное, а его изображение» 18. Представление об угрозе, исходящей от земли, особенно явно просматривается в ключевых обрядах жизненного цикла, сопутствующих свадьбе и похоронам. Монголы и буряты стараются не допустить соприкосновения с землей в одном случае невесты, в другом случае – покойника, боясь осквернения от земли. Так, например, на белый войлок сходит с коня невеста по прибытии в стойбище жениха у монголов 19. В западнобурятской погребальной традиции, по наблюдению М. Н. Хангалова, при похоронах шамана буряты, доставив покойника на место совершения обряда сожжения, снимают его и сажают на войлок, чтобы не сделать его нечистым от прикосновения к земле [Хангалов, 1958, с. 387]. Аналогии этим представлениям и действиям отмечены и в обрядовом комплексе, связанном с дорогой 20. Очевидно, в данном случае мы сталкиваемся с примером отождествления души животного с его изображением, что по существу выступает аналогом религиозного убеждения о воплощении одной из душ живого существа в его тени – hүүдэр. 19 Невесте, начиная с момента отправления ее из дома родителей к дому жениха, не дают ступить на землю – из родительского дома ее выносят на руках и сажают на лошадь, а у дома жениха стелют белый войлок, на который ссаживают невесту. 20 См. параграф «Дорога и дорожная культура». 18 36 В мировоззрении кочевых народов Центральной Азии и южной Сибири (монголоязычных и тюркоязычных общностей) и небесная и земная сфера представлялась в образе традиционного жилища – юрты, служащей их земным прообразом. Подтверждения такому видению пространства обнаруживаются в мифологии, фольклоре, верованиях монгольских народов. Так, по аналогии с юртой у небесной сферы находят дымовое отверстие, с которым ассоциировалась Полярная звезда, а в земной мир со стороны неба открываются двери. Согласно верованиям бурят, небесные двери могут открывать как правые, добрые, небожители, так и левые, злые. «По мнению бурят, у видимого неба есть особая дверь, которую западные тэнгэрины и заяны, находящиеся на небе, изредка отворяют и смотрят на землю, чтобы увидеть, не случилось ли на земле какогонибудь несчастия между людьми. Если на земле случится несчастье, т. е. болезни и сильная смертность, то тэнгэрины и заяны принимают против этого меры. Если кто-нибудь из земных людей увидит, что небесная дверь отворилась, то он будет очень счастлив; если же тот человек попросит что-нибудь от тэнгэринов, то его просьба будет исполнена, потому что тэнгэрины и заяны не отказывают. Когда небесная дверь (тэнгэрин удэн) отворится, то на земле делается необыкновенно светло; из небесной двери виден чудный белый свет; вся земля сияет необыкновенным светом, но это, по словам бурят, продолжается недолго» [Хангалов, 1958, с. 420]. Когда дверь неба открывается со стороны левых, злых, небожителей, небо окрашивается в красноватый цвет. Открывание дверей неба злыми небожителями сулит различные несчастья для человеческого рода. В отличие от неба, в средний – земной мир людей от поверхности земли открывается дымовое отверстие, с которым отождествлялись глубокие ямы, норы животных. Через подобные отверстия сказочные персонажи могли попадать в подземный мир. Таким образом, хотя в мировоззрении монгольских народов мир и видится состоящим из разных уровней, в действительности не все его части являются функциональными. Представления о подземном мире противоречивы, и его образы несут в себе следы влияния иноэтничных культур. В осмыслении окружающего мира наряду с почитанием земли как богини, дарующей жизнь всему живому, обнаруживаются и следы иного к ней отношения – земля воспринималась как местонахождение нечистой силы, а некоторые ее зоны – ущелья, лощины по аналогии с женским лоном истолковывались как источник скверны, негативной эротической энергии. Слово же этуген «земля» обрело значение ругательства – брани, проклятия [Галданова, 1987, с. 27]. 37 I.3. Время в традиционном мировосприятии Время в мировоззрении и культуре монгольских народов невозможно рассматривать вне контекста с пространством. Время в жизнедеятельности монгольских народов неосязаемо, неконкретно, оно растворилось в пространстве. И хотя время регламентировало жизненную активность и деятельность человека, эта важнейшая функция времени не проявлена в мифопоэтических текстах монгольских народов. В произведениях устного народного творчества, в частности в эпосе, сказке, предании, нет слов о времени: в инициальных формулах сказки и эпоса понятие времени передается путем перечисления действий и названий места действия. Так, например, в зачинах эпических произведений время первотворенья описывается следующим образом: «Было это в те времена, когда рога изюбров небо подпирали, а хвосты верблюдов по земле волочились». Таким образом, «формула времени заменена картиной мира» [Скородумова, 2004, с. 229]. Но и в быту монголоязычных народов время репрезентирует действие. Вспомним устройство монгольской, бурятской, калмыцкой юрты: жилище разделено на части, соразмерные промежутку времени, соответствующего определенному действию – доению коров, приготовлению пищи [см. подробнее: Содномпилова, 2005]. Пространство и время связаны воедино в бескрайних просторах Центральной Азии – от синих горизонтов степей, безбрежной глади озер до величественных вершин Хангая, Алтая и Саян; в лексике, где понятия пространства и времени часто сопряжены: одни и те же слова означают время и место одновременно 21; в неоднозначности, неопределенности межсезонья – растворяются в зиме и лете 22 – основных сезонах года, весна и осень, а в день и ночь незаметно вплетаются утро и вечер. Например: урда, өмно: юг, спереди, до, прежде; хойно: север, сзади, после, в будущем; орой: верх, вершина, поздно; дээр: на, над, выше, давно; наана, нааша: впереди, здесь, раньше; цаана, цааш: там, дальше, затем, после. 22 Более того, исследуя традиционный бурятский календарь, Н. Б. Дашиева выявила архетип неполного календаря у хоринских (восточных) бурят, в котором счетом времени обладал зимне-весенний хозяйственный сезон – «процесс творения, называвшийся “он” – год…» [Дашиева, 2001, с. 109], дополняемый коротким периодом тепла – результатом творения, не обладавшим феноменом времени. 21 38 И вместе с тем, в силу неразделенности времени и пространства, пространство поглощается временем: когда размеры пространства становятся недосягаемыми для осмысления пространственными мерами, время становится средством освоения пространства. Время эфемерно, неконкретно, а наглядными его выразителями становятся небесные светила, атмосферные явления, растения и животные, поскольку характерной чертой мышления, свойственного обществам далекого прошлого, была неотделенность времени от окружающего мира. Настоящая весна наступала не тогда, когда начинал таять снег. О приходе весны возвещала кукушка – священная птица в культуре народов южной Сибири. От кукования кукушки просыпается земля, распускаются цветы: «На вершине семиколенного вечного тополя Две одинаковые, с конскую голову, золотые кукушки, Днем и ночью гулко кукуя, Перекликаясь, сидят. (От кукования их) белые цветы на Алтае расцветают, Синие цветы На земле распускаются, – таков их обычай» [цит. по: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 31]. Индикаторами летнего времени были растения, и благодаря им в летний цикл включались поздняя весна и ранняя осень. В летний период Данный тип календаря восходит к культуре населения с охотничье-промысловым типом хозяйства, для которого производительным периодом была зима, время охоты, а лето характеризовалось относительным бездействием. Соответственно делению модели года на две части, суточный цикл также делился на два периода, в котором основообразующим был ночной период, что отразилось в обозначении суток хоног – ночевка. Один из важнейших обрядов бурят – посвящение в шаманы – осуществляется в летний период, признаки завершения которого осмысливались с разных позиций – как знаки рассматривались явления, происходящие в окружающей природе, и в этой связи часто ориентировались на этапы вегетации растений. «По обычаю унгинских бурят, шаман делает теломытие обыкновенно летом, пока листья на деревьях не совсем высохли. После этого обряд теломытия делать уже нельзя. Другие говорят, что обряд теломытия нужно делать до солнцеворота, а как дни начнут укорачиваться, то теломытие делать уже нельзя» [Хангалов, 1958]. 39 у бурят выделялось время, когда лист ивы становился с ушко ягненка, – это время совершения жертвоприношений божествам местности и предкам, период шар набша – время «желтой листвы», лучшее время для упокоения (возвращения к предкам) и многие другие временные промежутки, актуальные для разных традиций полиэтничного монгольского мира. Ориентирами в суточном времени были солнце, луна и звезды. Большинство действий, особенно ритуальных, в культуре монгольских народов принято было совершать в дневное время, до захода солнца. Так, до наступления темноты следовало собрать на новом месте войлочную юрту, завершить строительство крыши деревянной бурятской юрты. До наступления темноты завершалось свадебное торжество, и гости уезжали домой. Время эфемерно, его образ неуловим, оно, как голубая дымка, растворилось во множестве образов и все же один, непосредственно связанный с категорией «время», обнаруживается в мировоззрении бурят. Из древних преданий легкой тенью ступает на вершину священной горы Сахирмай белый Олень-Солнце с одним золотым рогом. Персонификация оленя со временем основывается на существовании в мировоззрении бурят образа матери-прародительницы-оленухи 23, трех маралов – персонажей календарного мифа тюрко-монгольских народов, на множестве других, вполне обоснованных соответствий. Это, в частности, предположение Л. Скородумовой об общем происхождении слова цагаан – «белый» и цаг (др. тюрк. саq) – «время», которые находятся в одном семантическом ряду [Скородумова, 2004, с. 228]. Как обнаруживается, и название мифической священной горы Сахирмай, на вершине которой находится белый олень, восходит к эвфемистическому обозначению оленя – saka – как «рогатого» (метафорически: «ветвистого») [Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 518–519]. Таким образом, идеальная встроенность кочевника в природу обусловила тонкое восприятие и понимание времени, сформировала образ жизни, максимально соответствующий всем периодам годового цикла. Свидетельством бытования сходных представлений бурят и тюркоязычных народов, в частности тувинцев, подтверждающих сопряженность двух понятий в отношении связи «олень» – «мать-прародительница», выступает термин иби/иви, который у западных бурят означает «мать» – ибии, а у тувинцев этим словом называют оленей [Дашиева, 2001, с. 182]. 23 40 I.4. Страны света в архаической картине мира I.4.1. Структура пространства. Общее и особенное в восприятии и осмыслении сторон света В мировоззрении монгольских народов присутствуют поливариантные в числовом отношении образы горизонтального пространства. Ключевой схемой в мировоззрении монгольских народов выступает образ четырехстороннего пространства, в котором выделены восток, юг, запад и север. Так, например, распространенным образом мироздания являются четыре материка/части света. «Земля стоит на воде, окруженная кругом «газа-далай», т. е. внешним морем. Имеет плоскую форму. На середине земли есть высочайшая гора Сумбэр-уула, вершина ее достигает неба, по четырем сторонам той горы расположены «дэлхэн дорбон туби» (четыре части света)» [Баторов, архив, ф. 14, д. 13]. Однако следует отметить несовпадение данных четырех направлений у некоторых сообществ монгольского мира, в частности западных бурят и монголов, с базовыми направлениями в общепринятой классической схеме пространства: их место занимают промежуточные направления. Согласно представлениям западных сообществ монгольского мира, главным направлением, соответствующим югу в классической схеме координат, выступает сторона восходящего солнца, под которой, на наш взгляд, следует рассматривать весь сектор пространства между востоком и югом. (В дальнейшем имеет смысл говорить о секторах пространства, нежели о конкретных его направлениях.) Пример такого видения пространства у аларских бурят 24 был зафиксирован в графической форме 24 К. Д. Басаева также отмечает актуальность промежуточных направлений стран света в миропонимании западных бурят. Любопытно, что это явление не подтверждается данными языка. Так, в отношении промежуточных направлений западные буряты употребляют термины, обозначающие главные стороны света – урд, хойто, баруун, үз үн , несмотря на наличие в языке специальных терминов, связанных с промежуточными сторонами. В бурятско-русском словаре обнаруживаем, что понятие урда в диалекте боханских бурят подразумевает юговосточное направление [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 474]. Иными словами, западные буряты, очевидно, не осознавали эти части пространства как промежуточные. Для них эти направления были главными. По мнению Н.Б. Дашиевой, замещение ключевых сторон света промежуточными указывает на актуальность в мировоззрении этноса такой модели мира, в 41 которой вместо понятий о сторонах света выступают понятия об углах света, и связывает такую модель мира с монгольской этнокультурной традицией [Дашиева, 2001а, с. 173]. Л. Л. Викторова, напротив, считает модель замкнутого пространства, выраженную через формулу tort bulun kop – «четыре угла света», характерной особенностью восприятия мира тюркскими народами [Викторова, 1980, с. 85]. В подтверждение своей концепции исследователь указывает различия представлений частей пространства у монголов и тюрков на лексическом уровне: в памятниках монгольского языка направление по частям света выражается словом jug (направление), а в тюркской традиции – bulun (угол). С позиций такого видения мира глазами древних тюрков возникает вопрос: каков же образ пространства в представлениях монголов? Если тюрки рассматривали пространство замкнутым, то каким же виделось пространство монголам? По этому поводу следует отметить, что представления о горизонтальном пространстве, имеющем углы, присутствуют и в мировоззрении западных бурят. Таковым, например, является мифопоэтический образ семиугольной земли, но это явление, на наш взгляд, обусловлено особенностью восприятия пространства через призму образа традиционного жилища, и к обсуждению этого вопроса мы еще вернемся. В контексте обсуждения данной проблемы интерес представляет выражение, которым обозначается видимое пространство в монгольском языке – дорвон зүг, найман зовхисоос, что в переводе звучит как «со всех сторон и со всех концов». Привлекает внимание дублирование четырех сторон света дорвон зүг словосочетанием найман зовхисоос (восемь концов). Это выражение свидетельствует, что пространство в мировоззрении монголов конечно, замкнуто. Таким образом, наличие подобных представлений у западных бурят и монголов позволяет говорить об актуальности в миропонимании монголоязычных народов, так же как и у тюрков, образа замкнутого пространства. Иной модели, вероятно, для традиционного сознания и быть не может. Беспредельный мир – мир без границ и лишенный меры – это хаос, который не способно освоить мышление человека. В связи с этим предположение о причинной связи образа многоугольного пространства и формирования отмеченной в западнобурятской традиции схемы пространства, в котором место базовых направлений занимают промежуточные, не может, на наш взгляд, служить объяснением формирования такого примера восприятия пространства. В частности, обоснованием формирования системы координат с главными промежуточными направлениями пространства может являться сакральность промежуточных сторон света южного сектора пространства – юго-востока в календарной традиции бурят, в которой учет времени осуществляется на наблюдениях за перемещением места восходов солнца по линии горизонта в период между двумя солнцеворотами. В подобной модели мира наибольшей сакральностью наделяется та часть горизонта, где Солнце, достигнув своего критического состояния в день зимнего солнцеворота, делает поворот от смерти к жизни [Дашие- 42 известным бурятским исследователем П. П. Баторовым. Предположительно, что подобное осмысление пространства является архаичным и было присуще в прошлом всем монгольским народам. По мнению Г. Мэнэса, юг и восток осмысливались монголами одинаково, о чем свидетельствует смысловое содержание терминов урд зүг и өмнө зүг (передняя сторона, впереди), что можно применять лишь по отношению к восходящему солнцу, а не к солнцу в зените (которое находится над головой человека, т. е. вверху). Полуденное солнце не может рассматриваться в качестве ключевого пространственного ориентира, ввиду невозможности точного определения его центрального местоположения на небосклоне. Более надежным и точным ориентиром, имеющим значимость, может рассматриваться только восходящее солнце [Мэнэс, 1987, с. 50]. Некоторые этнографические данные, собранные в разных аймаках Монголии, указывают на то, что выделение стороны восходящего солнца характерно не только для западномонгольских, ойратских групп населения, занимающих территории контактной зоны с тюркоязычными народами на северо-западе Монголии. Ориентация на восходящее солнце отмечена и у других этнических групп монголов. «Жители Алтан Ширээт сомона Восточногобийского аймака определяют восточную сторону как урд зүг (передняя сторона)» [там же]. ва, 2001а, с. 173]. Такое восприятие времени реализуется в одном из архетипов лунно-солнечного календаря бурят. Согласно данному варианту лунно-солнечного календаря, аларские буряты отмечали Новый год со дня зимнего солнцеворота [там же, с. 90]. На наш взгляд, данное предположение является наиболее объективным, в связи с тем что подобные схемы пространства, основанные на наблюдениях за движением солнца по небосклону в течение годового цикла, присущи мировоззрению представителей разных культур. Так, например, схема пространства, каркасом которой служат точки восхода и захода дневного светила в период максимального склонения солнца в дни летнего и зимнего солнцестояния (схема «углов мира»), была предложена А. Вилья Рохасом в качестве интерпретации знака из «формулы возрождения», отражающего планировку поселения майя [Красулин, 2002, с. 234]. Данный факт отражается в различных текстах культуры, непосредственно связанных со сферой жилищно-поселенческого комплекса: в принципах организации пространства (ориентирование жилища входом на юго-восток), строительной технологии (установка фундамента под 4 промежуточные стены, характеризуемые как основные), данных языка (обозначение промежуточных стен жилища, ориентированных на базовые направления пространства определением үншэн хана – «сиротливая стена»). 43 Привлекает внимание тот факт, что, говоря о южном направлении, монгольские народы подразумевают все же восточную сторону: «Южная сторона – сторона восхода солнца, самая лучшая – Өмнөд зуг бол нар гарах зуг учраас хамгийн сайн гэдэг» [цит. по: Галданова, 1987, с. 18]. Аналогичное осмысление стороны восходящего солнца отмечено у бурят: в сюжете одного из вариантов героического эпоса западных бурят о Гэсэре присутствует описание пути: «Абай-Гэсэр-богдо-хан поехал далее. Ехал и ехал прямо на южную сторону, откуда восходит солнце, по направлению к царству трех царей шарабуловых…» [Хангалов, 1959, с. 307]. Очевидно, в тексте имеет место ошибка, допущенная переводчиком, который мог перевести термин «урда» как «юг», в то время как у западных бурят передняя сторона «урда» ассоциируется с востоком. То же самое касается перевода слов бурятской песни: «В бурятской песне, записанной М. Н. Хангаловым, есть такие слова: “урдаhаа толтожа гарха улаан шарга наран – с юга выходящее красно-желтое солнце”» [Галданова, 1987, с. 18], где слову урдаhаа соответствует значение «спереди», под которым, в свою очередь, может подразумеваться восток, юго-восток. В целом неразличение востока и юга в монгольской культуре характерно для многих исследовательских работ. Сакрализация всего южного сектора пространства с включением юго-западной стороны может быть обусловлена разными причинами, в числе которых наиболее приемлемыми выглядят следующие: – влияние мировоззрения ближайшего соседа монгольских племен – Китая и, в связи с этим, качественно новое осмысление структуры пространства 25; – формирование представлений о расположении на южной периферии освоенного номадами пространства широтного горного пояса. А. В. Подосиновым был выделен особый тип ориентации, присущий народам Евразии, – ориентации в сторону евразийского широтного горного пояса, который имел сакральное значение для всех окружающих его с севера или юга народов [Подосинов, 1999, с. 545]. Так, по некоторым воззрениям бурят, мир предков находится на юге, в верхнем мире, а мир мертвых занимает полярные миру предков позиции в пространстве. Совершенно иная, противоположная бурятской модели, локализация качественно неравноценных миров мертвых присуща буддийской картине мира. По индийским представлениям, на севере расположена обитель богов, куда направлен путь тех умерших, кто пожизненно заслужил это Государь, обращенный лицом к югу, – так именовался, по китайским представлениям, монгольский хан [Кычанов, 2004, c. 356]. 25 44 отличие; «южный путь предков» связан с областью смерти, обиталищем духов покойников [Герасимова, 1992, с. 134]. Подобная инверсия представлений о локализации миров мертвых – далеко не единственный пример противоречия в ориентации в сфере сакрального у народов, проживающих в северной и южной областях Евразии. Этот феномен не раз привлекал внимание разных исследователей, но долгое время оставался неразгаданным. В этой связи наиболее убедительное разъяснение, на наш взгляд, было предложено А. В. Подосиновым, выделившим особый тип ориентации в сторону евразийского широтного горного пояса. В разные исторические периоды актуальность в среде бурят приобретали милленаристские настроения. Согласно этим воззрениям, речь идет о пути бурят в сторону урда зүг, туда, где находятся горы со снежными вершинами [ПМА, Галданова]. Очевидно, образ величественных гор далеко на юге отразился и на формировании образа мировой горы Сахирмай (Хахирма) в одном из вариантов мифологической картины мира бурят. В одной из сказок на вершине белой горы Хахирма живет Наран-хан (Солнце-хан), что, вероятно, указывает на нахождение солнца в зените [БВС, 1993, с. 263]. В монгольских языках встречаются различные варианты обозначения стран света: 1) юг/восток, урда зүг – переднее направление; өмнө зүг – южное (юго-восточное) направление; үбэр тала – сторона, освещенная солнцем (зүг – направление, сторона, бок, край, страна; тала – сторона); 2) север/запад, хойто зүг – заднее направление; умар зүг – северное направление; ара тала – задняя, теневая сторона; 3) запад/юг, баруун зүг – правое направление; орно зүг – западное направление; 4) восток/север, зүүн зүг – левое направление; дорно зүг – восточное направление. Привлекает внимание разнообразие обозначений южного и северного направлений пространства, выраженных различными терминами, что, возможно, указывает на большую сакральную значимость этой пространственной оси в мировоззрении монгольских народов. Выше уже приводился спектр значений терминов, связанных с южным сектором пространства. Относительно определения үбэр тала следует отметить, что диапазон его употребления достаточно обширен. Он обнаруживается в деталях костюмного комплекса (үбэр – пазуха), обозначает южный, освещаемый солнцем склон горы и т. д. Его антоним ара тала применительно к склонам гор носит значение «северная, теневая, темная сторона». Ис45 пользуется этот термин и для обозначения задней, тыльной стороны материальных объектов, человеческого тела и т. д. Нередко этим термином обозначаются обширные лесные массивы – тайга (диалект закаменских бурят). В языке монгольских народов понятиям «левый» и «правый» соответствует бинарная пара терминов буруу тал – неправильная сторона и зуб тал – правильная сторона. Предполагается, что и весь спектр значений этих терминов и их производных (противоположный, обратный, ложный, неверный – буруу и, наоборот, верный, справедливый – зуб) может соотноситься с понятиями «левый и правый», под которыми подразумеваются разные направления пространства, соответствующие различным этнокультурным традициям монголоязычных народов – восток у западных бурят и монголов, юг – у других монгольских сообществ. Но вряд ли справедливо такое сопоставление с реальными географическими направлениями пространства. В действительности семантическое поле терминов буруу и зуб имеет отношение, главным образом, к антропоцентрической системе ориентации, которая прежде не была связана с географическими странами света, и применительно к мифопоэтическому видению мира, т. е. к сфере сакрального. Более того, термины буруу и зуб могут использоваться для обозначения неправильной позиции в целом, вне географического и анатомического контекста. Так, например, если речь идет о правилах верховой езды, левая сторона, с которой принято садиться на лошадь, рассматривается как правильная, а правая – неправильная, буруу тал [Мэнэс, 1992, с. 132]. В монгольском языке в обозначениях стран света большее распространение получили термины өмнө, умар, дорно и орно. В отношении смыслового содержания этих терминов отмечается значительное расхождение мнений. Так, например, Н. Б. Дашиева утверждает, что эти термины используются для обозначения промежуточных сторон света, которые относительно ключевых направлений смещены на 40 градусов влево [Дашиева, 2001а, с. 173]. К сожалению, автором не обозначен источник, на основании которого было сделано такое утверждение. В словаре монгольского языка подобные данные отсутствуют, есть свидетельства, что эти термины являются лишь дублерами основных обозначений ключевых сторон света. Более того, у населения Монголии данные термины могут применяться для обозначения разных направлений пространства. Монгольский исследователь Г. Мэнэс отмечает, что термин дорно зүг, обозначающий обыкновенно восточную сторону, применяется некоторыми 46 локальными группами монголов (население Ноен сомона Южногобийского аймака) для обозначения южной стороны (по компасу) [Мэнэс, 1987, с. 50]. Помимо четырехчленной модели горизонтального пространства актуальной является схема пространства, образованная восемью сторонами, в которой основные части света дополнены промежуточными: северовостоком, юго-востоком, юго-западом и северо-западом. Как предполагает Г. Р. Галданова, изображение восьмилучевого солнца и выражение «восьминожное мать Солнце» символизирует распространение солнечного света по всему миру [Галданова, 1987, с. 16]. Стойбище мифологического героя маркирует коновязь с восемью гранями, чтобы гости, с восьми (со всех) сторон прибывая, смогли, не теснясь, привязать своих коней. В благопожелании новобрачным буряты желают им иметь восьмистенную просторную юрту, которая в мировоззрении бурят считается символом упорядоченности, богатства и благополучия. Для обозначения промежуточных сторон света в бурятском языке существуют термины, образованные путем слияния двух лексем: зүүн-хойто; зүүшэ – северо-восток; зүүн-урда – юго-запад; баруун-урда – юго-запад; баруун-хойто – северо-запад. Кроме того, имеет место и более редкое обозначение промежуточных направлений. Так, например, «убосинских шаманов (харайнхордутов) именуют хөйшхэдэн (северо-западные). Тарасинских аханутов (шаманов) – үрекшхэн (северо-восточные)» [Баторов, архив, ф. 14, д. 23]. Не все направления пространства были равнозначными. Существуют данные, указывающие на второстепенность промежуточных сторон света в восприятии бурят. Так, например, в конструкции восьмистенной юрты выделялись стены основные и промежуточные, которые назывались үншэн хана – «сиротливая стена». Они отличались от главных тем, что под ними не укладывался фундамент – газарай модон (земляные бревна). Аналогии пониманию значимости промежуточных сторон в бурятской культуре обнаруживаются в якутских верованиях, согласно которым каждая из четырех основных сторон земли имела доброго духа-хозяина, которые управляли главными ветрами. Ветры промежуточных сторон исходят от демонов, живущих между собою не в ладу: они всегда ссорятся, дерутся и склоняют к тому же людей. Глава этих духов живет на северо-западе, откуда летом сыплет на землю град и нагоняет холодный ветер [Алексеев, 1980, с. 81]. 47 I.4.2. Семантика базовых направлений пространства Юг/восток. В монголоведческих и бурятоведческих работах дискуссионной является проблема о различном осмыслении и сакральной значимости в культуре полиэтничного монгольского мира юга и востока. На наш взгляд, не следует строго противопоставлять восток и юг. Более правомерным представляется считать священным направлением в мировоззрении монгольских народов сектор пространства, где дневное светило восходит в разные периоды годового цикла, т. е. сектор от востока (в летний период) до юго-востока (в зимний период) и юга (полуденное солнце). Направление, называемое урда зүг – передняя сторона, является ключевым ориентиром при осуществлении различных видов деятельности, и главным образом в сфере сакрального. В ритуале, будь он общественного значения или семейно-индивидуального характера, часть пространства урда зүг становилась главной стороной, куда направлялись молитвы участников обрядового действа. Сакрализация стороны восходящего солнца проявляется в регулярном ритуале почитания духов-хозяев местности, который совершается хозяйкой дома ранним утром первинками – дээжэ утреннего чая либо молоком утренней дойки. Направляясь лицом в южную сторону, выстраивались участники общественного ритуала – тайлгана. В социальной структуре поселения переднюю позицию занимает жилище главы рода, семьи. Панорама пространства в южном направлении становилась главным определяющим признаком и в выборе места для поселения. Учитывались разные признаки элементов ландшафта, организующих южный вид, – от формы и количества объектов до их цветовой гаммы. С культом восходящего солнца, безусловно, связана и ориентация входа жилища на юг, юго-восток или восток у локальных групп западных бурят, западномонгольских этнических групп, жителей Восточногобийского аймака Монголии [Дугаров, 2005]. Об особом отношении к урда зүг говорит и множество определений, которыми обозначается сторона восходящего солнца – нар ургах зүг (бур. – сторона растущего солнца), ургах зүг, нар мандах зүг (бур. – сторона восхождения солнца), нарн hарх зүг (калм. – сторона, откуда смотрит солнце). Свидетельства почитания передней части пространства наиболее ярко представлены в погребально-поминальной обрядности бурят и монголов. Прежде всего отметим, что правило захоронения умерших сородичей предписывает выбирать место захоронения на южных (юговосточных, восточных) сухих склонах возвышенных мест, обогреваемых 48 солнцем [Мэнэс, 1986, с. 98]. Эта традиция, в свою очередь, непосредственно связана с верованиями о южной локализации мира предков и с культом солнца. В прошлом с миром предков связывалась идея возрождения «воспроизводства» земных людей, а истоки представления о мире предков восходят к архаичным верованиям «о жизненном начале», о солнце [Галданова, 1987, с. 65]. В связи с этим, по некоторым воззрениям, место, где находится обитель предков, расположено на юге. Сакрализация южной части пространства отмечена и в разных архетипах лунно-солнечного календаря бурят. В них выделяются следующие координаты – юго-восток, юг, юго-запад, сакрализация которых обусловлена различными воззрениями: юго-восток – день зимнего солнцеворота, как символ нового рождения Солнца в годовом круге; юг – день летнего солнцеворота и предпочтение полуденного времени в суточном цикле; юго-запад – местопребывание светлых западных божеств, подателей жизни, творцов мира [Дашиева, 2001, с. 18]. Положительная символика этого направления пространства определяет позитивный смысл сновидений, в которых реализуются следующие сюжеты: путешествие на юг, юго-запад, встреча с жителем южной стороны. Хорошим значением обладает сон, в котором улетающие на юг к зимовью птицы предвещают прекращение каких-либо эпидемических болезней, существующих в народе [Баторов, архив, ф. 14, д. 23]. Термин урда в бурятской языковой картине мира обладает широким спектром значений. В частности, он содержит понятие места – переднего, лучшего/сакрального места. В осознании своего местоположения в пространстве буряты характеризуют локус своей родовой территории как урда по отношению ко всему другому пространству. Так, буряты, живущие на северной стороне Байкала, известные в бурятской среде как хойто бурядууд (северные буряты), обозначают свою пространственную позицию как биде, урда байган бурядууд – «мы, передние буряты». Север/запад. Рассмотренной выше части пространства, с которой связан спектр положительных значений, противопоставлена северная сторона света, точнее сектор между западом и севером. В определении сторон света в традиционном мировоззрении монгольских народов правомерной и обоснованной представляется схема, предложенная авторами «Традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири». Ими выделены два семантических полюса, разделенные «переходными» востоком и западом: восток тяготеет к югу, а запад к северу. 49 Согласно воззрениям тюрков южной Сибири, локализация нижнего мира связывается с севером, который так же, как и запад, ассоциируется с низом, задней стороной. По мнению исследователей, некоторые из определений севера в языках алтайских народов, такие как «задний», «наоборот», «противный», свидетельствуют о сохранении следов принятой ранее ориентации лицом к югу [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 44]. На наш взгляд, примеры подобного восприятия и осмысления запада и севера свидетельствуют об отсутствии строгого разделения этих сторон света в традиционном мировоззрении, как это имеет место и в отношении осмысления востока и юга. Северная сторона пространства в традиционной картине мира монгольских народов наделяется спектром негативных значений. Эта сторона неба является местом пребывания черных, злых божеств, насылающих людям всевозможные несчастья – болезни, непогоду, смерть. Там, на севере, находятся железные на железных болтах и гвоздях врата ветра. «Когда врата плохо заперты, дует ветер. А если бы отворили врата настежь, сдуло бы всю землю» [Жамцарано, 2001, с. 103]. С севером ассоциируется местоположение мира мертвых (там, где обретают души грешников, преступников, изгоев общества). Там же, согласно верованиям западных бурят, находится обитель злых духов. «Бохолдои и шутхэры с той стороны зло людям причиняют – “хороно”. Когда люди моются аршаном, то выплескивают помои в северо-восточную сторону – их угощают» [Жалцанов, ПМА]. В связи с этим собаку, которая лает, глядя в этом направлении, считают плохой собакой, приглашающей злых духов в дом хозяина. Убить такую собаку грехом не считалось [Хангалов, 1960, с. 67]. Совокупность негативных признаков, характеризующих северный сектор пространства, определяет особые требования к организации поселений в пространстве, действий и перемещений в похоронной обрядности, что будет рассматриваться ниже. I.5. Доминантные маркеры культуры в мировоззрении монгольских народов I.5.1. Горы В географическом видении пространства, где проживают буряты и монголы, значительную часть ландшафта занимают горы, и в традиционной картине мира монгольских народов гора хада уула является поли50 функциональным и многозначным символом, тесно связанным с жизнью родового коллектива, семантическим центром родовой территории. А. М. Сагалаев, говоря об Алтае, пишет: «Сказать, что горы – главный элемент алтайского ландшафта, значит не сказать ничего» – так насыщен приметами, легендами, функциями облик каждой горы в мировоззрении алтайских народов. Культ гор широко распространен в среде сибирских народов, и в традиционной культуре бурят данный культ является одним из ключевых. Как вертикальный объект, один из символов Axis mundi, горы осмысливались в качестве символа мужского начала. В космогоническом мифе монгольских народов демиургами, как правило, выступают два божества, творческая деятельность которых на первый взгляд кажется разнонаправленной, а на самом деле взаимодополняющей и взаимодействующей. В варианте космогонического мифа, где сотворением мира занимаются разнополые божества – богиня-мать и сатана читхур, горы являются делом рук мужского персонажа – сатаны, в то время как богиня создает долины и низины, по которым потекли реки и ручьи. В другом мифе, где в создании мира участвуют два мужских персонажа – бурхан и читхур, последний, оказывая противодействие верховному творцу, за спиной у бога портит ровную поверхность земли, собирая ее в складки – горы. Следы представлений о порождении гор хтоническим «низом» присутствуют и в славянских мифах о первотворении. В славянской традиции горы представляются частями тела поверженного змея. «По народным представлениям, живые куски изрубленного змеявеликана, перемешанные богом-творцом для создания мира, разбросаны по всей земле и проступают горами и холмами, источающими жизненную энергию и плодородие» [Домников, 2002, с. 63]. Долины и низины с позиций гендерного осмысления пространства – элементы ландшафта, устойчиво ассоциирующиеся с женской природой. Об этом можно судить по содержанию текстов шаманских призываний западных бурят. Согласно обрядовым свадебным обращениям шаманов к покровителям родовых территорий, различается локализация предковженщин и предков-мужчин. Следует отметить, что в тексте призывания реализуются представления бурят о вертикальной структуре окружающего мира, и различие локусов разнополых предков заключается в том, что местонахождение женщин увязывается с нижней зоной пространства, а мужчин – с верхней, аналогами которых выступают в первом случае низины, море, а во втором – горы: 51 Основатели нашего племени, старцы нашей суши, укрепляйте наше происхождение; старицы нашего моря, стерегите нашу землю. Высоты занявшие старцы, Низины охраняющие старицы, Нашу мольбу исполните…[Балдаев, 1959, с. 42] Таким образом, вершины гор представлялись местом пребывания локальных покровителей местности – «горных старцев» хада-уулан-yбгэд (в то время как «старицы» үтөөдэнд занимают главным образом низменные места). В фольклоре монгольских народов сущностная связь горы с мужчиной отражается в цикле пословиц и поговорок: Гора только раз обрушивается, Мужчина только раз ошибается. Мужчину возраст давит, Снег гору давит [Тодаева, 1960, с. 261]. Горы, как один из образов, воплощающих идею Axis mundi, представлялись посредниками между небом и землей. Священная гора/мировая гора, как гласит древняя шаманская надпись, выполненная уйгурским шрифтом на небольшой изолированной скале у подножия горы Богдо-Ула в Монголии, создана по воле самого Вечного неба: Вечного неба Соизволением созданный Великий сумегес (Сумир). Сюда приходившие [и] [мимо] проходившие отсюда (из этого места), поклонившись, Если принесут жертвы, Великая Благодать будет [Дамдинсурэн, 1962, с. 176–178]. Полагаем, что в этой местности, на священной горе Богдо-Ула приносили жертвы небу. Насколько известно, в понимании человека, принадлежащего традиционалистскому обществу, жертвоприношение, совершенное небу на священной горе, быстрее достигнет адресата, а боги наделят жертвователя великой благодатью. С давних времен насельники Великой степи, поднявшись на вершину горы, вели диалог с небом. Герои бурятских эпических произведений (Абай Гэсэр), известные власти52 тели степных государств (Маодунь, Абаоцзы) советовались с небом, отчитывались за свои деяния, просили благословления на подвиги. Чингизхан, предприняв очередной военный поход, «согласно своему обыкновению» поднимался на вершину горы и обращался к небу, развязывая пояс, завязки кафтана и встав на колени [Рашид-ад-дин, т. 1, кн. 2, с. 263]. В пространстве Центральной Азии и южной Сибири разнообразие ландшафтов обусловило и широкий спектр видов гор – от небольших холмов степных и полупустынных зон до крутых и обрывистых исполинов Восточного Саяна, Байкальского хребта. В монгольских языках функционируют несколько терминов, подразумевающих горы вообще – хада уула – «горы», үндэр – «возвышенность», болдог үндэр (парн.) – «возвышенности»; үргэлжэ хада ууланууд – букв. «сплошные горы, горная гряда», уулархаг газар – «горная местность». Существуют разные мнения по поводу правильности употребления термина уул. По мнению Д. Г. Дамдинова, «если гора священная и располагает своими духами, тогда к ее собственному названию добавляется слово уула – высокая горная гряда или отдельная гора. Если гора менее крупная и менее священна, но на ней также проводятся религиозные церемонии местных групп бурят, то к собственному названию той горы прибавлялось слово обоо – куча, груда, насыпь 26. Иное толкование понятиям уула и обо дает Г. Р. Галданова, которая включает термин уула/ agula (старомонг.) в единый ряд обозначений шаманских культовых мест, таких как үндэр «высокий», хан, нойон «начальник», баабай «отец», тааба «дедушка», тээби «бабушка» [Галданова, 1992, с. 21]. Подтверждением этому служат обозначения почитаемой горы, находящейся на правом берегу р. Баргузин – Бархан-агула или Бархан-ундэр в бывшем Бараханском сомоне [Румянцев, 1956, с. 73]. Термин же обо используется по отношению к ламаизированным шаманским культовым местам. Этим же словом обозначался ламаизированный обряд родового жертвоприношения (тайлган – в шаманской практике). В то же время существует и множество разных определений, используемых для обозначения различных видов орографических объектов. В Обо – культовые сооружения монголоязычных народов в виде конусообразных насыпей из камней, широко распространенные на территории Центральной Азии и южной Сибири. Такое оформление культового места было необязательным, обо может быть и условным, в том случае если под обо подразумевается не само культовое сооружение, а почитаемая горная вершина. По этому поводу следует отметить, что в традиции бурят понятие обо содержит образ горы. 26 53 языковой реплике образа пространства гора – главный природный объект, представленный богатой, яркой лексикой. В словообразовании монгольского языка привлекают внимание глаголы, образованные от существительных, обозначающих разные типы возвышенностей, части горного массива. В их число входят такие глаголы, как бэллэх – «двигаться по косогору, по склону горы», гүвээлэх – «идти по холму» от гүвээ (холм), зоолох – «идти, ехать по горной гряде» (уул зоолох) от зоо(поясничная часть спины), ирмэглэх – «двигаться по острому краю горы» (уул ирмэглэх) от ирмэг (край горы), ташаалсхийх – «идти по склону» от ташаа (склон), нуруулах – «ехать, идти по горному хребту», «двигаться по хребту» от нуруу (хребет), ёролдох – «перемещаться по подножию». Широкий спектр обозначений связан с разного рода возвышенностями рельефа. Большинство обозначений образованы от терминов, транслирующих образы разнообразных объектов, объединенных общим значением – «препятствие», «помеха». Кроме того, в ряду значений обнаруживаются свойства характера, действия, образы других объектов, которые калькируются на орографические объекты. Различные формы микро- и мезорельефа – увалы, небольшие холмы с большим количеством оврагов, бугров, иными словами пересеченная местность – обозначались множеством лексем. В их число входит слово далан(г), далан хясал газар, значениями которого в более редком употреблении могут быть «бугорок», «шишка», «сучок». В парном словосочетании илэн далангуй означает общаться начистоту, прямо, откровенно, по душам. Не менее распространенным определением пересеченной местности, также восходящим к понятию «нечистый», является обозначение бартатай газар от слова бартаа, значениями которого выступают «преграда», «валуны», «большие камни», – словом, все то, с чем ассоциируются преграды на местности. Имеет смысл привести и значение глагола бартгалах – «загрязнять», «делать аляповатым, неизящным». Под бартаа подразумеваются также и труднопроходимые местности, например скалистое место. Для обозначения неровной, пересеченной местности часто употребляются парные словосочетания, например адруу будруу, в образовании которого участвуют два термина – адруу – «неровность», «бугристый» и будруу – «кочка», «неровность», которые могут употребляться в этом значении и самостоятельно. При этом данные термины обнаруживают общность со словами, значениями которых являются объект – будруу/ будаа (крупа) и свойство характера – адруу/адраа (вспыльчи54 вость, горячность). Другой термин, которым обозначают пересеченную местность, – булдруу, обладающий следующими значениями – «бугор», «холмик», «кочки», «сопки», «курганы», в своей корневой основе содержит слово бул – «булыжник, валун, каменная глыба». Одним из известных терминов, которым обыкновенно называли небольшие возвышенности – холмы, бугры – является слово болдог. Круг объектов, связанных с данным термином, достаточно широк – от кочки до холма: под словом болдог могут подразумеваться как небольшие возвышенности рельефа, так и кочки: болдогтой газар – «местность, покрытая кочками». В бурятской мифологии известен особый, неувядающий бугор – Хуй-Болдог – «Пуп-бугор», центр мифического мироздания, который находится в небесной обители божественной пары западнобурятского пантеона Эсэгэ Малаан-тэнгэри и Эхэ Юэрэн, составляющий священную триаду с Материнским желтым деревом Эхын Шара модон и незамерзающим озером Энен/Энзыхен [Манжигеев, 1978, с. 90]. В ряду определений, связанных с небольшими возвышенностями, выделяется ряд терминов, образованных от слова гүвээ, значениями которого выступают многочисленные и разнообразные орографические объекты – увал, гряда, кряж, сопка, бугор, холм, возвышенность: гүвэн – увал, гряда; гүвээрхуу, гүвээт, гүвээтэй – увалистый, бугристый, холмистый. Другая группа слов, охватывающих практически все разнообразие небольших возвышенностей, таких как холм, бугор, курган, взгорье и пригорье, образована от термина добо (бур.), дов (монг.). В их числе довцог – возвышенное место, бугор, холмик, пригорок; довцог дов – бугор, холмик; довцог толгой – холм; довойхуй – возвышение; доворцог – холмик; довог – вершина горы, пик; дов сондуул – кочки. Как уже упоминалось выше, для монгольских языков характерны парные словосочетания. Примерами обозначений возвышенностей посредством парных словосочетаний являются добо дошо, под которым подразумевается множество объектов – холмы, бугры; хөвөө довцог – цепь холмов. Среди названий, соотносимых с небольшими холмами, курганами и даже небольшими хребтами, обращает внимание термин толгой, первичное значение которого – «голова»: хайдаг толгой – «одинокий холмик», дов толгод – «бугорки», толгод – «много мелких кучек, холмы». Это указывает на то, что в воззрениях монгольских народов в обширном ряду ассоциативных образов, связанных с горой, имеет место уподобление 55 горы голове человека. «Почитание головы» – толhа теклhн – так звучит одно из названий обряда почитания ова/кургана в ритуальной сфере калмыков [Бакаева, 2004, с. 207]. Как известно, в монгольских языках вообще анатомические значения многозначных слов являются первичными и основными, а прочие, в том числе и топографические, – вторичными. В монгольских языках сохранились диалектные термины, имеющие локальный характер. В говоре аларских бурят имеет место слово гурьба, означающее «увал», «холм» [Зимин, 1992, с. 82]. К группе редких локальных терминов бурятского языка относится также и западнобурятский термин зудан – «невысокий, покрытый лесом хребет». Высокие горы в орографическом словаре монгольских народов представлены такими терминами, как хада, уул, которые часто объединяются в парное словосочетание хада уул. К подобным парным обозначениям относится и определение асга хад /хад асга – «скалы». Термин асга – составной компонент данных обозначений – связан с группой лексем, сводимых к общему значению «россыпь»: асга(н) – «каменная осыпь», асгарга – «россыпь», асгах – «проливать, высыпаться, рассыпаться, сыпать». Большая гора в монгольском языке может иметь и редкое обозначение ёл. Примечательно, что этим словом называют большую догообразную собаку. Характерный для миропонимания монголов зооморфный код позволяет говорить в данном случае не об омонимии, а об ассоциативном сходстве образов большой горы и большой собаки. В горных ландшафтах пространства, освоенного монгольскими народами, выделяются высокогорные районы, располагающиеся на северных окраинах Центральной Азии – в Прибайкалье, где возвышаются безлесные горные вершины, на которых и летом лежит снег. Это отроги Восточных Саян, Байкальского хребта. Такие орографические объекты в народе называют гольцами – мундарга hарьдаг. Происхождение данного термина, по всей вероятности, связано с тюркским субстратом этногенеза монголоязычных народов. Известно, что термин таг (даг – возможный вариант слова в монгольском языке) в тюркском языке означает гору, а hар/сары является определением «желтый, землистый», что, возможно, соответствует понятию «голый, безлесный»: hарьдаг/ сарьдаг – сары таг – «землистая, желтая», т. е. «безлесная гора». В монгольском языке о горе, лишенной растительности, т. е. голой горе, говорят хувхай уул. Стилистический оттенок данному фразеологическому словосочетанию, его образности придает термин хувхай, первичные значения которого – «высохший, побелевший» – определения, как правило, используемые по отно56 шению к костям – хувхай яс – «кости высохшие и побелевшие на ветру»: отсюда, вероятно, сравнение горы без растительного покрова с голым черепом – хувхай уул – голая (как кости/череп) гора. Отсутствие леса, кустарников – это характерный признак высокогорий в Центральной Азии. В аллегорическом сравнении в малых жанрах монгольского фольклора растительность на горе сравнивается с умом человека: навтгар уул модтой, нам даруу ухаантай – «невысокая гора лесиста, степенный человек – умен». Подобные сложные мифологические композиции – итог творческого пути многих бесписьменных культур южной Сибири, сохранивших главную ценность культуры – слово. В мировоззрении монголов, ареалы расселения которых располагаются в зоне контакта горной и равнинной стран и характеризуются разнообразием ландшафтов, отмечено неоднозначное отношение к одиноким горам: гора может быть не только объектом почитания, но и источником опасности. Одинокая гора на фоне бескрайних степных просторов привлекает внимание человека, как наиболее наглядная модель вертикальной структуры мира, связующее звено между мирами. Такой объект, как зона контактов миров, внушает опасение. У одинокой белой скалы, возвышающейся до небес, один из героев эпоса «Хан-Харангуй» обращается с молитвами к богам. Из жалости врата небес раскрываются и мальчик вступает в контакт с божеством [Санжеев, 1960, с. 20]. Согласно традиционной монгольской классификации благодатных и не пригодных к поселению земель, «…не рекомендуется кочевать вблизи одинокой горы, расположенной посреди степи» [Цэрэнсодном, 2002, с. 482]. Подобные воззрения могут основываться на архаичной функции гор как потенциального места захоронения. Облик одинокой, выступающей горы, отвесной скалы в монгольских языках определяют множество обозначений. Хавцгай, хавцал, хабсагай – все это обозначения отвесной скалы, утеса. В монгольских языках с образованием данных терминов связаны слова, значениями которых являются «сжимать, сдавливать (хабшаха), тесный, узкий» (хавчиг). Однако, согласно словарю К. М. Черемисова, в бурятском языке в значениях слов хабсагай, хабсал представлены только орографические объекты – скала, утес, каменистые гольцы, а также предгорье. Для обозначения таких объектов, как ущелье, теснина, используется другое слово – хабшал, а также хабшалдаа(н) – «расщелина, теснина». И хабсал и хабшал представляют собой производные от глагола хабшаха – «сжимать, сдавливать». В монгольском языке общность понятий «утес, отвесная скала и ущелье» как 57 однокоренных слов подтверждается тем, что все они являются значениями одного слова хавцгай. Обнаруживаются и топонимические параллели между тюркскими и монголо-бурятскими языками [Мельхеев, 1969, с. 39] – хабсагай, капсагай. Выступающие, одинокие скалы известны в монгольском языке как байса/байц, хушуун – «выступающая скала, мыс» (первоначальное значение слова хушуун – «рыло, морда»), хайдаг – «отдельная вершина, пик среди равнины», солог уул – «выдающаяся, стоящая одиноко гора». В значении «одинокая гора» исследователями упоминается архаичное слово ульхун (улхан), отмеченное в «Сокровенном сказании» [Дамдинов, 2005, с. 79]. К редким обозначениям относится также и слово боом – «мыс, выдающаяся скала». В этом значении термин боом/бома известен во многих тюркомонгольских языках и имеет аналоги в эвенкийском языке, в частности совпадает с эвенкийским бом – «ущелье». «Венгерский ученый Л. Лигети переводит это слово как «ущелье, проход»; в старописьменном монгольском языке слово boyum также имеет значение «высокий и обрывистый мыс, проход или узкая долина в горах». По его мнению, это ставшее ныне редким слово восходит к глаголу боо (старомонг. boyu) – «загораживать дорогу» [Дугаров, 2005, с. 132]. В эпическом зачине, где описывается сотворение мира, горы и скалы, обозначаемые как бома, являются делом рук мужского персонажа – Большого Черта, который портит землю, созданную богиней: в то время пока богиня отдыхает, черт сжимает землю руками, отчего появляются горы. Об этом черт напоминает Великой матери-богине: «Когда я своими руками, Начал мять-сжимать землю, Выросли горы и скалы, Поднимаясь в гору, Погоняя лошадей, будут говорить: – Чертом спрессованная бома!» [Дугаров, 2005, с. 133] Термин бома часто встречается в топонимике Сибири, поскольку он отвечает характеру рельефа многих местностей этого обширного горнотаежного региона. В Окинском районе Бурятии громадный отвесный утес, образующий узкий проход – теснину для русла реки Оки, называется Орхо-Бома (орхо/орохо – «входить»). Эта гора с давних пор почитается бурятами как одна из самых священных, входящих в главную триаду горхранителей Окинского края [Галданова, 2000, с. 21]. 58 В сакральной топографии монгольских народов высокие горы особо выделялись как местопребывание божеств небесного происхождения. В верованиях бурят на вершины гор сходили небесные божества хаты – потомки небожителей тэнгри, иначе называемые буумал бурхад. В сущности, модифицированным почитанием божеств небесного происхождения представляется моление горным старцам – хада-уулан-yбгэд, поскольку считали, что уже само определение хада обнаруживает связь с Небом: хада – это дух или резиденция духа небесного происхождения 27. Согласно представлениям других монголоязычных народов, недоступные горные вершины были местообитанием сверхъестественных существ небесного происхождения. Воззрения эти касаются, в частности, дракона – существа, связанного с атмосферными явлениями (производящего гром) и активного в теплое время года. Зимой же драконы впадают в спячку и проводят холодное время года высоко в горах. «Монголы верят, что Лу зимует на высоких горах. Если на скалах этих гор намерзает лед, образуя свесившиеся массы, думают, что этот лед образовался от дыхания Лу!» [Потанин, 1883, с. 140]. Подобные верования разделяют и многие сибирские тюркоязычные народы: «Гром производит УлыКайракань; он зимует на земле на высоких горах. А летом поднимается на небо. Места его зимовки недоступны, ни один человек не в состоянии их видеть; где он зимует, пар стоит…»[там же, с. 139]. В строении горы выделяются вершина и хребет горы, склоны, отроги, подножие, перевал – те ключевые элементы горы, горного массива, которые нашли отражение в языковом варианте модели окружающего мира в среде монгольских народов. Вершина. Верхнюю часть гор либо горного массива образуют вершины и хребет. Смысловое содержание обозначений такого элемента гор, как вершина, бывает различным в зависимости от того, какими виделись вершины небольших возвышенностей, уходящие в небеса остроконечные горные пики высокогорий. По аналогии с человеческим телом, вершина горы понималась как голова орографического объекта – толгой, либо макушка/верхушка – орой, а также орьёл – сходное обозначение вершины В противоположность небесным, духи земного происхождения становятся хангай [Галданова, 1998, с. 27]. Духи, именуемые хангай, занимают место ступенькой ниже в шаманском пантеоне бурят: хада гээшэмнэй – буумал, хангай гээшэмнэй хүнэй хүбүүдэй нэрээр нэрлэ hэн / хада – это божества, сошедшие с неба, хангай – земного происхождения, из числа людей [Улзытуев, 1959, с. 9, 10]. 27 59 горы в версии бурятского языка: орьёл оройнууд – «острые вершины», орьёл үндэр – «остроконечная вершина», орьёл торьёл уула – «высокий утёс». С понятием главного, основного непосредственно связано обозначение вершины горы или пика как ноён орой – «главная вершина». Близким по смыслу этим двум терминам является обозначение горной вершины уулын туруу – «первый/передовой». Однако в мировоззрении монгольских народов существует и совершенно противоположный образ горной вершины – вершина воспринималась как недосягаемый предел, конец, естественное завершение горы, что проявилось в обозначении горной вершины терминами туйл – «конец, край/горный пик». Любопытно, что как результат такого видения объекта может рассматриваться и термин орой, о котором уже говорилось выше. Дело в том, что первичными значениями слова орой являются «поздно», «вечер», «глубокий», «поздний». Возможная семантическая близость понятий «верхушка» и «поздний», репрезентирующих в одном случае пространство, в другом – время, может быть обусловлена особенностью восприятия объекта, точнее направлением взгляда – снизу вверх. Тогда верх любого вертикального объекта будет рассматриваться как его предел, конец, чем обосновывается соответствие полярных на первый взгляд понятий «верхушка» и «вечер/поздний», которые содержат общую идею завершения. В числе терминов, обозначающих горную вершину, следует указать и определения, основанные на внешнем облике вершины. Круглая, выпуклая, видная издалека вершина горы выражалась определением томбогор – «круглая, выпуклая». Хребет. Хребет горного массива, так же как вершины гор, соотносится с верхней частью горы и, как правило, отождествлялся с шеей, со спиной в антропо- и, главным образом, зооморфных кодах. К этой группе обозначений относятся следующие термины: 1) уулын зоо – «горный хребет», образованный от зоо(н) – «поясничная часть спины», зоолох – «вырезать спинную часть меха»; 2) уулын нуруу – «хребет горы» (от нуруу – спина); 3) шил, уулын ар шил – «гребень горы, верхняя часть горного массива» от шил(эн) – «затылок, загривок, шея». Гребни гор и вершины в представлениях номадов ассоциировались с гривой – дэл и шеей лошади – далан. Распространенным обозначением горного хребта является гэзэг – «коса». Перевал. Перевал, седловина – даваа, хүтэл (бур.), хөтөл (монг.) в горных местностях является единственно возможным путем через горы, так же как брод является наиболее доступным местом для переправы че60 рез реку. В любом пути через труднопроходимую местность важно было найти брод (олом) на реке и удобный перевал (хүтэл) в горах. Эти трудности дороги нашли отражение в бурятской поговорке: далайда оломшо, дайдада хүтэлшэ – «на море нужен лоцман, на земле – проводник» [БРС, 1973, с. 354]. Термин дабаан образован от глагола дабааха – «подниматься на гору, переходить через перевал» [Мельхеев, 1969, с. 123]. Второй термин в бурятском и монгольском вариантах образован, очевидно, от глагола хөтлөх – «вести за собой, руководить, возглавлять». Вторым значением слова хөтөл является «всадник-проводник». К этому же ряду терминов относится и однокоренное слово хөтөч – «проводник, поводырь». Как часть горы, перевал обладает теми же параметрами, что и сам орографический объект: у него находят вершину – давааны орой, гребень/хребет, который также отождествляется со спиной – давааны нуруу. Узкий, тесный проход или ущелье в горах обозначается как хавцал даваа (бур.), онь хөтөл (монг.). Как и многие природные объекты, например реки, горы в представлениях монгольских народов вызывали ассоциации с пространственными пределами, за которыми находилось запределье, в том числе и мир мертвых. В известных монгольских хараал-проклятиях мир мертвых располагается за семью мифическими горами: Долоон уулыг цагуур давуул, Долоон борогчин гууний шол уу, Эрээн моохор дээсээр татуул Чтобы …переправили за семь гор, Чтобы…выпили бульон из семи серых кобылиц, Чтобы перетянули пестрой веревкой [Мэнэс, 1992, с. 125]. Очевидно под «бульоном», приготовленным из мяса семи серых кобылиц, подразумевается поминальная пища, а за семью горами располагается потусторонний мир. То же самое выражение долоон уулыг цагуур – «за семь гор» в русском варианте звучит как «у черта на куличках» [Жуковская, 2002, с. 177]. Аналогичным образом архаично осмысляется и горный перевал. В мировоззрении монгольских народов понятие «быть, находиться на краю смерти» непосредственно связывается с горным перевалом – үхдэгийн даваан дээр (досл. «на перевале смерти») – «на краю смерти». Склон. Склоны гор таша (монг.), ташаа(н) (бур.) – «бок», ташалан(г) (бур.) – «склон», хажуу – «бок, сторона, край, склон, косогор» обнаруживают обширный перечень определений, характеризующих раз61 личные параметры склонов – крутизну, ориентацию в пространстве относительно сторон света, отсутствие/наличие растительного покрова. С ориентацией склонов горы в пространстве связывается целый корпус определений. В мировоззренческом и языковом аспектах чрезвычайно существенным представляется противопоставление южных и северных склонов в связи с особым сакральным статусом пространственной оси север – юг в миропонимании монгольских народов. В числе определений южного склона горы употребляются термины: Урда – передний. Термин урда в бурятской языковой картине мира обладает широким спектром значений. В частности, он содержит понятие места – переднего, лучшего/сакрального места; Үбэр (бур.), өвөр (монг.) – «передний, южный», дословно «освещаемая солнцем сторона, солнечный склон горы, обычно поросший степной растительностью». Термин этот широко распространен в географической литературе как название особого типа местности и перешел в собственные названия многочисленных убурных урочищ» [Мельхеев, 1969, с. 98]; Энгэр – «нагрудная часть костюма»; энгэр газар – «солнцепёк, южный склон горы»; Элэг (уулын элэг) – «печень; южный склон горы». Основным значением термина элэг/элгэн является «печень». В монгольской и тюркской традиционных культурах с образом данного анатомического органа связываются представления о кровнородственной связи. Так, например, ураг /элгэн – «родственники, свойственники»; элгэн аймаг – «родство». Печень овцы является основным символом породнения брачующихся сторон на свадебном пиру. В представлениях монгольских народов именно печень, а не сердце является главным органом – вместилищем жизненной силы человека, ретранслятором эмоций – радости, счастья, смеха, горя, печали. Общность же южных склонов горы и печени, воплощенная в языке, обусловливается, по мнению монгольского исследователя Г. Мэнэса, значимостью архаичных религиозных воззрений о родовой горе (связи с которой осмыслялись сообществом как родственные) как ключевом звене жизненного круга членов социума: «Такая гора представлялась не просто источником, но и местом нахождения всей жизненной силы рода, ресурсов его воспроизводства. Воплощаясь в конкретных людях, жизнетворная сила рода выходила из священной горы в окружающий мир… По истечении срока пребывания в нем отдельные представители рода, являясь элементами единого целого, неизбежно возвращались в скалу, с тем чтобы вновь слиться с этим “родовым единством” …» 62 [Мэнэс, 1986, с. 97]. Как уже отмечалось выше, именно южные склоны гор являются традиционным местом погребения умерших членов социума. Үлгы – «колыбель; родное место, родина; южный склон горы, солнцепёк». Данный термин этимологически связан с предыдущим – элэг. «В этих словах присутствует единый исходный морфологический корень эл (ил), выраженный в разных фонетических вариантах, основное, первичное значение которого – “родственное, общее происхождение, единое целое, род, племя”» [там же]. В противопоставление южному склону горы, у северного отсутствует такое разнообразие определений. Северный склон горы обозначается как хойто – «северный, задний», ар – «задний, теневой», например уулын урд ар – северный склон горы. Особенностью большинства орографических объектов южной Сибири, поросших хвойными лесами, является отсутствие лесного покрова на южных склонах гор, в связи с чем возникли и специальные обозначения: майла (бур.) – «южная сторона сопки» и марян/маряан (бур.), мирээн, (монг.) – «пестрый», которое используется в основном в парном обозначении со словом ереэн (ереэн маряан), характеризующим эту особенность – отсутствие леса на южных склонах гор. Майла – «прогалина, солнцепёк, южная сторона сопки», которое, очевидно, сопричастно группе терминов, обозначающих лысину, плешь (малаан, малаагар – лысый). Маренный же ландшафт, как отмечает М. Н. Мельхеев, в самом деле имеет пестрый фон от перемежающихся участков: степных на выпуклых, крутых склонах и лесных по распадкам, пологим, несколько затененным склонам южной экспозиции [Мельхеев, 1969, с. 94]. В обозначениях такого параметра, как крутизна горных склонов, лежат идеи безопасности, спокойствия либо, напротив, угрозы, ненадежности, и довольно часто подобные определения сопоставляются с особенностями характера человека, состоянием атмосферных явлений, природных объектов. Так, например, определение ровного ската, пологого склона – дөл является однокорневым с дөлгөн – «тихий, спокойный, мягкий». Напротив, крутой склон обозначается словом түргэн, ключевым значением которого является понятие «быстрый», а в проекции на особенности человеческого характера данное определение связывается в одно целое с негативной чертой характера – злостью, гневом (уур): уулын түргэн морь зовооно, уурын тургэн хун зовооно – «крутизна гор коня мучит, вспыльчивость – человека». 63 С крутизной горных склонов связаны также и другие определения. Некрутые, покатые склоны характеризуют определения налюур, налуу хажуу – «покатый склон»; аюу газар – «немного наклонный, покатый склон, покатая местность, некрутой пологий склон»; ташгай газар – «покатость», «местность, понижающаяся в одну сторону». Разнообразные определения связаны с крутыми склонами: ганга газар – «крутой склон», эгц (монг.), эгсэ (бур.) – «крутой, отвесный» (уулын эгц энгэр – «крутой южный склон»). В качестве определения крутого склона может выступать и термин булчим – «скат горы, мыс, крутая гора» от бул – «булыжник, валун, каменная глыба». В монгольском языке функционируют два определения горного склона, связанные с процессом движения вверх и вниз. Глагол үгсэхэ, обозначающий движение вверх/подъем, лежит в основе термина угсуур (бур.), өгсөр (монг.) – «подъем на гору», а термин уруудал – «склон» образован от глагола уруудаха – «спускаться». Подножие. Гора как наиболее осмысленный из всех природных объектов, насыщенный культурным содержанием, духовно наиболее близкий кочевнику компонент окружающей его природы, обладала антропоморфным обликом. Как подобает человеку, гора «одета» – у нее есть шапка, одежда/дэгэл. В связи с этим наиболее распространенным определением подножия горы является термин хормой – «подошва горы, основание», первоначальным значением которого является «нижняя часть, подол». Другим обозначением является слово ёроол, уулын ёроол, значениями которого выступают «дно, днище, основание». В кочевой лексике с этим определением связан глагол ёроолдох, который означает «переселиться к подножию горы» (в переносном значении). Редким среди названий этой части горы является многозначный термин суга(н), чаще употребляемый по отношению к различным горным впадинам, так как исконное его значение «подмышечная впадина» – еще один пример наложения анатомической терминологии на топографию. Пещера. Воспроизводство рода – главное назначение семьи и основная задача социума. В традиции монгольских народов выработалась система ритуальных мер, направленных на достижение этой цели, а представления о «подателях» душ детей характеризуются большим разнообразием. В числе священных объектов, дарующих потомство, находятся горы. Гора рассматривалась как некое хранилище жизненной субстанции – сүлдэ, которую она может даровать людям, как правило, принадлежащим сообществу, на территории которого находится данный священный 64 объект. Обращаясь к духу горы, бездетные пары, совершая разного рода обряды 28, испрашивали потомство. Вообще, «каждая местность с обо имеет свое имя, и у хозяина этой местности можно просить детей». На территории этнической Бурятии известно несколько мест, особо почитаемых в народе как милостивых к бездетным парам. Одно из них – Хүүхэйн Хада – находится в труднодоступном горном районе Саян. Почитаемый объект представляет собой утес с раздвоенной вершиной и воплощает образ двух девушек-сойоток, когда-то давно заблудившихся в этих местах. После смерти они стали духами-покровителями данной местности. По верованиям закаменских и тункинских бурят, это священное место, куда бездетные пары приходят с просьбой даровать им детей и в качестве подношения духам приносят детскую одежду. Верят, что здесь можно увидеть образы своего будущего. «Одной женщине, пришедшей помолиться этой горе, показались бегающие между деревьями мальчики. Впоследствии у нее родилось три сына» [ПМА, Таханова]. Неотъемлемыми элементами многих гор, объектами, из-за которых горы, по существу, и приобретают статус сакральных, являются пещеры (узкие проходы, расщелины), которые привлекают внимание особенностями их обозначения. Традиционно скальные ниши, пещеры, гроты с древних времен представлялись эманацией женского божества-предка, воплощенного в образе матери-земли. Пещеры горы – хадны нүх рассматривались как местообитание божества, представлялись местом рождения отдельных членов социума, главным образом предков, и одновременно служили местом захоронения сородичей. Культ пещер, широко известный в культуре монголоязычных народов, в сущности является отражением культа богини земли. «Сама пещера первоначально мыслилась как чрево матери Земли, свидетельством чего является, в частности, сохранившееся до нашего времени название отдельных пещер Эхын умай, т. е. “ материнское чрево”» [Галданова, 1987, с. 27]. Основную идею, содержащуюся в термине агуй – «пещера, грот, подземелье», передает глагол агуулах – «содержать, иметь в себе, таить, помещать». Образ темных, таинственных недр пещер несет в себе определение тун, первичными значениями которого являются такие понятия, как «мрак, во мраке ночи, густая роща, дремучий лес». В мировоззрении монгольских народов наряду с почитанием земли как богини, дарующей жизнь всему живому, выраженным в культе пеСм. специальное исследование, выполненное Д. Б. Батоевой, Д. А. Николаевой, Т. Д. Скрынниковой «Обряды в традиционной культуре бурят». – М., 2002. 28 65 щер, обнаруживаются следы иного к ней отношения: земля воспринималась как местонахождение нечистой силы, а такие ее зоны, как ущелья, лощины, по аналогии с женским лоном истолковывались как источник скверны, негативной, эротической энергии. Внешнее сходство с лоном женщины видели и в ущельях. Параллелизм «женщины» и «ущелья» обнаруживается в приводимом Рашид-ад-дином поучении кереитского Сарык-хана: «Не уединяйтесь с женщиной, которая бы имела [над собой] владычество, т. е. мужа. Не удаляйтесь в ущелья и извилистую холмистую местность [Рашид-ад-дин, 1952, с. 114]. Тема подобной связи обыгрывается также и в возникновении фаллического культа в окрестностях монастыря Эрдэни-дзу, призванного «нейтрализовать» эротическую активность земной богини – урочища, внешне напоминающего лоно лежащей женщины [Неклюдов, 1984, с. 105]. Слово же этуген – «земля» обрело значение ругательства, брани, проклятия [Галданова, 1987, с. 27]. Близкими пещерам по образу и символическому содержанию являются и другие различные природные отверстия/углубления – трещины, разломы, ущелья, проходы. Одним из определений таких форм рельефа является термин сув – «узкое отверстие, проход, щель, ущелье». Примечательно, что в лексике монголов, хорошо знакомых с трудностями и опасностями путешествий в песках великой пустыни Гоби, немногочисленные караванные тропы, пересекавшие пустыню, вызывали ассоциации с узкими проходами, ущельями в горах (элсэн сув – пути через песчаную пустыню), основанные на идее трудности и опасности преодоления как неприступных вершин, так и бесконечных просторов пустыни. Свод терминов, раскрывающих понятия «яма, впадина», образован от глагола ангайх – «раскрываться, раздвигаться, зиять»: ангар – «трещина, расселина»; анга – «узкое отверстие, расщелина»; ангал, гарзын ангал – «разлом, трещина», ёроолгуй харанхы ангал – «пропасть» (букв. бездонная темная впадина), хадны ангал – «ущелье». От глагола аламлах – «рыть землю» образовано слово алам, имеющее несколько значений – «яма, яма с крутым обрывом, дыра в земле, большая впадина», газрын алам – «расщелина, трещина, провал». Различные углубления и впадины обозначают и множество других терминов: хобог – «желоб, канава», гав – «щель», жалга – «лог, овраг», зав – «щель, жерло, скважина». Культурные символы в осмыслении природного окружения. Как и для любого архаического мировосприятия, для миропонимания монгольских народов характерно единство разноплановых и разносубстанциональных явлений, объединяемых различными культурными символами, 66 выполняющими функции семиотических средств. Известно, что «в качестве семиотических средств используются не только язык, миф, ритуал, но и утварь, экономические и социальные институты, системы родства, жилище, пища, одежда и т. п.» [Байбурин, 1989, с. 71]. Обозначения различных частей горы, горного массива многочисленны и разнообразны. Существующие названия обнаруживают связь с разными элементами культуры и реализуются посредством разнообразных кодов. В целом горные местности можно охарактеризовать как области, в большей степени осмысленные человеком. Об этом свидетельствует активное использование монголоязычными этносами антропоморфного кода, с помощью которого описывается Вселенная, в классификации частей горы и горных массивов. Элементы горы выступают аналогом частей человеческого тела и, вместе с тем, костюмного комплекса. Вершина горы – хадын толгой (голова), подножие – хадын хормой (нижний край, подол одежды), хребет – хадын нюрган (спина), восточные и западные склоны – зүүн, баруун хацар (щеки), хавирга (ребра), үүлын ам – рот, гуя – нога, гүзээ – желудок, гэзэг – коса [Сухбаатар, 1980, с. 76–77]. Зооморфный код в описании рельефа местности также является распространенным. В культуре монгольских народов в качестве семиотических средств сравнительно часто привлекаются образы животных, в основном, таких как лошадь, верблюд, корова, овца. Традиционно для передачи образа массивного, большого объекта используется крупное животное – лошадь – морин, корова – үхэр и верблюд – тэмэ (например, морин уужа – длиннополая безрукавка, морин самса – большая исподняя рубаха, морин хонх – большой колокол, морин хулгана – полевая мышь, морин зөгий – шершень и т. д.). Формирование образов ландшафтов также осуществляется под их воздействием. Так, например, местность, где главными объектами выступают одиноко стоящие крупные камни, именуется монголами как тэмээн чулуу (верблюжьи камни) – «моренная возвышенность» (покрытая выветрившимися горными породами или отдельными громадными камнями) либо адуун чулуу – «конские камни». Судя по тому, что такие названия зафиксированы в топонимике, местности такого рода можно охарактеризовать как типичные. По описанию М. Н. Мельхеева, местность с названием Адун-Чолон – урочище в Восточном Забайкалье – представляет собой невысокий, горный, сильно расчлененный массив с многочисленными мелкими скалами, глыбами камней, напоминающими издали табун лошадей. В образе конской гривы – дэл и загривка – далан виделись номаду гребни гор, горные гряды и горные хребты. 67 Как один из доминантных символов мировоззрения, гора рассматривается в качестве объекта, близкого другим подобным символам – дереву, реке. Отроги горы, ответвления основной горной цепи по аналогии с деревом обозначаются салаа(н) – «ветвь, ответвление»; тот же термин употребляется при обозначении углубления между пригорками, балки. Другим термином, которым называют отроги гор, является салбар, которое в монгольском языке используется применительно к части целого. Посредством глагола салбарах описывается процесс разрушения – «разламываться, разрушаться, растрескиваться». В описании природного окружения термин салбар используется для обозначения речного притока, рукава реки, места разветвления дороги. Особую группу орографических объектов составляют так называемые «столовые» горы, возвышенности с плоскими вершинами. Плоские горы с мягкими контурами напоминали по форме деревянное блюдо (лоток), в котором подавали гостям мясо, – тэвш. Довольно часто горы с плоской вершиной вызывали ассоциации с другим объектом материальной культуры монгольских народов – наковальней – душе, и некоторые горные объекты в пространстве, населенном монгольскими народами, носят соответствующее название. Как правило, такие специфические обозначения гор связываются с деятельностью культурного героя, например Чингиз-хана. Так, недалеко от Кяхтинского тракта, на левом берегу реки Чикой, находится гора Душэ-Хада. Согласно преданиям, на этой горе Чингиз-хан подковал свою лошадь. Очень часто горы с плоской вершиной наделяли определением тэбхэр – «квадратный». Среди названий столовых гор встречается термин таг – «плоская вершина горы, плато». Первоначальное значение этого слова – «крышка, полка». Как уже говорилось выше, в описании орографического объекта – горы или горного массива – монголоязычными народами активно используется антропоморфный код. В разнообразии видов возвышенностей выделяются объекты, вызывающие сходство с различными анатомическим органами. Есть горы с острыми вершинами, напоминающие по форме сердце – зүрхэн, высокие гладкие скалы, напоминающие по форме и цвету печень. Сходство с нёбом некоторых видов рельефа побудило людей перенести название тагнай – «нёбо» на чередующиеся пригорки, косогоры. Тагнай отлох – «идти через гребни гор, пересекать гребни гор». Существуют горы, напоминающие берцовую кость животного – сүүж – «бедро»; точно так же называют небольшие горы к северу от большого горного массива. 68 Цвет. Синий цвет является определяющим в поэтических образах пространства, где расселились монгольские народы, поскольку все природное окружение кочевников подернуто голубой дымкой – синие степи, синие горы, синие озера. Колыбельная земля бурят также отмечена синим цветом: по Ц. Жамцарано, все предания о происхождении бурятского народа, даже самые древние, говорят о земле около Синих гор – Хүхэ Мундарга и Синего моря – Далай (Саяны и Байкал) [Жамцарано, 2001, с. 115]. Е. В. Павлов склонен видеть в древнем названии Саянских гор – Хүхэйн Мундарга свидетельство отождествления гор Мундарга и Неба, а Хүхэ, как известно, в монгольской и бурятской традиции может выступать синонимом неба [Павлов, 2001, с. 217–218]. Наиболее распространенными в палитре цветов, выделяемыми традиционным сознанием во внешнем облике гор, являются черный, красный и белый цвета. Известно ярко выраженное сакральное значение белого цвета в культуре монголоязычных народов. В то же время символика красно-черных скал и гор 29 была отрицательной. Более редким является позолоченный цвет, который в совокупности с квадратной формой горы толковался как источник жизненной силы монахов [Цэрэнсодном, 2001, с. 481]. Очевидно, в данном случае сказываетВ представлениях монголов значение красного цвета, вероятно, амбивалентно. С одной стороны красный – цвет жизни. Сакральность красного цвета подтверждается его активным включением в свадебный костюмный комплекс западных монголов. В буддийской цветовой символике негативная коннотация красного цвета, вероятно, усиливается в комбинации с черным. В тибетской легенде белый луч – душа буддиста Брахабала – по пожеланию его друзей, становится красно-черным, что приводит к появлению могущественного гневного божества-якшаса, несущего смерть тибетским царям [Дашиев, 1981, с. 143]. БогдоГэгэн, осуждая революцию в России, указывает на несчастья, которые несет красный цвет: «Если будешь держать кнут красного цвета, твои руки обагрятся кровью, если будет нож с красной рукояткой и футляром того же цвета, получишь рану в бок острым оружием, если наденешь обувь с красной каймой, будут перебиты сухожилия твоих пяток» [Шинкарев, 1981, с. 10]. В обряде прерывания пересудов, действующем в среде тункинских бурят, шаман использует листок бумаги, на котором пишет имя, фамилию недоброжелателя и куски красной и черной материи. Все это затем сжигается. Красный и черный лоскуты используются и в обряде гүйдэг гаргаха. Там шаман в картофелину втыкает палочку с фигуркой из черной материи с красным языком. Всю конструкцию по истечении обряда выбрасывают. Перед этим шаман трижды протыкает ее ножом, сплевывает на нее [ПМА, Шагланова]. 29 69 ся влияние буддийского миропонимания. Хонгодоры назвали Саяны Алтан Мундарга [Нацов, 1997, с. 170]. Природное окружение в моделировании социокультурного пространства. Гора и социум. Внешний облик возвышенностей имел важное значение, как признак благоприятной/неблагоприятной к поселению местности в традиции кочевников. Монголы верили, что судьба поселенцев может находиться в зависимости от облика ландшафта и, главным образом, от облика орографических объектов, находящихся в данной местности. Проецирование в природный мир человеческих свойств и родоплеменных отношений отражается в представлениях монголов, которые видели в очертаниях гор, холмов, скал сообщество, подобное человеческому. Положительно воспринималась гора, окруженная многочисленными маленькими горами. Такая форма горного массива интерпретировалась монголами как знак пополнения семьи. Признаком хорошей земли считалась панорама гор, за которыми виднеются более высокие горы. Иные ассоциации вызывало хаотичное нагромождение холмов, пересекающихся хребтов, а также горных массивов, имеющих форму животных, столкнувшихся друг с другом. Традиционный опыт монголов в области исследования земель диктует избегать подобных мест. Такие конфигурации горных массивов и отдельных скал связывались в представлениях монголов с неспокойной жизнью – отсутствием взаимопонимания, ссорами, драками [Цэрэнсодном, 2001, с. 481]. Поэтому, выбирая место для поселения, монгольские кочевники с особым вниманием относились к облику местности. Горы с южной стороны не должны были иметь острых вершин. Гора как место упокоения предков и ресурс жизненной силы социума выступает сакральным центром территории, занимаемой определенным сообществом, и выполняет организующую функцию. Священный центр социума в традиции монгольских народов обозначается как место хранения материнского последа – тоонто газар. В силу различных обстоятельств кочевые сообщества покидали родовые места кочевания и обретали новые. Избирался и священный центр территории, который мог маркироваться камнями с прежнего родового (племенного) жертвенника, как это было принято у бурят. Очевидно, обращали внимание на визуальные параметры природного объекта – размеры, высоту, цвет и форму. Нередко определяющей в выборе сакрального центра была иерофания – знак божественного внимания. Именно так был наделен статусом сакрального центра нового крупного этносоциального организма – Yeke 70 Mongol ulus, созданного и возглавленного Чингиз-ханом, горный массив Бурхан-Халдун 30. Т. Д. Скрынниковой был подробно рассмотрен механизм эволюции монгольской общности, разные этапы формирования которой были связаны с разными территориями, обозначены границы и сакральные центры этих территорий. Одним из важных выводов данного исследования является то, что в истории развития монгольской общности сакральные центры были реальным механизмом легитимации отношений власти и властвования 31. Статусу и функциям горы как сакрального центра соответствует правитель. Как гора организует пространство, так и правитель упорядочивает бытие – без центра нет мира, без правителя нет народа. В бурятской сказке это отразилось следующим образом: «В долине Орбын Шара был большой улус, в середине которого выросла большая гора (Орбын Шара хээртэ ехэ нуга байгаад, дундан хада ехэ ургажа гаширша ерээд)» [БВС, 1996, с. 148]. Связь космогонических и социогонических мотивов с центром мира манифестируется в тексте сказки далее: «Тот улус [co словами]: Не было горы, гора у нас будет, не было хана, хан у нас будет, – так говорили» [там же]. Таким образом, в сказочной прозе отразилась реальная, имевшая место в прошлом монгольских народов связь правителя и сакрального центра территории. В цикле ритуалов, непосредственно связанных с центром территории (ежегодные ритуалы, связанные с началом года, включающие обряды поклонения Небу и обряды культа предков), Т. Д. Скрынникова выделяет и обряд интронизации правителя (интронизация Чингиз-хана в горах Бурхан-Халдун) [Скрынникова, 2005, с. 47]. В культуре жизнеобеспечения современных бурят горы, расположенные в границах обжитой территории, – это не обычные геокомпоненты ландшафта, а многозначные и полифункциональные объекты. Горы выступают ключевыми символами территорий, занимаемых отдельными Гора Бурхан-Халдун оказала небесное покровительство Темучжину, когда он спасался от преследования тайчжиутов, дважды явив ему знамение. 31 Трехречье, по мнению Т. Д. Скрынниковой, является территорией вторичной колонизации монгольской общности. Избранием горы Бурхан-Халдун сакральным центром Трехречья – «символа» легитимности фактически декларировалось появление новой общности (yeke mongol ulus), которая создавала собственную властную иерархию, не зависящую от «метрополии», в качестве которой выступала местность Эргунэ-кун – прародина монголов, с сакральным центром Хорхонах-чжубур [Скрынникова, 2005, с. 46]. 30 71 локальными группами бурят, иными словами, горы, расположенные вблизи бурятских поселений, являются «лицом» отдельных сообществ. Наиболее ярко данный феномен представлен в бурятском поселении Байтог, расположенном вблизи одноименной горы. Гора Байтог 32 представляется общеплеменным сакральным центром эхиритов, окруженным горами более низкого статуса – родовыми центрами отдельных патронимий. Гора Уута Хада является главной горой патронимии Абхай, группу Алаг представляет гора Бахяа. Гора Утата покровительствует патронимии Мингараг. Культовым объектом родственной буровским бурятам группы Булюй является гора Шара Шубуудтэ Хада, название которой происходит от цвета оперения птиц, обитающих в ее лесных чащах. Информаторы непосредственно связывают определенную гору с каждой конкретной семьей: «Наши апхаевские Маркусеевы и Алтаевы имеют гору Уута Хада, а гора Малаан Хада – Хушхеевых». Таким образом, гора как главный член патронимии включена в социальную структуру общества. «Потомков по линии Хушхеевых нет. Агафья – единственная наследница богов горы Малаан Хада» – такими представляются и осмысливаются в традиционном сознании связи людей с сакральными родовыми центрами. Земли, которые раскинулись у подножия горы, используются как сенокосные участки потомками или ближайшими родственниками тех, сакральным центром которых является та или иная гора. Приступая к сенокосу, люди совершают жертвоприношение духам-хозяевам данной местности, испрашивая разрешение на осуществление своей деятельности [ПМА, Басхаева, Алтаев]. В традиции местных бурят сохраняется архаичный обычай включения новорожденного в социум посредством совершения особого обряда: глава семьи, у которого родился сын-первенец, обязан подняться верхом на лошади на священную гору Байтог с жертвенной овцой; на вершине горы, где располагаются жертвенники, сложены две кучи камней, где Известная гора Байтог является общеэхиритским племенным культовым центром, куда в прошлом ежегодно на общественный тайлаган съезжались буряты из всех эхиритских племен и приносилось в жертву до сотни лошадей и 200– 250 овец. Статус этой горы как культового места всего племенного объединения эхирит, составляющего большинство в этнотерриториальных группах верхоленских, ольхонских, кударинских, баргузинских бурят, характеризует гору Байтог как «место хранения материнского последа племени» – тоонто газар [Дашиева, 2001б, с. 29]. В настоящее время на Байтоге вновь совершаются тайлаганы, но уже не в таких масштабах – как правило, силами и средствами местных представителей племени эхирит. 32 72 каждый камень символизирует собой душу мужчины; отец ребенка совершает жертвоприношение овцой предкам и духам-хозяевам местности и дополняет кучку камней новым камнем, символизирующим душу новорожденного мальчика. Так родовой сакральный центр берет под свою «опеку» нового члена общества. Рассмотренные нами значение и функции образа родовых гор в идеологической жизни патронимий выявляют актуальность культа гор в современном бурятском сельском обществе, указывают на сохранение тесных связей с родовыми территориями, что проявляется в обрядах жизненного цикла, обрядах окказионального характера. Полифункциональность гор усиливает значение этого компонента ландшафта как сакрального центра, притягивающего человеческую активность и деятельность. В связи с этим и поселения кочевников, ведущих полуоседлый образ жизни, тяготеют к этим природным сакральным центрам. I.5.2. Степи и пустыни В традиционном опыте монгольских народов особенности природных стран и ландшафтов способствовали формированию разнообразных, иногда полярных образов наиболее пригодной для жизнедеятельности равнинной части пространства – гол газар, хээр, тала газар. Существуют разные концепты мировоззрения, связанные с различными явлениями традиционной культуры, в контексте которых встречается отражение образа данного типа ландшафта. В исследовании мироощущения архаичных обществ привлекает внимание способность носителей традиционной культуры к моделированию. Модель понимается очень широко – как ипостась, а следовательно, пучок связей, характерных для любого материального предмета, действия или явления и тянущихся к другим предметам, действиям и явлениям, что отражается в языке. В языковых образах степного пространства, равнинной местности в мировоззрении номадов Центральной Азии обнаруживаются семантические связи с разными явлениями, действиями, предметами. Понятие «бескрайний, обширный», чаще всего соотносимое с образом степного пространства, в монгольских языках репрезентируют множество обозначений. Некоторые из них непосредственно передают характерные черты открытого пространства – ширину, простор, необъятность: удам, ужам – «ширь, просторы»; тала – «открытая степь»; саруул – «просторный, обширный», саруул алгасал – «открытое пространство», саруул тал – «открытая равнина», дэлбэн – «широкий и плоский», дэлюун – «широкий, просторный», дэлгэр – «пространный, обширный, широкий, 73 открытый». Два последних термина часто употребляются в парном словосочетании: дэлгэр дэлюун – «пространный, обширный». Определение «бескрайний», характеризующее просторы степного пространства, получило вторичную интерпретацию в пословицах и поговорках, в которых признаки степи как пространства без границ, без предела осмысливаются двояко. С одной стороны, открытое пространство, которое невозможно охватить взглядом, таит опасность: «Полагаясь на просторную степь, не зная, что впереди – не скачи, полагаясь на доброту человека и не зная его мыслей, не верь». С другой стороны, безграничный простор степей в контексте представлений о витальности соотносится с долгой (=беспредельной) жизнью. Монголы-степняки, традиционно осваивавшие бескрайние степные просторы, отдавали предпочтение простору, считая, что не ограниченная горами обширная равнина продлевает жизнь стариков и благоприятным образом воздействует на молодежь. В мировоззрении монгольских народов отмечены своеобразные взгляды и степняка, и жителя горных районов. Присаянским бурятамгорцам окруженная горами долина напоминала чашу, наполненную напитком, – символ богатства и благополучия. Долина, не защищенная горами, воспринималась как неблагоприятная местность и уподоблялась дырявому мешку, из которого будет уходить счастье. Однозначно же признаком благоприятного к поселению места рассматривалась долина, открытая с юга, что обусловлено положительными значениями южной передней стороны в мировоззрении монгольских народов. Подобные черты степного пространства выявляют контуры образа сосуда, которому уподобляются равнинные участки. Так, например, многие речные долины, которые также относятся к местностям равнинного типа, в монгольском языке называют термином сав, основным значением которого является «вместилище». В противоположность негативному пониманию образа обширной безграничной степи, имеющему место в мировосприятии монгольских народов, населяющих горные районы, в представлениях монголов в языковой интерпретации ландшафта с образом широкой степи соотносилось понятие «изобильный»: нэлгэр тал – «обширный, просторная степь» от нэл – «изобилие, сплошь», нэлдэ – «повсюду». Понятие «изобильный» нередко сопутствует образу широких равнинных просторов. Так, в частности, вторичным значением терминов дэлюун и дэлгэр, транслирующих идею бескрайности, свободы степных просторов, является «изобильный»: дэлуюн газар – «обильная земля», дэлгэр – «полный, изобильный». Осно74 вываясь на данных языка, полагаем, что в традиционном мировоззрении понятие «изобильный» имело и визуальный образ, в частности данному понятию как нельзя лучше отвечал круг. Это подтверждается использованием в бурятском языке слова дэлгэр в обозначении полной луны – дэлгэр hара (полнолуние). Другой характерный признак степного ландшафта, сопутствующий понятию «бескрайний», – открытость степных просторов. В свою очередь, понятие «открытый» содержит в себе ряд других смыслов – «хорошо обозримый, видимый» и идентично словам «светлый, солнечный, белый». Обозначением, отражающим всю совокупность рассмотренных понятий в монгольском языке, является определение цагаан. Цагаан тала – «открытое ровное пространство, открытая равнина», иначе – «чистое поле», букв. «белая степь»; цагаан тала дунда – «под открытым небом». Интересна взаимосвязь понятий «чистое поле» и «открытое небо» – определяющих признаков, противопоставляющих внешнее пространство внутреннему/жилому (жилище). Таким же значением обладают сочетания хөдөө гада и хээр гада – «открытое поле»; хөдөө гада хонох – «ночевать в открытом поле». Эпитет «белый» – сагаан/цагаан, равнозначный понятию «открытый», активно используется в эпических произведениях при указании поля битвы, где сходятся богатыри померяться силами. Так, в героических эпосах часто упоминается Тамчинская белая равнина. В разных текстах встречаются варианты обозначения поля битвы – «Белое степное поле, тамшинские белые березы» – талайн сагаан хээр, тамшан сагаан хуhан, «Белое поле степное, тамшинская белая чащоба» – тала сагаан хээр, тамшин сагаан зудан [Бурчина, 2007, с. 486]. Таково фольклорное выражение образа места, предназначенного для проведения открытых поединков между богатырями. К группе терминов, репрезентирующих идею широты и открытости степных просторов, очевидно, можно отнести и определение налгар. Наряду со значением «уравновешенный, спокойный» налгар обладает и другими значениями – «солнечный, тихий, теплый, мягкий»; «открытый, просторный». Открытая, просторная местность понималась как освещенное солнцем, теплое место – налгар газар. Значения основообразующего слова налайх сводятся к таким понятиям как «расширяться, простираться» и «нежиться, располагаться для отдыха» (под которым подразумевается отдых на солнце) [БАМРС, 2001, с. 389]. Очевидна связь однокоренного с налгар и налайх статусно-номенклатурного обозначения солнца в 75 бурятском языке (нал – ласковый). Этот эпитет-обозначение солярного божества отмечен в бурятской мифологии: в шаманских песнопениях бурят была известна хозяйка солнца Нал (Налхан) 33. Интересно также и то, что словом нал в минералогии называют драгоценные камни красного цвета – рубин, красный яхонт, что, на наш взгляд, отражает имплицитно существующую связь данных объектов с солнцем. Другой блок понятий, связанных с образом степи как открытого пространства, образуют определения «чистый, ровный», с которыми совпадают по значению в контексте характерных черт рельефа, но противопоставляются в оттенках символического осмысления определения «голый и пустой». К числу обозначений, характеризующих ровную, лишенную препятствий земную поверхность, относятся термины тэгшэ – «ровный, равнина», тэг газар – «ровная пустая местность», тухум – «ровное место, равнина», цагаан в значении «ровный», лишенный препятствий, гладкий (цагаан зам – «ровная дорога»). Определение тэгшэ/тэг – «равный» имеет непосредственное отношение к числовой символике и в сочетании с числом 4, с которым связывается представление об упорядоченности, равновесности мира, реализует идею совершенства, гармонии. Первобытная логика уже на самых ранних стадиях оперирует некоторыми абстрактными классификаторами, например числовыми, и проявляет тенденции к созданию более отвлеченных представлений. У бурят образ гармоничного человека воплощает богатый и здоровый глава большого семейства, уважаемый в обществе человек, которого принято было называть дүрбэн тэгшэ хүн – досл. «равный с четырех сторон». В бурятском языке для передачи смысла действия по восстановлению нарушенного порядка употребляется термин тэгшэлхэ – «уравнивать» (в равной мере «восстановить нанесенный ущерб»). В языковом выражении пространства известен и другой образ степного простора, также связанный с числом 4, но уже транслирующий иную идею – свободы, первозданности. В частности, известное определение дүнэн – «четырехлетний», употребляемое при указании возраста животных, имеет и переносное значение – «привольный»; дүнэн дайда – Текст песнопения: Наян найман хүрсэтэй, Найман дабхар туятай Налхан буурал эжы. 33 Восемьдесят восемь оград имеющая, Восьмилучевое сияние имеющая Ласковая седая мать. [цит. по: Дугаров, 2007, с. 57]. 76 «нетронутая степь». Полагаем, что применение семантической мотивировки «равный» в совокупности с разными выражениями числа 4 для обозначения пространственных понятий – попытка в сжатой форме отразить ряд характерных признаков открытой, равнинной местности. Негативный образ пустой, голой (главным образом, лишенной растительности) местности, а также необжитого пространства репрезентирует целая группа обозначений: задгай, жилдэм, хөндий, мэлгэн, мэлцийм. Негативный оттенок, придаваемый обозначению задгай – «открытый, раскрытый, обнаженный», задгай газар – «открытая местность», задгай ус – «открытый водоем, ключ», обосновывается превалированием других значений данного термина, сводимых к понятию «заброшенный, запущенный» (задгайдах – 1) быть распущенным, заброшенным; находиться без надзора, 2) быть негодным от заброшенности; задгайтах – приходить в запустение). Запустение, заброшенность местности – процесс, идентифицирующий необжитое пространство. Идея пустоты в совокупности со значением «нежилой» репрезентируется в обозначении степного пространства хөндий тал – «обширная степь», поскольку основное значение термина хөндий – «полый, пустой, нежилой, пустое пространство». Очевидно, это словосочетание наиболее близко по смыслу русскому слову «поле» (полый, пустой). В монгольских языках этот ряд понятий продолжает определение ээрэм – «отдаленная степь, безлюдная местность», встречающееся в сочетании с разными терминами, представляющими открытое пространство: ээрэм цагаан тал – «открытая безлюдная степь», ээрэм хөдөө – «пустынная степь». Наряду с образом безлюдного пространства негативное осмысление получает местность, лишенная растительного покрова. Голое, лишенное растительного покрова, открытое место обозначается как жилдэм тал от жилдэм – «открытый, пустой», мэлгэн – «пустынный, опустошенный», мэлцийм газар – «голая степь» (мэлцийм – «голый, плоский»). Близким по смыслу всей совокупности обозначений, перечисленных выше, является словосочетание «чистое поле» в русском языке (иными словами – «пространство, не имеющее признаков»). По определению филологов, в данном сочетании дважды фиксируется основная идея феномена «чистое поле»: «поле – «полое, пустое пространство; чистое – тоже пустое, никем не занятое, не имеющее хозяина» [цит. по: Щепанская, 2003, с. 33]. К понятию «голый/пустой» вплотную примыкает понятие «неосвоенный», включающее множество смыслов – от негативных (дикий, чу77 жой, опасный) до положительных (нетронутый, девственный, другими словами – чистый, изобильный). Чистоту и девственность нетронутой земли передает словосочетание тунга газар – «целина», в котором определение тунга обладает значениями «нетронутый, чистый, свежий, нехоженый»; тунга ногоон – «нехоженая трава»; тунгалак – «чистый, прозрачный, светлый». Неосвоенное пространство/хаос (иными словами – «чужое») рассматривалось всегда как ресурс всевозможных благ – жизненной силы, материального и духовного богатства. Всем, из чего состоит известный человеку мир, «чужое» располагает в избытке. Данные представления наиболее наглядно отражены в обозначении степного пространства как онгон хэрбээ дайда – «первозданная, нетронутая степь». Значения термина онгон различны: 1) изображение какого-либо божества; дух; гений; идол; 2) священный. Термин онгон в монгольском и бурятском языках обнаруживает общность со словом он в значении «год». У бурят семантическим окружением термина он являются понятия «первооснова, первоначало, начало, первичная сущность». В этом контексте к данному слову восходит и термин онгон – «первозданный» [Дашиева, 2001а, с. 119]. Идея первозданного как нельзя более соответствует образу «чужого», поскольку «чужое» как бы дано изначально, его не надо придумывать, оно существовало и до появления «своего». Космос (свое) выделился из хаоса (чужого), а не наоборот. Вот почему человек склонен видеть в «чужом» не только нечто деструктивное, противостоящее «своему», но и ту силу, которая послужила толчком к рождению мира [Байбурин, 1993, с. 183]. Идею избыточности неосвоенного пространства – другого главного признака «чужого» транслируют в монгольском и бурятском языках обозначения хөдөө – «степь, незаселенная местность, обильная травой и водой», аглаг бэлчер – «горное летнее пастбище», в котором значения аглаг – «отдаленная дикая пустынная местность», «дикий, девственный, нетронутый». Хотя обширные равнинные местности на всем пространстве Центральной Азии казались более пригодными для обживания, чем леса и горы, далеко не всегда степи виделись кочевникам безопасными и уютными. Степь, как и лес и горы, принадлежали той части пространства, которая определялась носителем традиционной культуры как «иной» мир, где властвуют духи и божества. Отмечено, что в разнообразных обозначениях пространства широко отражена идея лежания, покоя. По предположению Т. В. Топоровой, в 78 качестве мотивировок соответствующих понятий был избран аспект стабильности, предполагающий не только неподвижность, но и устойчивость, прочность [цит. по: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 49]. В монгольских языках также существуют примеры отражения в языковом образе равнинной местности идеи статичности – покоя. В слаборасчлененной или гористой местности равнинные участки противопоставляются возвышенностям как пониженные места – намдор газар (низменность, долина, дол). Определение намдор является производным от намуйх – «опускаться вниз, быть низким», намуу – «низкий, плоский, пологий», намсах – «понижаться, делаться более низким». Другим значением термина намсах является «успокаиваться, становиться тихим». Так в определении образа равнинной местности слились понятия «понижение» и «покой». Связь данных понятий вскрывается и в ряду значений другого определения степного пространства – дуулим: 1) спокойный; дуулим газар – спокойное место (защищенное от ветра); 2) просторный, привольный; дуулим сэлгеэ нютаг – привольная местность. Так же как и в других рельефообразующих элементах ландшафта, в строении равнинных участков местности выделяются определенные параметры – конец долины, боковая сторона, склоны. Край долины, не имеющей выхода, иными словами – «тупик», называется мухар. То же название имеет так называемая «слепая» долина. Боковая сторона межгорной долины, так же как склон горы, называется хажуу, либо склон – хотогор. Края горной пади уподоблялись уголкам рта птенчика – завж. У долины находят середину – хээрэ хүбшэ. По мнению М. Н. Хангалова, термин хүбшэ, имея основное значение «тетива лука», употребляется в данном случае как «середина». «Обыкновенно буряты говорят «хэри хобши» – дословно «тетива степи», т. е. середина степи; точно так же «гурбин хобши» – тетива долин» [Хангалов, 1959, с. 211]. Равнинные участки характеризуют и другие физические признаки, такие как «плоский и гладкий»: мэлийсэн – «гладкий, ровный» от мэлийх – «быть ровным, гладким» (мэлийсэн тал – ровная широкая степь, хабтагар – плоская местность). В пространстве Центральной Азии значительную часть занимают горно-таежные области, где преобладают равнинные участки небольшого размера – речные долины, пади, котловины, лощины, впадины. У этих элементов рельефа существует множество обозначений. Так, например, долина реки либо небольшая падь в монгольском и бурятском языках имеют название хөндий: долина реки – голын хөндий. Примечательно, что 79 одним из значений данного термина является понятие «пустой». Идею пустоты содержат определения полых объектов: хөндий хyнды мод – «дупловатое дерево», хөндий агуй – «пещера, ущелье». В языковой реплике окружающего мира, в частности горного ландшафта, равнинные элементы рельефа, противопоставляясь возвышенностям, символически соотносятся с полостями/пустотой. Другие небольшие степные участки могут обозначаться как талмай газар – «небольшая равнина, степь» от талмайрха – «простираться, распространяться». Распространенным названием небольших долин, которые скорее представляют ложбины, котловины и балки, является хотогор газар, хотогор жалга. В пространстве, заселенном монголоязычными народами, отдельные местности равнинного типа могут иметь собственные локальные названия, некоторые из них специфические, другие – общераспространенные. В Ольхонском районе, прибрежной зоне северо-западного побережья озера Байкал, осадков выпадает мало, что сказывается на формировании ландшафта – с невысокими куполовидными безлесными или слабо залесенными горами, покрытыми степной растительностью, и сухостепными безлесными, нередко каменистыми пространствами с многочисленными солеными озерцами. Одна из крупных равнин подобного типа носит название Тажеран (тажараан). По мнению М. Н. Мельхеева, слово тажеран осмысливается как «место летней перекочевки» – летник [Мельхеев, 1969, с. 156], хотя в бурятском языке летнее стойбище обозначается как нажар. К числу локальных названий равнин относятся обозначения солончаковых степей в Монголии – цайдам, цандас. Полагаем, что в основе названия солончаковой местности лежит беловатый цвет солевого налета, объединяющий обозначение цайдам с группой терминов, обладающих основным значением «беловатый, бледный»: цайвгар – «беловатый, светловатый, бледный», цайлгах – «белить, делать белым», цайллага – «побелка». Распространенными в монгольском и бурятском языках локальными названиями местностей, характеризуемых как долина, степь, являются обозначения бильчир – пастбище, нуга – луг (в излучине реки), займище, заливной луг, луговая низина. Известным и широко употребляемым по отношению к степному пространству является слово зүлэг – «зеленый луг, мурава, лужайка»; ногоон зүлэг – «ровная травянистая степь». К равнинному типу пространства относятся и слабозаселенные пустынные районы Центральной Азии – говь газар (песчаная степь). Не80 обычные явления, свойственные пустынным зонам, такие как мираж, песчаные бури, способствовали формированию образа пустыни Гоби как таинственного, враждебного человеку места, которое монголы называли «страной ведьм». Образ пустыни характеризуется своей неоднозначностью: мы предполагаем, что образ этот в воззрениях кочевников был во многом подобен образу бескрайнего моря либо непроходимых горных районов. Подтверждение находим в монгольской терминологии, связанной с идеей пересечения, преодоления природных преград. Так, например, преодоление пустыни говь туулах – «переходить через Гоби» ассоциируется с глаголом туулах, используемым для обозначения перехода вброд реки – ус туулах. В лексике монголов, хорошо знакомых с трудностями и опасностями путешествий в песках великой пустыни Гоби, немногочисленные караванные тропы, пересекавшие пустыню, вызывали ассоциации с узкими проходами, ущельями в горах – элсэн сув – «пути через песчаную пустыню», основанные на идее трудности и опасности преодоления как неприступных вершин, так и бесконечных просторов пустыни. Помимо песчаных местностей характерными для Центральной Азии являются обширные каменистые пустынные степи, покрытые галькой, называемые бөрөг (песчано-каменистая степь). В воззрениях монголов такие местности представлялись бесплодными, выжженными, а создать такой неприглядный ландшафт мог, в частности, такой известный мифический персонаж, как дракон. В Монголии известно одно из таких мест: «К северу от монастыря Улангома лежит местность, состоящая из голого голешника; она считается местом жительства Лун-хана… Лун-хан – хозяин всего Улангомского урочища; срубить не сухое, зеленое дерево в Улангоме значит впасть в ответственность перед Лун-ханом» [Потанин, 1883, с. 217]. Безжизненность подобных мест, согласно общности лексических обозначений, сравнивается с прошлогодней травой – ветошью (борог), нежирным постным мясом (борог мах). Трава. Основообразующим компонентом равнинных территорий является трава, так же как деревья выступают основообразующим компонентом лесных массивов. В отличие от развитого культа дерева, траве в традиционной культуре монгольских народов уделено более скромное место, возможно потому, что трава редко используется в ритуальной практике и медицинских целях. Тем не менее трава наряду с огромным деревом, гигантскими змеем, рыбой, птицей, оленем упоминается в бурятских мифах и улигерах в числе первых живых существ, заселивших 81 пространство недавно возникшего земного мира. Это огромная белая суставчатая трава – үетын сагаан үбэhэн, обвившая ствол мирового древа. Очевидно неслучайно первая трава земного мира многосуставная. На наш взгляд, в образе первой травы мы имеем дело с отражением представлений о строении тела живых существ, точнее о многосуставном теле, главным образом, животных и человека, о сверхъестественной субстанции – душе, которая может находиться в каждом суставе. На территориях соседних с монгольскими этносами тюркоязычных народов трава занимает важное место как в мировоззрении, так и в ритуальной практике. Особая значимость трав в традиции якутов проявляется, например, в обычае исчислять возраст животных не годами, а по числу прожитых летних месяцев [Алексеев, 1975, с. 48]. Очевидно, что период вегетации растений и был той вехой, с которой начинался новый годовой цикл. Теплый период – время активного роста травяного покрова, и, называя возраст животного, например трехлетней лошади, якуты говорят: «трехтравая кобыла». Вероятно, это вариант древнего календаря, с которым были знакомы многие народы Центральной Азии. Во всяком случае, им пользовались и монголы в доламаистский период истории Монголии. В соответствии с данным типом календаря к возрасту людей и животных прибавляется один год «…когда зеленеют травы. Когда у них люди спрашивают возраст, то [они] говорят: “ Столько-то трав”» [Мэн-да бэйлу, 1975, с. 49]. Свежая зеленая трава широко используется в обрядовой сфере якутов и особенно в обрядах, в которых реализуется идея нового, роста, благодати, к каковым относятся ритуалы свадебного и родильного цикла. В свадебной обрядности свежей зеленой травой устилают дорогу перед невестой при ее выходе из родного дома. Невеста выходила из дома, держась рукой за ремешок кнута впереди идущего жениха по дорожке, усыпанной зеленой травой 34. В обряде испрашивания души ребенка, который, к слову, проводился весной, якуты застилают свежей травой земляной пол в доме. «Обычай подстилания зеленой травы, ритуальное питье кумыса… и другие обрядовые действия связаны с магией плодородия» [Слепцов, 1989, с. 49]. Зеленый травяной покров – обязательный компонент благодатной для жизни местности. В якутском обряде испрашивания души ребенка богиня Айыысыт, говоря устами шамана, не решаясь сразу дать душу 34 В традиции монгольских народов функцию, подобную траве в якутских обрядах жизненного цикла, выполняет войлок. 82 ребенка, спрашивала: «Может быть, ваши местности нечистые, может быть, земля ваша имеет неровности, может быть, ваши леса состоят из высохших деревьев с надломленными верхушками?» На это шаман отвечал: «Нет, этого нет, у нас хорошая страна, наша земля, как поле, не имеет неровностей; наши деревья восьмиствольные березы; наши травы – восьмиствольные зеленые хвощи…» [Алексеев, 1975, с. 87]. Особенное отношение к растительности, отмеченное в традиции тюркоязычных народов, обусловлено тем, что по представлениям, в частности якутов, «дыхание жизни» было присуще не только человеку и животным, но и даже растениям. Дух-хозяйка земли покровительствует произрастанию, именно от дыхания ее детей Эрэкэ-Джэрэкэ весной зеленеют деревья и травы. Вся растительность, считали якуты, подчиняется богине земли. Поэтому, небрежно обращаясь с растениями, можно оскорбить их верховную хозяйку» [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 81]. «Дыхание жизни», или иными словами питательность/силу, растительность могла и утратить: по представлениям якутов, на землю, в средний мир людей мог спускаться домашний скот небесных божеств, который незримо находился на земле и поедал сверхъестественную суть трав – сюр и кэб (очевидно, аналог души у живых существ) [Алексеев, 1984, с. 28]. В результате, когда божеством назначалось слишком много скота на прокормление в земном мире, скот людей поедал много сена, но не наедался и быстро истощался, поскольку травы утрачивали свою питательность/силу. У бурят подобные представления не обнаруживаются. Вместе с тем, следы воззрений, близкие тюркским, все же встречаются в мифоритуальной сфере традиционной культуры бурят. Так, например, трава, согласно верованиям бурят, была источником рождения насекомых. В традиционных представлениях бурят живые существа могли получить разное «рождение» в земном мире. В градации видов рождений выделялось «мясное рождение» – это животные и люди, «костяное» – птицы, «травяное» – ногоон түрэл, которое получали червяки, мухи, жуки, кобылки и пр., которые появляются с травою, как будто выходят из нее [Хангалов, 1959, с. 219]. Очевидно, обладая жизненной субстанцией, трава была способна не только давать силы животным, которые питались ею, но и порождать другие живые существа. Следы представлений о чудодейственных свойствах трав, в частности обладании витальностью, присутствуют и в улигерах западных бурят. Распространенным в бурятских эпосах является сюжет об особой устой83 чивости жизненной силы женщин, принадлежащих клану мангадхаев, которые после расправы с ними богатырей вновь оживают, «на кончики трав нанизываясь, по кончикам камышей поднимаясь». Приводим один из типичных текстов, описывающих процесс оживания/восстановления мангадхайки: И попав в цель, [стрела] раздробила Первый шейный позвонок [старухи], И попав в цель, [стрела] разбила Ее плечевую кость, Разбросала обломки [их] По верхушкам травы, Раскидала [осколки их] По верхам камышей. Но [старуха, собрав осколки] с головок камышей, Срастила [их], вновь поднялась, Собрав [обломки] с верхушек травы, Соединила [их], вновь поднялась [Абай Гэсэр, 1995, с. 401]. Напомним, что женщины-мангадхайки в улигерах характеризуются как обладающие особым волшебством – эльбэтэй и в связи с этим первоначально преуспевают в борьбе с главным героем. Как говорят закаменские буряты, мясо диких животных особенно полезно для употребления в пищу, поскольку дикие животные питаются лучшей долей лесных и степных трав – верхушками травы ногоонэй дээжэ, в которых содержится основная сила. Только верхушками трав кормят коня-бегунца по правилам традиционной бурятской подготовки лошадей к спортивным состязаниям. Для этого коня-бегунца выпасают в ночное время и кормят на ходу, водя за повод [Линховоин, 1972, с. 82]. В бурятской культуре существовало устойчивое мнение об особой, чудодейственной силе трав. Знание и владение необычными свойствами различных трав приравнивалось к колдовству, обладанию шаманским удха. Приобщиться же к тайнам трав бурят мог, давая клятву, содержание которой совершенно расходится с представлениями о счастливой человеческой жизни. В связи с этим отважившихся дать такую клятву находилось немного. В этом видит причину незнания большинством бурят лекарственных трав М. Н. Хангалов: «Прежде буряты как будто бы знали много лекарственных трав, но перезабыли. По мнению бурят, когда берешь лекарственную траву, необходимо дать клятву, что будешь жить с помощью этой травы и что кроме нее тебе не нужно ни хозяйства, ни жены, ни детей. Давать такую клятву буряты считают за грех, вследствие 84 этого они не старались узнавать лекарственные травы и потому какие знали – позабыли. Буряты, знающие эти травы, от тех, которые просят показать их, требуют принести вышеописанную клятву. Кроме того, узнающий о целебном свойстве травы должен иметь на то наследственное право (утха); иначе он скоро умрет. По мнению бурят, тот, кто знает какую-нибудь лекарственную траву, должен показать ее перед своей смертью другому человеку, но при условии дачи клятвы, если найдется к тому охотник. Без клятвы передавать это знание по обычаю нельзя» [Хангалов, 1960, с. 80]. Условия передачи знаний, связанных с растительной магией, другому лицу, указывают на сходство с традицией преемственности в области колдовства, знахарства у славянских народов. Возможно, такие правила сформировались в мифо-ритуальной практике бурят не без влияния народных традиций русских соседей. Вместе с тем общность некоторых воззрений западных бурят и тюркоязычных народов Сибири, рассмотренных выше, указывает на существование тюркского плато в этногенезе западных бурят. В мировоззрении тюркоязычных народов Сибири и монгольских народов травяной покров рассматривался как покров земли, «кожа» лица и тела божества, имеющего антропоморфные черты. Монголы называли землю бор хөрстэй алтан дэлхий – «земля-матушка, одетая в серый покров». Основными значениями термина хөрс(өн) являются: 1) почва, грунт, поверхность; 2) кожица, покров. А глагол, образуемый от данного термина, – хөрслөх имеет значение «зарастать травой, обрастать». Такое понимание природы явилось основанием появления с давних времен в культуре монголоязычных народов, так же как и у их тюркоязычных соседей, запретов на нарушение поверхности земли – «лика» землиматушки. Э. С. Кульпин склонен объяснить запрет на повреждение поверхности земли влиянием буддизма: «По ламаистским представлениям, «царапать лик земли» считалось одним из главных грехов» [Кульпин, 1989, с. 85]. Но аналогичные запреты, бытовавшие у якутов и алтайских народов, которые, в свою очередь, были обоснованы рассмотренными выше верованиями тюркоязычных народов, говорят о том, что табу на ранение «лика земли» не связано с ламаистской традицией, а имеет более архаичные корни. Очень подробно передано восприятие и понимание природы якутами в повести В. Г. Короленко «Марусина заимка». По словам Тимохи-пахаря, якутка, вдова тойона, выражая недовольство своих соплеменников по поводу распашки земли русским поселенцем, говорит следую85 щее: «А ты… что над землей-то делаешь?.. Бог, значит, положил так, что трава растет кверху, черная земля внизу и коренье в земле. А вы, говорит, божье дело навыворот произвели: коренье кверху, траву закапываете. Земля-те изболит, травы родить нам не станет, как будем жить?» [Короленко, 1978, с. 323]. Более того, этими верованиями был обусловлен запрет на кошение травы. «Якуты, не косившие траву ни себе, ни другим, говорили: “Живого не режем”. Те же представления разделяли алтайцы. Позднее подобные явления у монголов толковались уже с позиций ламаизма. Так, по наблюдениям И. М. Майского, во владениях монгольских церковных князей разрешали косить траву только тогда, когда она уже начинала сохнуть; косить же свежую траву считалось грехом, так как растение, по ламаистским понятиям, является живым существом, а лишать жизни живые существа запрещалось канонами церкви. Светские князья не считались с этим и позволяли в своих хошунах косить траву в самом цвету [Майский, 1959, с. 124]. В контексте подобных верований строились и толкования сновидений. Так, например, видеть во сне процесс кошения сена, когда проглядывает «черная земля», считалось у бурят плохим предзнаменованием [ПМА, Галданова]. Если все же возникала необходимость в нарушении целостности земной поверхности, буряты старались оградить себя от негативных последствий. Так, например, для осуществления обычной в быту процедуры дымления кож, предназначенных для изготовления шуб, одеял, шапок, необходимо было выкопать яму, где разводился огонь. Яма для раскладывания огня выкапывается на бугорке во избежание залива ее водой в ненастную погоду. Причем «яма выкапывается обязательно старушкой или женщиной климактерического возраста, т. к. с этим связан определенный запрет, по которому нельзя копать яму тем, кто еще может рожать детей, в противном случае в дальнейшем она будет бездетна или ее постигнет какое-либо несчастье. Поэтому для выкапывания ямы приглашают какую-нибудь старушку. Когда яма вырыта, старушка разжигает на дне ямы огонь, капает на него из чашки кислое молоко и при этом произносит: «Дым наружу, а пар внутрь» [Лыксокова, 1996, с. 73]. Агрессивное отношение к русским переселенцам в Предбайкалье представителей крупнейшего бурятского племени – эхиритов во многом было обусловлено неприятием земледельческого образа жизни русских. Привыкшие к роскошным пейзажам зеленых степей, эхириты с болью в душе восприняли разрушительную деятельность русских поселенцев – 86 «ородов» по отношению к своей родной земле: «…ороды делают корявым лицо земли… Надо не давать ородам портить лицо наших степей, если даже дело дойдет до крови. Без степей – нет скота. Без скота – нет эхиритов… Выборные нойоны эхиритов так решительно отстаивали свои владения, что иркутский воевода вынужден был разослать по русским деревням указ: не вторгаться с землепашеством в земли “окаянных хиритцев” без согласия на то самих эхиритов. Этот указ иркутского воеводы имел силу до самого октября 1917 г. … [Бутунаев, 1992, с. 26–27]. Суеверия, связанные с землей, сохраняют свою актуальность и в наши дни. Многие старики в бурятских селах с большим предубеждением относятся к идее разбить на своем участке огород. Это отмечают исследователи, собирающие сведения этнографического характера в бурятских моноэтничных поселениях: «Кроме того, для некоторых стариков копание земли – табу. Особенно такой запрет продолжает действовать в соседней, чисто бурятской деревне Тоонта» [Куклина, 2002, с. 27]. Зеленый растительный покров в монгольских языках имеет множество поэтических и аллегорических сравнений. Зеленая трава в языке монголов ассоциируется с шелком: высказывание «привольные степи» звучит как торгон тала, букв. «шелковые степи»; торгон ургастай газар – «благодатная земля», букв. «дающая шелковый урожай». Дающая богатый урожай земля в понимании бурят и монголов характеризовалась как «масляная» – тоhо(н) хүрьhэтэй, торгон ургастай газар – «благодатная земля» (букв. «с почвой как масло, с урожаем как шелк»). Для передачи сочности и свежести травы привлекаются образы фруктов и ягод: альман хүхэ ногоон – «сочная зеленая трава» (альман – «сочный свежий», альма – «яблоко»). Алирhа(н) называли западные буряты отаву, траву второго укоса, которая считается очень питательным кормом для скота. Из молока коров, пасшихся на отаве, делали особую молочную водку – алирhанай архи. К этой же группе терминов относится и глагол алирhа – «покрываться (или прорастать) сочной зеленью»; алтан дэлхэй дайдые алирhа ногоон гоёгоо – землю-матушку украсила зеленая сочная трава (из песни). Первоначальное же значение термина алирhа(н) – «брусника». На основе множества языковых описаний, фольклорных образов одной из типичных форм ландшафтов Центральной Азии – равнинной местности мы попытались представить наиболее цельный образ как Великой монгольской степи, включающей привольные зеленые равнины, полупустыни и лесостепи, так и небольших межгорных долин горнотаежной части южной Сибири. Выясняется, что наибольшее число разно87 образных черт равнинной местности присутствует в мироощущении монголов – насельников Великой степи. И это вполне закономерно. Мотив необъятности степных просторов присутствует повсюду – он пронизывает протяжные песни монголов, ощущается в неспешном ритме кочевой жизни. I.5.3. Дерево, лес В южной Сибири и Монголии значительную часть площади занимают леса, которым отведено важное место в практическом освоении пространства жизнеобеспечения и духовном мире бурят и монголов. Образ леса в мировосприятии монгольских народов неоднозначен. С одной стороны, лес – это обязательный компонент «своей» земли, т. е. пространства жизнеобеспечения номадов, одаривающий людей обильной добычей. С другой стороны, кочевники всегда противопоставляли себя лесу, как миру «иному», враждебному. Лес ассоциировался в представлениях бурят с образом чужого и внушающего страх мира: в лесу живут чуждые бурятам этносы, в частности эвенки и русские, которые одновременно рассматриваются и как его порождение [ПМА, Васильев]. Представители небольшой народности – сойоты, занимающие высокогорные территории Окинского края (горы Восточных Саян), называли бурят талын арад – народ равнин (степей), в то время как буряты, противопоставляя себя им, называли сойотов лесными людьми – модоной улад, модо зайгаашан [ПМА, Таханова]. Такое восприятие иноэтничных обществ, с одной стороны, было обусловлено не только традиционным хозяйственным укладом последних, но и особой стратегией освоения пространства, выбранной, в частности, русскими поселенцами в условиях совместного проживания с бурятами 35. Ключевая ориентационная система бурят, основанная на солярнотеологическом принципе, была определяющей в вопросе размещения В целях избегания конфликтных ситуаций из-за земли русские поселенцы в Предбайкалье, на земле эхиритской, старались занимать пространство предтаежной зоны и рассуждали следующим образом: «Эхиритцы – народ не слишком покладистый. С норовом. А посему разум наш видит: выгода есть с оными инородцами в мире пребывать. Не пойдем в ихние степи хлеба взращивать. А пойдем мелколесье корчевать на полуденных скатах пологих, да там и вспашем землицу. Инородцы в мелколесье не хожи… А скотинке, какая, бог даст, заведется в селе нашем, разнотравья в достатке будя и на полянах мелколесья…» [Бутунаев, 1992, с. 26] 35 88 жилищ в пространстве: находясь в особой зависимости от солнца (время определялось по движению солнечных лучей в пространстве традиционного жилища), жилищно-поселенческий комплекс буряты, как правило, располагали на открытых пространствах. Это было чрезвычайно существенным условием обычного уклада жизни. Таким образом, в представлениях бурят, долина, залитая солнцем, – открытое пространство, характеризуемое как светлое место. В противоположной части шкалы – отсутствие света в замкнутом пространстве мрачного, темного леса. О происхождении на земле деревьев, леса в мифах монгольских народов сказано мало. Героический эпос повествует, что хвойные деревья появились в результате мироустроительных действий главного героя – Гэсэра, который разбивает своей стрелой гигантское дерево – сосну/лиственницу. Ее ствол превращается в гольцы на западе, а сучья, ветви – в лиственницы, растущие по всей земле. Согласно булагатскому генеалогическому мифу, хвойные деревья появляются на земле в тех местах, где помочился небесный бык Буха-нойон. Существуют сведения, что буряты различали лес в зависимости от его расположения в пространстве – дальний и ближний лес, лес, растущий на северных склонах гор и на южных. Имеются косвенные свидетельства о цветовом и гендерном различении лесных массивов, основанные на соотнесении различных пород деревьев с тем или иным цветом, полом. Соотнесение деревьев с различными цветами в традиции монголоязычных народов – явление в целом архаичное, впоследствии обогащенное палитрой буддийского мировидения. Архаичными, на наш взгляд, являются цветовые образы лиственницы и березы – наиболее почитаемых деревьев в культуре населения, занимающего лесные и лесостепные зоны южной Сибири. Издавна буряты называли лиственницу красным деревом – улаан модон, которое в мифопоэтической традиции наделялось чудесными лечебными свойствами. Белым деревом – сагаан модон – считали березу. Цветовые обозначения сопутствуют и образам леса, хоть и не у всех этнических групп монгольского мира. Так же как и в культуре алтайских народов, тувинцев, ойратов буряты разделяли лес на темный и светлый. Светлым сара/шара был лес, состоящий из лиственных деревьев. Темным считали лес из хвойных деревьев. Такой лес называли хар мод. «Первые почитались как деревья, угодные добрым духам, а вторые – злым» [Алексеев, 1980, с. 306]. В бурятском языке существует особое 89 обозначение леса, состоящего из березы и осины, – сарим, которое, возможно, связано с тюркским сара – «желтый». Половое различение деревьев в мировоззрении бурят связано с лиственницей и сосной. В мифологии бурят лиственница отождествляется с мужчиной, а сосна – с женщиной. У соседних с бурятами тюркоязычных этносов южной Сибири, в частности тувинцев, в погребальной обрядности проявляется связь мужчин с деревьями, а женщин – с кустарниками. Образ березы как мужского дерева имплицитно присутствует в призывании хоринских бурят, в котором береза обозначена как мужской предок, а лебедь – как женский: Хун шубуун гарбални, хуhан модон сэргэмни – «Начало мое – птица лебедь, дерево мое – береза». О том же, очевидно, говорит устойчивое именование сакральной березы в текстах шаманских призываний: в обращениях к дереву ее называют азарга саган хуhан – «жеребец белая береза». В строительной традиции бурят значимость представляли воззрения о горячих и холодных свойствах некоторых деревьев. Так, например, к холодным, водянистым деревьям относили лиственницу. Дом, построенный из лиственницы, в летнюю жару сохранял прохладу. Сухим и теплым деревом считали сосну. У западных бурят отмечены поверья о существовании деревьев с негативными признаками частного характера; особую опасность представляют деревья, содержащие огонь, – галта-модон. «Когда галта-модон тешут топором, из него брызжут огненные искры» [Хангалов, 1960, с. 78]. Использование такого дерева в строительстве дома могло в дальнейшем стать причиной пожара. Лес в бурятском языке, в диалектах обозначается различными терминами. Повсеместно распространенными обозначениями являются ой, модон, ой модон, тайга, хангай газар мод бургас. Ой обыкновенно используется для обозначения соседнего к поселению небольшого леса. Термин тайга употребляют по отношению к ближайшему лесному массиву, поэтому их различают: ехэ тайга, баруун тайга и т. д. У алтайцев понятием, идентичным бурятскому хангай, является алтай, а в говоре отдельных этнических групп монголов лесной край воспевается в песнях как «богатый алтай хангай». Локальным вариантом, передающим понятие сплошного лесного массива, в говоре закаменских бурят считается слово ара (тайга). В зависимости от того, на каком склоне растет лес, его называют эреэн модон или эреэн маряан (пестрый лес) – лес, растущий на южных склонах, как правило, более редкий, располагающийся островка90 ми на склоне гор. Лес, растущий на теневых склонах гор – хүүдэр талда, называют ара модон или просто ара [ПМА, Жалцанов]. Вообще, в мировоззрении монгольских народов лесу, растущему на северных склонах гор, уделяется особое внимание, судя по разнообразию его обозначений в монгольских языках. Архаичным термином, обозначающим лес на теневом склоне гор, является слово керу/хэрүү – «лес на северном склоне, мелкий лес, кустарник по северной стороне гор, роща, бор (на северном склоне гор)». В «Сокровенном сказании» слово керу (бур. хэрэ) означало «бор за горой» [Дамдинов, 2005, с. 70]. В монгольском языке встречается и другое, более редкое название – цандас. Лес теневых склонов гор выделялся не только в мировоззрении и языке монгольских народов. Свое собственное название лес северных склонов, небольшая роща на северном склоне горы – пөриг имеет и в языке хакасов [Бутанаев, 1999, с. 94]. Очевидно, что формированию таких специальных обозначений в монгольских языках способствовали особенные черты южносибирского таежного ландшафта – горы с безлесными солнечными склонами, покрытыми степной растительностью, и теневыми залесенными склонами. Одним из терминов, которым называли дальний лес, глухую тайгу, является многозначное слово хүбшэ (хөвч) – так называли буряты тайгу, противопоставляя последнюю лесу [Нацов, 1995, с. 22]. Хүбшэ тайга – сплошной, на весь горизонт лес (уул хөвч, хангай хөвч (монг.)). Хүбшэлхэ означало «уходить в горы» (например, для охоты). В другом значении, возможно первоначальном и основном, термин хүбшэ означает «тетиву лука» и в переносном значении употребляется как «середина», например хээри хобши – дословно «тетива степи», т. е. «середина степи» [Хангалов, 1959, с. 211]. Иными словами, термин хүбшэ употребляется для выражения понятия «сердцевина». Аналогичную интерпретацию данного слова предлагают исследователи, опираясь на народное толкование слова, в названии озера Хубсугул. Тункинская этимология слова «хубсугул» (Хүбшэ-гол) – соединяющая две противоположные стороны, заполняющая весь горизонт река. Хүбшэ – тетива, стягивающая два конца упругой пластины, образуя лук. Иногда в значении «тайга» и «лес» в бурятском языке находит употребление термин хээр, который в монгольских языках в целом используется при обозначении открытого пространства, степи, но не в качестве разновидности ландшафта, а в значении «дикое, необжитое пространство, необитаемая местность». Хээрын нохой – «степная собака», так называли 91 волка в монгольской культуре, имея в виду, прежде всего, его принадлежность иному, не освоенному человеком миру. Монголы, очевидно, не называли этим словом тайгу. Для обозначения смешанного лесостепного ландшафта в монгольском языке термин хээр употребляется в совокупности со словом ой – лес; ой хээр – лесостепь (в бурятском языке лесостепь – ойто тала). В монгольском языке существует множество обозначений, репрезентирующих образ глухого, дремучего леса, объединяющих такие понятия, как чаща, девственный лес, тайга, лесная трущоба. Определяющими в обозначениях дремучего леса являются его наиболее характерные черты: цветовая окраска (темный, непроницаемый), густота, непроходимость и необъятность. Целый ряд определений транслирует именно эти идеи. С основным признаком дремучего леса – темнотой и мраком связаны некоторые из них. Это прилагательное балар, обладающее значениями «темный, мрачный, густой, дремучий, непроницаемый» и включенное в состав словосочетаний балар ой – «дремучий лес, лесная трущоба», балар шугы – «чаща»; бур – «темный», «мрачный», производным которого стало слово бура – «густая чаща, лесная чаща» (тунк.). Понятия «густой», «непроницаемый» передают определения битүү (монг.)/б үтүү (бур.) – «густой, сплошной» (битүү ой – сплошной лес). Им сопутствуют понятия «скрытый, тайный», неразрывно связанные с образом лесной глухомани, которые также входят в ряд значений слова битүү. Синонимом данного определения является термин игч – «густой, частый (лес)», игч ургацтай газар – «заросшая местность», бартаа – «дремучий», бартаа хүбшэ – «непроходимая тайга». О сплошном лесном массиве говорили и по-другому – үргэлжэ модон, букв. «сплошной, непрерывный лес», ой модтой газар – «лесистая местность, леса». В бурятском словаре с большим лесным массивом связано такое обозначение, как шэдхэ тайга (или хүбшэ) – «непроходимая тайга», парное словосочетание шэдхэ шэрэнги (парн.) – «непроходимая чаща», состоящее из двух самостоятельных слов шэдхэ – «заросли», шэрэнги – «роща», бүтүү шэрэнги – «чаща», «лесная глушь», бүтүү буртаг шэрэнги – «непроходимая чаща», от буртаг – «нечистый». Понятию «лесная глушь» близок по смыслу «бурелом» (унаанги) – беспорядочное нагромождение стволов деревьев, веток, корневищ. С образом леса, расположенного вдали от поселений и не включенного в круг хозяйственной деятельности людей, тесно связано понятие «девственный». В ряду терминов, транслирующих 92 это понятие, выделяются определения аглаг – «отдаленная, дикая, пустынная местность», «дикий», «девственный», «нетронутый» (аглаг ой – «нетронутый лес»), зэлүүд – «безлюдный, глухой» (зэлүүд ой – «девственный лес»). Но даже в самом глухом лесу встречаются безлесные участки – поляны, опушки. Их называли ойн цоорхой/соорхой, ойн цагаалж, елань – «прогалина, поляна, проплешина, вырубка». Слово ялан (елань) происходит от бурятского/монгольского слова ялайха – «блестеть», первоначальное значение термина цоорхой/соорхой – «дыра», а близким ему является определение соохор – «пестрый». В бурятской этнонимии имеют место предположения о сложении некоторых этнонимов, чье появление тесно связывается с местом традиционного расселения некоторых племен – тайгой, лесом. Такие предположения, например, были выдвинуты в свое время Т. А. Бертагаевым: отдельные племена заимствовали свое наименование по названию той местности, где проживают. Таков этноним баргут, носители которого проживали в глухой тайге – бар тайга соо. Топоним барга в бурятском языке означает «глухомань», а корневой элемент бар – «глухое, труднопроходимое место» [Бертагаев, 1976, с. 34]. Этноним эджэн-урянхай содержит термин урянхай – «разодранный, разбросанный как попало», который в некоторых бурятских диалектах имеет значение «лес с валежником», «глухой лес, где деревья растут как попало». В пространстве, освоенном монгольскими народами, распространены леса, которые в силу разных причин приобрели статус священных. В истории монгольских народов известны примеры сакрализации отдельных лесных массивов. Как отмечают Ж.-П. Ру и Т. Д. Скрынникова, лес (иногда отдельные деревья) выступает неотъемлемой частью главных сакральных объектов пространства, заселенного тюрко-монгольскими сообществами: г. Бурхан-Халдун, «покрытой лесом и богатой зверем»; г. Тэргунэ, г. Хорхонах-джибур (у монголов); г. Этуген в горной цепи Хингана (у древних уйгуров) [Скрынникова, 1997, с. 90–91], с которыми связываются чрезвычайно значимые исторические вехи становления монгольского этноса. Так, в частности, роща на вершине г. Тэргунэ скрывала Тэмучжина от его преследователей тайчжиутов, а благодаря укрытию из веток ивы на г. Бурхан-Халдун – халхасун гэр (дом защиты), была сохранена амин Тэмучжина, священное место погребения Чингиз-хана и его потомков – лесистые склоны г. Бурхан-Халдун. Говоря о сакральном центре первых уйгуров, Ж.-П. Ру подчеркивает, что «гора (Этуген), покрытая лесом, и настойчивость, с которой об этом говорится, показыва93 ют, что лес тоже участвует в сакрализации места … имеет религиозную ценность, так как суверен на ней (горе) осуществляет связь с Небом…» [цит. по: Скрынникова, 1997, с. 97]. На территории проживания западных бурят тоже известны священныйе леса – это рощи төгөл/түглэ, участки леса, которые считаются запретными – айха, как правило, места захоронения шаманов, места проявления божественного, куда сошли с небес буумал-бурханы. Расположенная особняком на равнине группа деревьев – березовая (хуhан төгөл), лиственничная роща (шэнэhэн түглэ) очень часто является священной. В местах, обладающих статусом айха, была запрещена любая хозяйственная деятельность. Лишь в редких случаях – для проведения ритуалов, представляющих значимость в жизни сообщества, использовались деревья из священной рощи. Одним таким важным событием было посвящение шамана. Для проведения ритуала «березу и сосну всегда рубят в погребальной роще своего улуса, называемой аха, по-русски шаманкой, так как она служит местом сожжения шаманов и погребения других лиц [Хангалов, 1959, с. 377]. Термин түглэ – «роща» связан с передачей зрительных ощущений. В бурятском языке есть слова, общие с данным термином: глагол түглыхэ означает «выделяться громадной темной массой (во мраке), быть громоздким»; түглын харагдаха – «виднеться (о темном, темнеться)»; определение түглэгэр с последующим хара или без него – «громадный и темный; мрачный». Другим словом в монгольском языке, которым может обозначаться роща или небольшой лес, является зуун мод – «перелесок, небольшой лес, роща», непосредственно связанное с числительным зуун (сто) и передающее, очевидно, приблизительное количество деревьев в роще – «много». Молодой лес в бурятском и монгольском языках имеет разные обозначения: сагдуул (цавдуул мод в монг. языке) – «молодой лес, поросль»; нарhанай сагдуул – «сосенка»; сагдууhан – «деревце»; зулзган мод – «молодой лес, поросль». В языке западных бурят отмечается наличие термина (в словаре отсутствует), обозначающего молодую поросль берез – хухурхун (молодые березовые, вышедшие из семян побеги) [Хангалов, 1959, с. 374]. Существуют отдельные обозначения лесных массивов, состоящих из одного типа дерева, таких, например, как березняк – хуhалуур, ельник – гацуурын мөчир. В мировосприятии монгольских народов образ леса неотделим от образа дерева. В их жизни дерево служило материалом, из которого изго94 тавливали детали для войлочных юрт кочевники чистого типа, строили стационарные деревянные жилища буряты, ведущие полуоседлый образ жизни. А в языке мифологии и обрядности обнаруживается теснейшая и даже кровная связь человека и дерева. В мировоззрении монгольских народов дерево выступало одним из доминантных символов традиционной культуры. Дерево в мифологии монгольских народов является универсальным образом сакрального центра освоенного пространства, соединяющего слои мироздания. Оно является доминантой, определяющей формальную и содержательную организацию вселенского пространства. В бурятском эпосе дерево является одним из центральных компонентов, существующих изначально – со времени возникновения мира. Развивается мир, вместе с ним растет и дерево. Священное дерево является неотъемлемым атрибутом места поселения и земного эпического героя, и небожителей. В описании местопребывания верховных небожителей Эсэгэ Малаан-тэнгри и Эхэ Юэрэн Материнское желтое дерево Эхын Шара модон, на котором находятся души детей, составляет священную триаду с мировой горой – «неувядающим» бугром Хуй-болдог (Пуп-бугор) и незамерзающим озером Энен/Энзыхен [Михайлов, 1996, с. 46–48]. «Гора, озеро и дерево как бы взаимно дополняют друг друга – в их ведении находится вся «механика» мира…» [Сагалаев, 1992, с. 87]. Огромная, до небес, лиственница или береза, растущая с южной стороны дворца эпического героя, имеющая золотые листья, не опадающие ни летом, ни зимой, является одним из главных атрибутов родовой земли положительных героев эпосов. Центральная позиция дерева в пространстве мира усиливается дополнениями такого рода: на восьмидесяти восьми сучьях-ветвях находятся гнезда птиц [всех] семидесяти видов, живущих на свете (курсив наш)… на самой верхушке куковала хрустальная кукушка величиной с конскую голову [Бурчина, 2007, с. 32]. Священное дерево характеризуется тем, что несет в себе изобилие, исцеление, бессмертие. В эпосе «Аламжи Мэргэн» земля главного персонажа маркируется священной красной лиственницей, способной излечивать болезни. В эпических сказаниях западных бурят деревья, маркирующие родную землю главного героя, обыкновенно входят в число сакральных деревьев (береза, лиственница, кедр, сосна) и, вероятно, представляют собой рудименты образов родовых деревьев. Взаимное уподобление человека и дерева – характерный пример восприятия и осмысления окружающего мира, присущего мировоззре95 нию традиционных обществ Сибири. В культуре лесных народов Сибири, в том числе бурят, отмечены разные выражения сопричастности дерева и человека. Так, например, буряты верили, что гибель в лесу старого дерева предвещала скорую смерть пожилого человека, и наоборот – гибель молодого деревца была знаком того, что следовало ждать смерти молодого человека. Для традиционного мировоззрения бурят было характерно не только понимание единства и взаимообусловленности человека и природы, но и понятие неразрывности поколений, их взаимосвязанности. Символом этой взаимосвязанности выступало дерево, корни которого определяют состояние кроны. Известная бурятская поговорка гласит: «Модоной үндэhэн газар доодуур, хүнэй үндэhэн – газар дээгүүр» – «Корни дерева под землей (широко разрастаются), корни человека над землей повсюду распространяются». Однако в данном случае «корни» человека – үндэhэн – это его потомки, а не предки. Ведь для того, чтобы сказать: «уничтожить, искоренить» чей-то род до основания, использовали выражение «үндэhынь таhалха» – оборвать корень, т. е. уничтожить всех потомков до основания [Галданова, 1997б, с. 94]. С ростом дерева ассоциируется цикл жизни человека и его потомков. Эта идея наглядно демонстрируется в западнобурятском обряде захоронения последа. Буряты, укладывая березовые лучинки в ямку с последом, говорили: «Хуhан модон адли намшилажи намаалажи бай – размножайся, разветвляясь, как березовое дерево» [Хангалов, 1960, с. 370]. Дерево также может выступать символом социальной общности – семьи, рода. По обычаю западных бурят на общественном жертвоприношении каждый домохозяин (в его лице представлена вся семья) перед молением устанавливает перед собой березовую ветку – түүргэ. «Но в больших родовых тайлганах туургэ может объединять целую общину, представителем которой является старейший в родовой общине» [Хангалов, 1960, с. 309]. На больших тайлганах наряду с общим почитанием божеств и предков всего племени члены родов совершали отдельно кропление ритуальной пищей и своего деревца, обращаясь только к предкам своего рода. По некоторым воззрениям, дерево является двойником человека. Формирование подобных представлений обусловлено обычаем захоронения умерших шаманов и шаманок в стволе живого дерева, чаще всего сосны, и дальнейшим его почитанием, т. к. с этого момента оно становилось живым воплощением умершего предка. «Поклонение праху шамана обозначалось термином нарhанда мүргэхэ – «моление сосне» [Галданова, 96 1998, с. 32]. С древних времен в среде бурят соблюдался запрет на вырубку живых деревьев в большом количестве, поскольку интенсивная вырубка леса и особенно деревьев, имеющих статус живых/вечнозеленых, считалась равносильной сокращению годов собственной жизни [Галданова, 1992, с. 65]. Близкие по смыслу воззрения были обнаружены у древних китайцев. Очевидно, по тем же причинам они остерегались рубить деревья в большом количестве. Представленный Е. И. Кычановым один эпизод из жизни императора Цинь Шихуанди позволяет увидеть отношение этого древнего народа к природе. Совершая путешествие по своей стране, Цинь Шихуанди посетил гору Сяньшань, но вызвал гнев ее духов. Здесь были похоронены дочь мудрого императора древности Яо и жена столь же мудрого и древнего императора Шуня, духи которых и властвовали на горе Сяньшань. «Но даже духи не должны мешать тому, кто объединил Поднебесную. Надо опозорить их! А как можно опозорить женщину? Надо оголить ее! И Чжэн приказал: – Вырубите все деревья на горе Сяньшань, чтобы оголить ее! Три тысячи преступников были доставлены из окрестных областей, чтобы выполнить приказ императора. И обнажилась гора, и на месте пышного леса торчали свежие пни» [Кычанов, 2004, с. 47]. Привлекает внимание тот факт, что для вырубки деревьев на священной горе были привлечены преступники, которые, возможно, уже были обречены на смерть. В культуре монгольских народов почитались разные деревья, характерные для разных природно-географических зон. Гобийцы почитают саксаул, вяз, жители горных районов – вербу, иву, осину, березу, а жители лесной местности – березу, дуб, лиственницу [БНМАУ-ын, 1987, с. 382]. Монголы особо выделяли красную иву – тамариск (улаан бургас), почитание которой связано с культом огня. В культуре ойратских этнических групп монгольского мира это дерево пользуется особым почтением и называется монгольским деревом. В начале лета захчины окуривают можжевельником куст вербы и поклоняются 3, 7, 14 раз, приговаривая при этом «не забывай меня» [Мэнэс, 1987, с. 53]. Красная ива считалась священным деревом, способным уберечь дом от молнии. Основным выводом Д. С. Дугарова является то, что в бурятской традиции почитание огня очага и священного дерева «красной ивы» (аналога мирового дерева) непосредственно связано с индоиранским и индоевропейским культом бога творца и громовержца [Дугаров, 1991, с. 136]. 97 У бурят почтением пользовались хвойные деревья шэлбүүhэтэй модон, и особенно с вечнозеленой хвоей – мүнхэ модон: кедр – хуша, ель – гацур, можжевельник – арц, появление которых связывается с генеалогической легендой булагатов: вечнозеленые деревья выросли там, где помочился небесный бык, прародитель булагатов Буха-нойон. Очевидно, что на этих воззрениях основывается у некоторых родов бурят традиция погребения умерших в деревянных сундуках, изготовленных из древесины хвойных деревьев, либо в стволе дерева. Более подробно особенности погребальной традиции у разных этнических групп монгольского мира будут рассматриваться далее. Почтением пользовался и другой представитель хвойных деревьев – можжевельник – арц. Его хвоя традиционно используется как очищающее от скверны средство. Кроме того, торгоуты использовали можжевельник как средство защиты от молний [Монгол улсын угсаатны, 1996, с. 191]. Хвою этого растения заготавливали мужчины, которые, отправляясь на промысел, совершали обряды очищения, подобные тому, как это делали охотники. Заготавливали можжевельник в отдаленных от поселений местах, арюун газар – «чистом» месте, где не ходят люди. Такая местность, не оскверненная человеком, придает особую сакральную силу растениям. Сила священного растения зависела и от статуса местности: Из чистых чистый, Можжевельник с горы Хухэй, Из ароматных ароматный Можжевельник с горы Алтай [цит. по: Дампилова, 2005, с. 93]. Очищающая сила такого растения, собранного в сакральной местности, превосходила способности рядового шамана. Хакасы по этому поводу говорили: «Богородская трава лучше плохого шамана» [Бутанаев, 1999, с. 35]. Пихта – жодоо/ёдоо, как дерево из числа вечнозеленых хвойных деревьев, возникших там, где помочился предок булагатов небесный бык Буха-нойон, обладает статусом шаманского дерева, поскольку ее кора является атрибутом шамана, получившего соответствующее посвящение – пихтовое. В ряду шаманских посвящений только третье давало право на использование в ритуальных практиках жодоо. Шамана, получившего такое посвящение, называли жодоотай/ёдоотай боо 36. Поскольку вери36 Примечательно, что термин жодоотай/ёдоотай в переносном значении употребляется как «пользующийся влиянием, влиятельный». 98 ли, что одновременно обучение проходит и душа шамана, в мифологии бурят души шаманов, прошедшие курс обучения на небесах, получают пихтовую веточку, распростертую на шаманском дереве Абарга сэргэ. Жодоо позволяет шаману общаться с небом, с божествами: Хан уулын хатуу жодоо Ханхан тэнгэриие дуудаhан жодоо Ундэр тэнгэриие дуудаhан жодоо С царственных гор сильный жодоо, Царственные небеса призывающий жодоо, Высокие небеса призывающий жодоо [цит. по: Дампилова, 2005, с. 93]. Если можжевельник могли собирать обычные люди, то прикасаться к пихтовому дереву без специального на то права было запрещено. «Даже снимать кору с пихтового дерева, и то нужно было наследственное право. Не обладающий соответствующим происхождением не имеет права снимать кору с пихтового дерева, идущую на совершение религиозных обрядов, это грех, он не должен прикасаться к пихте» [Хангалов, 1959, с. 159]. Особое отношение в среде бурят сложилось к лиственнице (шэнэhэн) и березе (хуhан). Лиственница в некоторых верованиях воплощала идеи о воспроизводстве жизни, была носителем жизненной энергии. У бурят это дерево наделялось эпитетом «красный» – улаан модон. Как отмечает Г. Р. Галданова, «слово “улаан” в бурятском языке не означает в целом цвет, а указывает на присутствие “жизненной субстанции”» [Галданова, 1987, с. 16]. Очевидно, в связи с этим среди бурят широко распространен обычай обращаться к лиственнице с просьбой даровать детей, долголетие и здоровье. В эпических произведениях бурят лиственница способна излечивать болезни и раны. Лечебное воздействие, вероятно, оказывала смола дерева – сера, живица. Тот факт, что в прошлом для всех южносибирских народов – насельников лесных регионов были актуальны воззрения о кровной связи человека с деревом, находит подтверждение в поверьях, бытующих у алтайцев, хакасов, связанных со смолой дерева, очевидно лиственницы. Так, хакасы запрещали детям вечером жевать серу – останутся сиротами. Согласно алтайскому поверью, если дети жуют серу, они жуют печень 37 своих родителей [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1990, с. 130]. Общеизвестным в тюрко-монгольской культуре является значимость печени, как главного органа тела, благодаря кроветворной функции этого органа, размерам, а также тем, что этот орган является непарным [Традиционное мировозрение тюрков Южной Сибири, 1989, с. 70]. О соотнесении крови и печени 37 99 Анализ образов некоторых деревьев в мифопоэтических текстах западных бурят, выполненный Т. Д. Скрынниковой, показывает, что лиственница осмыслялась как родовое дерево некоторых родов западных бурят. Свидетельством этому служат эпитеты «целебная красная лиственница», ее центральное положение в рамках жилищно-поселенческого комплекса культурного героя, а также использование лиственницы героем (посадка лиственницы в сосновом лесу) в акте освоения чужого пространства 38. Следует отметить, что буряты избегали использовать в большом количестве при строительстве дома деревья, имеющие статус живых, вечнозеленых. Интенсивная вырубка таких деревьев считалась равносильной сокращению годов собственной жизни и жизни своих потомков [Галданова, 1992, с. 65]. Особо в ряду священных деревьев выделяется береза, образ которой можно охарактеризовать как амбивалентный. Береза с древних времен является наиболее почитаемым деревом тюркских и монгольских народов. Березу считали небесным деревом, так как ее не ударит молнией небо. Торгоуты в этих целях изготавливали из березы опоры для юрт и вешали «заг» у стены [Монгол улсын угсаатны, 1996, с. 191]. Существует даже обычай шаманов поклоняться и читать молитву, обращенную к молодой березе [Пурэв, 1999, с. 870]. О большом значении в бурятской культуре березы как прообраза мирового дерева, ее ритуальной ценности писал Д. С. Дугаров в своей монографии «Исторические корни белого шаманства». Береза характеризуется как священное дерево-предок хоринских бурят, которые в шаманских текстах-призываниях обращаются к предкам следующим образом: «Хун шубуун гарбални, хуhан модон сэргэмни – Начало мое – птица лебедь, дерево мое – береза». говорит следующее высказывание – элэг татах/элэг таних (досл. печень потянуло/печень узнала) – «кровь заговорила (в ком-то)». С печенью связывались проявления душевных состояний – гнева, горя, радости, а также моральных качеств, доброты. О мягкосердечном, жалостливом человеке говорили, что у него «тонкая» печень – элэг нимгэн. 38 По сюжету эпоса «Аламжи Мэргэн» культурный герой, проложив с помощью лиственницы дорогу в темном сосновом лесу, «где не видать ни солнца, ни луны», отвязывает затем лиственницу от хвоста солового коня и сажает ее в лесу со словами «Да будет здесь священная бариса земли!» Таким образом, лиственница выступает как знак своего в чужеродном пространстве, что указывает на ее космогоническую и гармонизирующую функции [Скрынникова, 2001, с. 62]. 100 Береза широко использовалась в ритуальной практике бурят, воплощая основные идеи, связанные с деревом, которые рассматривались выше (мировое древо, символический образ социальной ячейки общества). В обряде посвящения шамана деревьями, моделирующими структуру мира, были большие березы, в общественных ритуалах – тайлганах веточки березы символизировали некое сообщество – семью, род. Из березы изготавливали ритуальные атрибуты шамана – конные трости, колотушку для бубна, более того – ветка березы заменяла бубен непосвященному кандидату в шаманы. Вместе с тем, в мифологии бурят, как и других сибирских народов, обнаруживаются воззрения, в соответствии с которыми береза рассматривается как знак чужого мира, предвещающий появление на бурятских землях иноземцев – русских. «Берез больше становится, березовые заросли вытесняют хвойный лес – значит, скоро в этих местах много русских будет», – такое убеждение присуще и мировоззрению современных бурят. По предположению исследователей, особый статус лиственницы и березы в фольклоре и обрядовой практике бурят позволяет говорить, что образ этих деревьев указывает на существование в прошлом бурят представлений о кровной связи сообществ с определенным видом дерева, как предком рода. Культ деревьев (и камней) имеет также дополнительную функцию хранителей тайных письмен. Божества зачастую сообщаются с миром людей через послания, имеющие сакральную графическую символику. В традиционном сознании с образом божественных графических знаков, очевидно, ассоциировался специфический узор на коре березы. На возвышающиеся деревья Темные письмена нанесшие, На лежачих камнях Резные знаки оставившие [Балдаев, архив, д. 247, л. 352]. Анализ бурятских фольклорных материалов, в частности улигеров и сказок, обрядовая практика бурят позволяет выявить образ осины – уляаhан. Осина в представлениях бурят обладает комплексом негативных значений и в фольклорных сюжетах связывается с лагерем враговчужеродцев. Три золотые осины являются ключевым сакральным объектом жилищно-поселенческого комплекса Хараабал-мэргэна – соперника Абай Гэсэра [Абай Гэсэр, 1995, с. 167]. В улигере хоринских бурят сандаловая осина с серебряными сучьями, с золотыми ветвями, с корой стальной, толщиной в пять пядей, характеризуется как друг-напарник небожителя Болдор-мэргэна, который побеждает главного героя Хэедер101 мэргэна. Небожитель бросает тело побежденного Хэедер-мэргэна в расщелину осины и просит дерево высушить тело эпического героя до самых костей, живьем мучить. Эта осина – дерево, мучающее людей, лазутчик многих чужих ханов, мишень для проезжающих по дороге мэргэнов, и победа над ней – хороший знак для богатырей. Победа над осиной регламентирует и все дальнейшие победы богатырей-мэргэнов над врагами [Улигеры хори-бурят, 1988, с. 110–116]. В обрядовой практике осина используется в целях противодействия вредоносной деятельности черных шаманов. Решив избавиться от козней черного шамана, общество уводило его в лес и там совершало казнь: выкопав глубокую яму, клали в нее шамана лицом вниз, засыпали землей и протыкали осиновым колом [Хангалов, 1958, с. 133]. Широкое распространение в среде монгольских народов получил культ деревьев, необычных по внешнему виду и позиции в пространстве. Обыкновенно почитанием пользуются одиноко стоящие высокие деревья, деревья с необычно раскидистой кроной. Такие деревья наделялись различными эпитетами: hаглагар модон – «развесистое дерево», бөө модон – «шаманское дерево», эжэтэй модон – «имеющее своих духов-хозяев». Как отмечает Д. С. Дугаров, «глубокое почитание одиноких развесистых деревьев» было искони свойственно тюрко-монгольским народам. В качестве такого ритуального дерева эти народы почитали всегда какиенибудь одиноко растущие в окрестных урочищах или вблизи священных минеральных источников деревья с богатой, развесистой кроной или выделяющиеся своей величиной и необычной формой» [Дугаров, 1991, с. 124]. В традиции якутов особым почтением также пользовались большие старые деревья. Но селиться в местности, где растут старые деревья, якуты избегали, считая, что они уже «взяли» силу и счастье этой земли [Слепцов, 1989, с. 70]. Не случайно, обладая таким высоким жизненным потенциалом, большие старые деревья в представлениях якутов наделялись плодоносной силой. Под таким деревом традиционно проводился обряд испрашивания ребенка. В среде тюрко-монгольских народов южной Сибири принят обычай почитания молодого дерева, чаще всего сопутствующий обряду посвящения молодого шамана. Буряты, в отличие от якутов, искали молодое, крепкое дерево (лиственницу), опоясывали его полосой ткани или лентой (буд бэhэлхэ), зажигали лампадку и обходили дерево несколько раз с просьбой даровать детей [Галданова, 1987, с. 30]. Такое дерево старались найти подальше от поселений, во избежание его повреждения или преж102 девременной гибели от рук человека, что было обусловлено верой в то, что гибель дерева влечет за собой смерть человека. Уродливые деревья, с искривленными стволами старались обходить стороной. Верили, что они связаны с иным миром. В предании бурят известного силача Ажирая Бухэ слуги Эрлен-хана провели под кривым деревом, наклоненным к северо-востоку, и он, став невидимым, смог уйти в иной мир, в услужение к властителю мира мертвых. Божество леса. Лес становился бурятам пристанищем лишь на определенный срок – на период охоты, когда и сами охотники меняли свой статус. В промысловой культуре тюркских и монгольских народов южной Сибири охотники совершают особые обрядовые действия, направленные на отторжение их от человеческого мира и включение в таежный мир, где правит дух-хозяин тайги. Совершив необходимые ритуалы очищения, бурятские охотники покидали дом и становились принадлежностью леса. В традиции южносибирских тюрков, охотники, перевалив хребет, ограждали себя пихтовыми ветками, тут же бросая их на землю. Перемещение охотников в дикий природный мир требовало символического отказа от привычных установлений культуры [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1990, с. 158]. Эти символические действия повторялись и в погребальной обрядности южносибирских тюрков, подтверждая родство данных пороговых ситуаций в жизни коренных южносибирских народов. В ряду наименований божества леса существуют как общеизвестные названия – Баян Хангай, Ойн-эжин, обозначающие абстрактное божество, так и локальные, например Ойн Лэhуу у баргузинских бурят, Баян Дайда у агинских охотников, которые, по представлениям бурят, и являются истинными хозяевами отдельных лесных территорий. Почитаются духихозяева определенных лесных массивов, что было отмечено М. Н. Хангаловым: «Балаганские и кудинские буряты знают хозяев восточной и западной тайги, понимая под этими тайгами хребты Байкальский и Березовый; тункинские, напротив, знают хангая северного и южного…» [Хангалов, 1958, с. 325]. Хозяева таежных мест могут быть скупыми или щедрыми. Известны представления дэрбэтов о хозяевах горных систем Алтая и Хангая: «Сабдык Алтын-хана, т. е. Алтайских гор, держит длань открытой, щедр на раздачу милостей скоту и народу. Сабдык Хангая держит длань сжатой, скуп» [Потанин, 1883, c. 262]. Нередко в лице хозяина лесной территории выступают духи умерших шаманов, предков отдельных общностей. Таковым, например, является дух известного в Закамне шамана Бүрэнсээ Ехэ таабай, похороненного в местности Сонгино. Хозяева лесов имеют антропоморфный облик. 103 «Огромный старик с большущей трубкой» – таков самый распространенный образ хозяина тайги. Согласно преданиям и сказкам, лесными богатствами распоряжается хозяйка тайги либо многочисленные лесные духи. Все они способны перевоплощаться в животных, рыбу и даже в растения – деревья, кустарники. По преданию закаменских бурят, хозяин местной тайги Бүрэнсээ Ехэ табаай нередко принимает обличье зверя и испытывает охотников на жадность. «Как-то раз охотники, с богатой добычей возвращаясь на свой стан, обнаружили у озера огромного лося и попытались его добыть. Они израсходовали много патронов, но не причинили животному вреда – зверь ушел. Позднее охотники наткнулись на зимовье, где их встретил высокий седой старик с бородой. Он расспросил охотников об охоте, а когда они рассказали ему о загадочном лосе, старик молча встал, достал свою доху и встряхнул ее – из дохи посыпались пули охотников. Бүрэнсээ Ехэ табаай, а это был именно он, обвинил охотников в жадности и пригрозил в будущем сурово наказать их, если они и впредь будут убивать животных сверх меры» [ПМА, Шойдонова]. Духи-хозяева тайги по аналогии с людьми владеют стадами диких животных; верховыми конями им служат огромные черные лоси; коровой хозяйки леса является изюбриха. Так пытались осмыслить, сделать близким и понятным чуждый лесной мир кочевники-скотоводы южной Сибири. Сакральность дерева как одного из природных объектов, воспроизводящих структуру картины мира кочевников Центральной Азии, близость дерева (даже родственная близость некоторых деревьев) человеку и вместе с тем некое отчуждение, отмеченное в восприятии леса, противопоставление леса человеческому миру – явление, свойственное в целом традиционному мировоззрению. С другой стороны, возможно, таков результат осмысления окружающего мира в мировоззрении земледельческих и скотоводческих народов, пространством жизнедеятельности которых в основном были безлесные равнинные участки – степи, межгорные долины. Интересен, в связи с традиционным восприятием леса как чуждого мира, пример изменения его статуса в мировоззрении людей в период религиозных преобразований в Прибайкалье – с распространением буддизма в XIX в., появлением новых религиозных ориентиров, представленный в бурятском предании «Потомки Ногто и Нэхэ»: «Лет сто назад один из потомков Ногты – некий Жоожи – стал поклонником желтошапочной веры… Став буддистом, он переменил свое старое имя Жоожи на Ошор… Он любил, чтобы в лесу его называли по-старому – Жоожи, но по улусу откликался лишь на новое имя – Ошор» [Небесная 104 дева-лебедь, 1992, с. 185]. Здесь реализуется пример духовной адаптации человека к ценностям буддийской религии, вытесняющей из всех сфер жизни прежнюю веру – шаманизм, границы существования которого уже смещаются из мира человеческого в мир «иной» – лес. I.5.4. Водные экосистемы Пространство, заселенное монголоязычными племенами, изобилует реками, озерами, родниками, и, безусловно, эти объекты ландшафтов не могли остаться вне духовного осмысления насельников Центральной Азии и южной Сибири. Море. В мифологии и языке монгольских народов присутствуют следы представлений о крупных водных бассейнах – морях, называемых далай. Можно говорить о семантическом расхождении этого термина с другим – тала/дала со значением «обширный, необъятный». Под термином тала понимается «(обширная) степь», а под далай подразумевается «(обширная) [водная] гладь». Далай – это разнообразные фантастические водоемы эпических и сказочных произведений: огненные, зловонные, черные, ледяные моря, расположенные где-то на окраине земного, человеческого мира. Это и реальный природный объект бурятской земли – знаменитое озеро Байкал, которое буряты именовали морем – Байгал-далай. Таким термином могли называть и крупную реку. Употребление обозначения далай по отношению к рекам отмечено еще в средневековых монгольских летописях. В «Золотом сказании», в описании места рождения Чингиз-хана, обнаруживаем два сосуществующих в тексте образа той местности: «Во время пребывания в Дэлиун-Болдоге на Ононе в год черной лошади, в первый летний месяц, в полдень шестнадцатого дня родился Чингиз-хан…»; «После того, как прошло семь дней со времени рождения Төмүчина, посредине островка на море [dalai-yin qoyig] в течение трех дней, когда солнце, поднявшись, находилось справа, на черном камне черноватая птица пела» [Алтан тобчи, 1973, с. 66]. Хотя эти два текста представляются разрозненными, все же речь, вероятно, идет об одной местности, расположенной у реки Онон, крупной водной артерии, в пойме которой находится множество островков. По мнению Н. П. Шастиной, выражение dalai-yin qoyig – «морской островок» часто встречается в фольклорных произведениях и в данном случае указывает на легендарность всего рассказа [там же, с. 314]. Возможно, принцип гиперболизации актуален в жанре эпоса, жизнеописаниях из105 вестных личностей. Однако термин «далай», судя по полевым записям Г. Д. Нацова, в недавнем прошлом использовали и буряты, например, по отношению к реке Ангаре [Нацов, 1995, с. 90]. Вода как источник жизни в образе безбрежного океана занимает важное место в космогонических мифах бурят. Вода первична, это субстанция, в которой и на которой разворачивается творческая деятельность по созданию мира: «В мире, первоначально состоявшем из одной воды, возникшее само по себе божество – демиург решил сотворить земную твердь и с участием мифической птицы ангата достиг цели – добытые со дна черная земля и красная глина, разбросанные по воде, стали земной поверхностью». В мировоззрении монгольских народов следы представлений о морях зафиксированы во множестве мифопоэтических текстов. В героических сказаниях, шаманских текстах-призываниях повествуется о далеких северных морях, покрытых льдом, образы которых стали одним из признаков мира злых духов, мира мертвых. Земля мертвых располагается у черных холодных морей. В этих нарративах отражается сочетание одновременно конкретных знаний о землях на севере, где значительно холоднее (мир холода и мрака из-за длинной зимы), и мифологические представления о севере как о мире мертвых. Подтверждением может служить следующий текст: «В бурятских мифах и песнопениях обозначение подземного царства Эрлен-хана со всей его канцелярией и стражей более ассоциируется с земным пространством около темных холодных восточных морей – Хара далайн захадань / Хара манаан харгы / Харалаhан газар бурэнхы – У черного моря / Черная туманная дорога / На черной стороне темнота» [цит. по: Дампилова, 2005, с. 75]. Здесь следует сделать замечание по поводу локуса, где находится море. Предложенный Л. С. Дампиловой вариант (восток) нельзя признать верным, поскольку при ориентации западных бурят на восток левая сторона будет северной. Ясно, что это море существует на периферии горизонтальной модели мира далеко от центра. В мировоззрении бурят присутствует и такое понятие, как газаададалай – «внешнее море». В мифологической макромодели мира средний мир, населенный людьми, представляется материком, окруженным внешним морем газаада-далай. В контексте современных представлений так обозначается океан. Зловещим, огненным и зловонным водоемам противопоставляется легендарное молочное море hүн-далай, которое находится в небесном мире. 106 Озеро. Этническую Бурятию по праву называют краем озер – на ее территории находятся многочисленные озера – нуур разного геологического происхождения. Вместе с терминами нуур, далай – наиболее часто в определении таких водоемов в бурятских летописях присутствует и такое обозначение озера, как мүрэн – «река» [Румянцев, 1959, с. 72]. В историческом сочинении баргузинских бурят – повествовании о приходе предка монголов Буртэ-Чино и встрече его с Гоа-Марал описывается ее местонахождение: «Пребывавшую на горе Бурхан-Халдун, на берегу Байгал-мүрэн…» [там же, с. 41]. При этом море, которое пересек БуртэЧино, в тексте упоминается как тенгис – «море» в тюркском варианте. Небольшие озера, пруды, заводи назывались нуурмаг, маленькие водоемы – нуурхан – озерко (нуур – озеро, хан – суффикс уменьшительноласкательной формы). Статичность водоемов со стоячей водой репрезентируется в их обозначении словом байнга – «стоячий». Таким же образом назывались отдельные участки реки – тихие заводи – байнга уhан – «стоячая вода» – в противоположность быстринам. Гидронимы некоторых водоемов реализуют представления бурят об устройстве мироздания. В полиландшафтном пространстве, освоенном бурятами, существуют водоемы разного геологического происхождения. В местностях, где рельеф сложен осадочными породами, встречаются озера карстового происхождения. Таковыми являются озера на Ольхоне и в Кудинской степи, носящие название Нуку-нур (нүхэн-нуур – отверстиеозеро), небольшие озера в воронкообразных углублениях [Мельхеев, 1969, с. 146]. Озеро карстового происхождения в Тункинских гольцах называется Газар Аман, что означает «рот земли»; другой подобный водоем носит название Газар үрхэ – «светодымовое отверстие земли». Последнее наименование показывает воззрения бурят на структуру известного им мира, согласно которым мир представляется трехслойным: в земной, средний мир людей выходит светодымовое отверстие подземного мира. Само же подземелье рисуется в традиционном мировоззрении в образе жилища, на что указывают его описания, встречающиеся в фольклоре, терминологией жилищно-поселенческого комплекса. Со стороны же небесного мира, согласно мифологической схеме мира, в сторону земли открываются двери неба. Другим знаком принадлежности земным глубинам может служить определение хара – черный, цвет, доминирующий в описаниях нижнего мира, которое нередко сопутствует нарицательным именам-терминам 107 нуур, булаг и т. д. Обозначения харанор, хара нуур – «черное озеро», хара булаг – «черный ключ», хара мүрэн, харагун (хара-гун/усун, уhан), харасун – «черная река» часто встречаются в местах поселения бурят. По поводу наделения таким определением озер существует объяснение, основанное на различиях химического состава воды в озерах и внешних проявлениях этих различий. «Черными» буряты называют небольшие пресноводные озера, в которых не бывает отложений минеральных солей 39. В мировоззрении бурят вода озер связывалась происхождением с глубинными подземными водами. В преданиях бурят отмечены сюжеты о взаимосвязанности некоторых озер, например Гусиного (Бурятия) и Ординского (УОБАО) озер, посредством подземных рек. Подобные представления разделяли и русские поселенцы-старожилы, заселившие берега озера Байкал. Они были убеждены, что озеро сообщается подземным коридором с водами Ледовитого океана. «Раньше старики часто запросто рассказывали: разобьет лодку на Байкале, а доски в Ледовитом находили, или что потонет в Ледовитом – на Байкале всплывало» [Байкальские легенды и предания, 1984, с. 33]. Вода некоторых озер наделялась магическими свойствами. Почти в каждой местности, населенной бурятами, найдется озеро, вода которого, по поверьям местных жителей, может быть полезна при заболевании животных и людей бешенством, расстройствах нервной системы. Замыкает перечень таких необычных водоемов озеро Байкал. В Закаменском районе вода небольшого горного озера Хубшын нуур, по поверьям местных бурят, способна излечивать тяжелые душевные болезни. Для этого больного человека (дэмырээн хун) необходимо было искупать в озере, предварительно закрепив веревками. Аналогичные меры принимались и для лечения больных бешенством животных. Любопытно, что водоемы с подобными свойствами – не редкость для бурятской земли. В свое время озеро с подобными лечебными свойствами было описано Ц. Жамцарано в Алари. Происхождение озера Аляат по легенде связано с молодой женщиной, покинувшей своего нелюбимого мужа. Женщина, умиравшая от жажды, увидела глубокий котлован и стала спускаться вниз. Шла она весь день и вот на самом дне обнаружила немного воды. «Это была вода жизни – мунку уhан. Испив ее, женщина сделалась бессмертной. На том В соленых озерах отложения минеральных солей, выступающие на побережье, образуют белый налет, вследствие чего такие озера называют Сагаан нуур – Белое озеро [Мельхеев, 1969, с. 170]. 39 108 месте в котловане образовалось озеро, в котором купают больных, укушенных бешеным волком или собакой. “Оно к таким всегда хайртай юм, т. е. спасительно”» [Жамцарано, 2001, с. 34]. Ольхонские буряты, пострадавшие от нападения бешеного волка, обращались за помощью к озеру Байкал. В архивных материалах о бурятах Ольхонского ведомства есть следующие данные: после нападений бешеного волка у пострадавших «раны оказались неопасны, по искупании же оных братских в Байкале раны совсем затянуло… поелику через многократные опыты ольхонскими инородцами узнано, что купание в Байкале людей, укушенных бешеными животными, всегда сопровождалось выздоровлением» [цит. по: Жамбалова, 2000, с. 164]. Интересный способ лечения укушенного бешеным животным человека существовал у осинских бурят. Больного привозили на озеро Хара Нур, желательно на второй день после травмы, разводили огонь и совершали брызганье хозяину озера. Во льду озера прорубали две проруби. Больного привязывали за правую руку и ногу, спускали в одну прорубь, а из другой вытаскивали. После этой процедуры больного следовало немедленно укутать в доху и как можно быстрее доставить в дом [там же]. Символика этой магической процедуры содержит несколько важных аспектов, в частности идею перенесения, оставления зла, болезни в ином пространстве, каким в данном случае выступает вода. Привлекает внимание и актуализация категории пространства в данном действии: возможность выздоровления больного связана с правой половиной тела. Важное значение придается понятию «входа-выхода» из этого пространства, что выражается в обязательном наличии двух прорубей. Человек входит в воду через одну прорубь больным, а через другую, уже в своем пространстве, появляется обновленным, здоровым. Символическое содержание данной процедуры имеет сходство с основной идеей китайской церемонии «прохода через дверь», подробно рассмотренной Арнольдом Ван Геннепом [Геннеп, 1999, с. 57]. Озера занимают важное место в мировоззренческой схеме монгольских народов, и в частности бурят. С водными источниками многие бурятские племена связывают свое происхождение. Этногенетические легенды бурят соотносятся, главным образом, с озером Байкал. Племя эхирит ведет свое начало от рыбы налима и береговой щели, происхождение племени булагат также связывается с Байкалом, на берегах которого разворачиваются отдельные сюжеты этногенетического мифа о предке племени Булагате. Хоредой – предок племени хори, согласно некоторым версиям мифа, также находит свое семейное счастье на озере Байкал. Не109 бесные дочери в виде лебедей обыкновенно прилетали купаться в озере Сайдамтын-саган, где одну из них и взял в жены Хоредой. «Прожили они на берегу озера три года, но детей у них не было. Тогда жена его, небесная дочь, сказала: “Если мы будем жить в этой местности, то не будет у нас детей. Мы должны переехать к югу за море: если туда переедем, у нас будут дети и множество потомков”» [Бурятские летописи, 1995, с. 110]. В числе объектов, отмеченных в этногенетических мифах, упоминается озеро Сайдамтын, которое располагалось на северном берегу Байкала. Это озеро было тем местом, где Хоредой в одной из бурятских легенд встретился с небесной девушкой. Предание ойратского племени цорос (чорос) также повествует об озере, где родился их далекий предок – родоначальник джунгарского княжеского дома Чорос. Сын небесной девы и простого охотника был найден на островке посреди горного озера. Болото. На территории этнической Бурятии множество болот, заболоченных участков от низменных территорий, изобилующих трясинами намаг, намалзуур, намарга по побережью Байкала, до небольших заболоченных участков в горных районах – намаг газар. В основе данных обозначений лежит термин нам – «низменный», подчеркивающий уровень локуса болот в вертикальной иерархии рельефа. Другими значениями нам, репрезентирующими образы болот, являются «спокойный», «медленный» (статичность болот), «тихий» (безмолвие, отсутствие жизни). Свойство трясины колебаться, колыхаться отражено в глаголе намалзаха и широко используется для образного сравнения: «трава колышется на ветру» – ногоон жабарта намалзажа байха. Буряты, населяющие горные районы, практически не имели представления о глубоких, топких болотах, от которых исходит опасность для жизни. В их воззрениях это небольшие грязевые болота, где увязает скот. Такие болота, вероятно, были хорошо известны монголам, так как в монгольской лексике помимо термина намаг широко используется обозначение балчигтай, этимология которого и передает образ грязевых, илистых болот. Свод значений этого термина довольно обширен – «топкий, тряский, вязкий, зыбкий, болотистый, грязный, илистый»; балчигтах – «заболачиваться, загрязняться» [БАМРС, 2001, с. 224]. В бурятском языке присутствие сходных обозначений ограничено единственным термином балшаг – «грязь, тина, лужа» и лишь в качестве диалектного варианта западнобурятского говора. Близкое по значению и написанию слово (используемое в парном сочетании) присутствует в древнетюркском языке – balčïq balïq – «грязь, ил» [Древнетюркский словарь, 1969, c. 80]. Как видим, термин балчигтай в большей степени отражает природу болот, а не 110 позицию заболоченных мест в ландшафте местности, о чем свидетельствуют значения исходных терминов, от которых образовались намаг и балчигтай: в первом случае – от нам – «спокойный, медленный», во втором от balčïq – «грязь, ил». В лексике бурят, вероятно, населяющих равнинные пространства, топкое место может маркироваться термином булаг – «родник», в связи с тем что в равнинной местности пространство, окружающее ключи, выходящие на поверхность, часто бывает заболоченным. В монгольской лексике представлен обширный перечень болот разного типа: тац намаг – «низина, топкое место», хүлэрт намаг – «торфяное болото», намаг цэвдэг – «болото, мерзлота», намаг зүлэг (зүлэг – лужайка, зеленый луг) – «сырое место», намаг дэвээ – «болото, топкое место» [БАМРС, 2001, с. 391]. Буряты были также хорошо осведомлены о болотах, расположенных на вечной мерзлоте 40. Однако в бурятской лексике не обнаружено специальных терминов, представляющих болота такого типа, имеет место лишь отдельное обозначение мерзлоты: сэбдэг газар – «неоттаивающая земля», где сэбдэг имеет значение «оледенелый» [БРС, 1973, с. 400]. Реки. Река – гол, мүрэн, уhан (ус) – наравне с землей образует известный бином газар-усун (земля – вода), посредством которого передается образ родной земли у монгольских народов. Так звучит вопрос, с которым обращались к чужеземцу: «Где находится земля, где ты родился, вода, которую ты пил?». Река, как и земля, упоминается в качестве связующего определенные монгольские сообщества элемента в различных источниках, повествующих о монголах. «Племя куралас обратило в бегство Боту из племени икирас. Уходя разгромленными от них, он присоединился к Чингиз-хану в этом месте… Они там вместе жили и пили воду [реки] Балджиунэ» (курсив мой. – С. М.) [Рашид-ад-дин, т. 1, кн. 2, с. 131]. В разных традициях монголоязычного мира отмечены отличные предпочтения в обозначении рек. Как выявил М. Н. Мельхеев, исследоОписание болота на вечной мерзлоте: «В местности Тагархай Тункинской долины расположен Обони аршан. Местность вокруг аршана представляет собой болото, покрытое слоем земли и поросшее травой. Со стороны обнаружить болото не представляется возможным. Однажды человек, упавший в болото, разбил травянисто-почвенный покров болота и увидел под ним чистейшую, прозрачную воду, в которой плавали рыбы. Дно болота было покрыто толстым слоем льда – hэр [ПМА, Таханова]. 40 111 вавший топонимику Бурятии, даже некоторые, казалось бы общие, термины имеют различное значение. У монголов реки, как правило, обозначают терминами гол и мүрэн, в то время как топонимика земель аларских бурят изобилует обозначениями ус, а термин гол употребляется в значении «долина» (отсюда летники, расположенные в долинах рек, называют гол) [Мельхеев, 1969, с. 41]. Реки наравне с горами входили в число наиболее осмысленных человеком природных объектов. Так же как к отдельным горам, горным массивам, по отношению к рекам в обозначениях их элементов используется антропоморфный код. У реки находят рот – аман (устье), горло – хоолой (протока, рукав, пролив между озерами), локоть – тохой (излучина), а берега (эрье) очень часто называют по-иному – бэе (тело). Речная система в традиционном мировоззрении отождествлялась и с деревом – ее притоки, реки и родники были схожи с ветвями дерева, а главное русло – со стволом, что нашло отражение в языке. Впадающие в основное русло реки водные источники называются в бурятском языке hалаа – «рукав, протока главной реки»; голой hалаанууд – притоки реки. Тот же термин используется и для обозначения ветви дерева – hалаа мүшэр. Ствол дерева, так же как и основное русло реки, именуется гол. Другой термин, которым также обозначают приток реки, – оролго от слова орохо – «входить». Русло реки воспринималось и осмысливалось как некий сосуд, вместилище воды. В связи с этим русло реки получило и соответствующее обозначение – hаба, основными значениями которого являются «посуда, жбан, вместилище» [БРС, 1973, с. 660]. Крупные быстрые реки всегда внушали людям опасение. Переправлялись через реки лишь в случаях крайней необходимости. Традиционный опыт бурят показывает, что при отсутствии крупных рек на территории их проживания люди сталкивались с проблемой переправы лишь в редких случаях – в период весенне-летнего разлива рек. По воспоминаниям информаторов, переправу 41 осуществляли способом, известным с древнейших времен, – тамарад (тамарха – переплывать), заставляя Осуществляя переправы через реки, древние кочевники, населявшие Центральную Азию, – шивэй, дунху, сооружали плоты «…связывая в пучки хворост, или же мастерят лодки из кожи» [Материалы по истории.., 1984, с. 136]. Помимо таких способов древние кочевники могли сооружать мосты и переправы. Во всяком случае, умение возводить мосты и другие сооружения – деревянные и каменные строения является важной чертой гуннской культуры [История Сибири, 1968, с. 244]. 41 112 плыть лошадь и держась рядом с ней [ПМА, Галданова]. Но, как правило, старались найти брод реки (олом) – самое неглубокое место. Данный термин, вероятно, происходит от эвенкийского оло, олон – «перейти, переправиться вброд», олокит/ч – «брод, переправа» [Эвенкийско-русский словарь, 2000, с.461–462]. Хорошее знание местности высоко ценилось, а проводники были всегда востребованы. В любом пути через труднопроходимую местность важно было найти брод (олом) на реке и удобный перевал (хүтэл) в горах. Эти трудности дороги нашли отражение в бурятской поговорке: далайда оломшо, дайдада хүтэлшэ – «на море нужен лоцман, на земле – проводник» [БРС, 1973, с. 354]. Для кочевников-скотоводов наиболее значимым в цикле хозяйственной деятельности был поиск хороших пастбищ для скота. Богатым травостоем характеризовались земли в местах слияния рек – бэльшэр (бильчир) [там же, с. 131] и, очевидно, в тесной связи с образами хороших пастбищ на таких участках пространства находится совокупность терминов, обозначающих пастбища, процесс нагула массы домашними животными: бэлшээри – «пастбище», бэлшэхэ – «пастись». Другим, возможно диалектным, термином, которым называют место слияния рек, является слово хушуун. Его значения составляют свод следующих понятий: «выступ», «морда», «носок обуви», «передняя или острая часть чего-либо» и т. д. Применение данного термина в отношении этого элемента ландшафта, на наш взгляд, обосновано внешней формой места слияния рек. Как правило, водные источники в месте слияния сходятся углом. Более наглядно этот признак участка пространства, где сходятся водные источники, представлен в глаголах, образованных от термина хушуун: хушуурха – «выступать, сходиться треугольником», хушуутаха – «выдаваться углом» [БРС, 1973, с. 609]. Реки были главными ориентирами местности – «стержнем» локальной Вселенной. Очевидность этого положения подтверждает языковая картина мира монгольских народов, которая представлена в древнейшем типе ориентации – конкретно-чувственной, основанной на приметах местной природно-ландшафтной среды обитания. Нельзя не сказать и о важнейшей функции рек в качестве транспортных путей между отдаленными районами в зимний период. Сообщения между отдаленными либо труднодоступными местностями, не осуществимые в летний период, становились возможными зимой, когда замерзали реки. Высохшие русла рек в пустыне использовались монгольскими караванщиками как ориентир и транспортные пути в зимнее время. 113 В мифопоэтической традиции, характерной чертой которой является гиперболизация размеров, явлений, действий, силы и т. д., размеры реки от истока до устья используются для демонстрации бесчисленности табунов и просторов земли сказочного героя. С длиной реки сравнивается длина зэли – специальной веревки, к которой привязывают монголы жеребят и овец. «Белобородый старик пастух… От вершины реки Джинтырнаймын до ея устья он на дзель навязал жеребят, чтобы посмотреть на лицо и сравнить рост» [Потанин, 1883, с. 435]. Образ реки в мифологических представлениях монгольских народов, конструируемый на основе ассоциации с разными объектами и предметами окружающего мира, материальной культуры, проявлен слабо. Существуют, в частности, косвенные свидетельства бытования ассоциативного образа реки с лошадью. В якутских преданиях о прародителе якутов Эллэе в образе лошади выступает река Лена, по которой предок якутов уходит вниз на поиски новой родины. Эллэй плывет вниз по Лене на коряге, и падающая от нее на воду тень принимает вид лошади. В другом варианте легенды говорится, что в дороге Эллэя сопровождает видение: «…в струях воды рисуется ему жеребец с яркой блестящей шерстью на крупе, который показывается ему впереди, как бы показывая дорогу» [История Якутии, 1949, с. 328]. В бурятских преданиях, связанных с водными источниками, следы отождествления рек с образом коня не отмечены, за исключением легендарной личности – Ажирая-бүхэ, божества Лены, которого также называют Черным всадником, хозяином черного коня. Этому божеству – покровителю воинов, борцов – буряты посвящали вороных жеребцов. Считалось, что кони, ему посвященные, становятся отменными бегунцами, а мальчики, покровителем которых является Ажирай-бүхэ, – силачами. Возможно, что мотив реки-лошади, присущий якутским преданиям, в отношении Лены присутствовал и в бурятском мифотворчестве, но сохранился лишь в названии реки – Черная Лена (Хара Зүлхэ) и в мифологических представлениях о божестве Ажирая-бүхэ. «Ажарай-бүхэ – бог бури и ветра, громовержец. Вместе с Алмой – они хозяева реки. Причем генетически связаны с тотемом, с образом дикого коня… который, в свою очередь, тесно связан с идеей мировой реки, что проявляется и в этимологическом родстве (характерном для многих языков) слов конь – морин и река – мүрэн [Цыбикдоржиев, 2004, с. 208]. В сказочной прозе монголов было обнаружено сравнение реки с оружием – саблей. «Алтынь хан дал ему верблюда и дал еще белый 114 стальной клин. “Если, – говорит, – тебе удастся воткнуть этот клин в юрте Кара-хана, тогда ты спасен”. Ускезе-ол сел на верблюда и отправился с клином. Подъехал к юрте Кара-хана и воткнул клин в землю – а Алтынхан послал с ним свою реку в этом клине-то. Вдруг из того места, где был воткнут клин, полилась вода, потопила юрту Кара-хана и все его имущество…» [Потанин, 1883, с. 590]. Родник. Булаг, горхон – так называют буряты мелкие речушки и родники. Именно вода родников, как правило, используется для питья. Как и в любой другой традиционной культуре, в монгольской/бурятской обнаруживаются аналогии социальной структуры общества с природным окружением. Так же как и с доминантными символами культуры – горой и деревом, с родником ассоциируются важнейшие связи, функционирующие в природе и обществе. Образ родника выступает метафорой установления родства между брачующимися сторонами. В свадебных торжествах баятов Монголии к числу предсвадебных обрядов относится изготовление новой юрты для молодоженов, где особая роль отводилась дяде жениха по матери – нагаца. «При изготовлении покрышки дымника один мужчина – родственник отца жениха – обращался к дяде жениха по матери – нагац ах: «Река начинается с родника, родство начинается с дяди по матери (Усны эх – булаг, үргийн эх – нагац) – соизвольте освятить покрышку дымника (өрх) – и подавал ему чашку цагаа (кумыс, простокваша)» [Очир, Галданова, 1992, с. 32]. В мировоззрении и культуре бурят особым сакральным значением обладала вода, собранная с девяти родников. Девять – священное число в шаманской идеологии, широко представленное в ритуальной практике, произведениях устного народного творчества. В обрядовой сфере вода, собранная из девяти родников, использовалась как очистительное средство. В мифологии такая вода возвращала к жизни умерших. По другим данным, сложившимся под влиянием буддийской традиции, благодатью наделяется местность, где берут начало двенадцать родников, а вода их становится аршаном [ПМА, Жалцанов]. Монголы придавали особое значение внешнему образу того места, где планировалось расположить стойбище. Символическому осмыслению подвергались варианты системы гора – водный источник. Вода, сбегающая с горы, принесет много блага в том случае, если горы имеют антропоморфные черты: форму рта, уха, груди [Цэрэнсодном, 2001, с. 482]. Целебный источник. Горно-таежные ландшафты Бурятии изобилуют различными по химическому составу и температуре воды минераль115 ными источниками, называемыми аршан. Вода природных источников обладала чудодейственной силой излечивать множество болезней. Как правило, первооткрывателями целебных источников были охотники. Целебное свойство вод таких источников наделялось сакральной силой, и в связи с этим вода родников именовалась хара уhан – «черная вода». Эпитет хара в данном случае не несет негативной символической окраски, а содержит понятие «сила, мощь». С другой стороны, черный цвет может быть «…знаком принадлежности к земле и, как следствие, к ее глубинам» [Сагалаев, 1992, с. 83]. Нередко к определению хара примыкает и другое – мүнхэ (вечный, бессмертный), поскольку вода аршанов по религиозным воззрениям могла даровать бессмертие, выступая аналогом живой воды в русской культуре. По преданиям бурят, вода бессмертия находится на вершинах гольцов (мундарга), и только ворон способен долететь до этих гор. Помимо такого собирательного образа гольцов существует и реальный орографический объект – гора Мундарга в Тункинской долине. Эта гора представляется местом обитания духа горы Моон-нойона 42, и там находится, согласно воззрениям бурят, бессмертная вода. Особой популярностью среди жителей Бурятии пользуются целебные источники Тункинской долины, и в частности аршаны Ниловой Пустыни. В этой местности, по преданиям тункинских бурят, находится 108 источников, излечивающих от 108 болезней. Определению источников по назначению способствует особая, неповторимая конфигурация зеленых и красных водорослей наг на поверхности каждого источника: например, форма водорослей на поверхности аршана для лечения женских болезней напоминает треугольник (женский символ); на поверхности источника для лечения глазных болезней водоросли предстают в виде круглых выпуклых образований, повторяя форму глазного яблока. В воде источника, предназначенного для лечения вен (hудаhани аршан), поверх пленки из зеленых водорослей тянутся длинные нити красных водорослей. Существует ряд правил и определенных требований в период лечения целебными источниками. Не рекомендуется отправляться на источЭта гора имеет одну примечательную особенность – на ее склоне, посередине, находится изображение светлого круга, «который древние люди называли “сар-а”, а некоторые считали “единственным глазом Моон-нойона”… В летнее время диск имел обыкновение менять свой цвет. Если он становился сероватым – шел дождь, если был серовато-желтым – говорили: “день будет солнечный”…» [Нацов, 1995, с. 104]. 42 116 ники без опытного проводника, не только хорошо знающего путь к источнику, но и имеющего большой опыт лечебной практики. Обычно такими проводниками бывали пожилые мужчины, поскольку еще в недавнем прошлом женщинам запрещалось посещать горные источники. Прежде всего прибывшие на лечение должны определиться, от какого заболевания они намерены избавиться, так как имел место строгий запрет на пользование несколькими источниками в одно посещение. Важное значение придавалось времени принятия процедуры. Например, пить целебную воду необходимо было в ранний предрассветный час (летом – в 3 часа ночи), когда еще спят птицы. Это правило обусловлено верой в то, что аршан, из которого утром напились птицы, теряет свою лечебную силу (шубууни тонгохо урид) [ПМА, Таханова]. Такие представления являются современным толкованием более древнего предания, связанного с конкретной птицей – вороном. Ворон пьет аршан, поэтому бывает долговечен. «Из аршана, чтобы вода имела силу, нужно брать утром, прежде, чем напьется из него ворон, потому что ворон рано прилетает пить. Оттого он получает бессмертие» [Потанин, 1883, с. 210]. Приступая к лечению, гадали о пользе силы источника для конкретного человека. Для этого искали вблизи источника, в «чистом» месте, где люди не ходили – хуни ябаа үгэй газарта – небольшой камень. Затем нашептывали свой вопрос и бросали его в воду аршана. Если вода источника должна была принести пользу больному, камень гадающего покрывался зелеными водорослями. В том случае, если болезнь не поддавалась полному излечению и требовалось повторное лечение, водоросли покрывали поверхность камня частично. Если лечение водами аршана не подходило больному, водоросли не прилипали к камню, а плавали над ним. Более того, подобный признак мог указывать и на скорую смерть больного. По словам местных жителей, увеличивающееся с каждым годом количество желающих подлечиться на целебных источниках, несоблюдение правил пользования источниками, засорение аршанов стало причиной исчезновения некоторых уникальных источников Ниловой Пустыни [ПМА, Таханова]. Целебные источники могли приобретать особую силу в определенный период летнего времени – 15 числа лунного месяца в июне. Закаменские буряты верили, что в эту ночь полнолуния на землю опускается благодать и старались рано утром, перед восходом солнца посетить целебные источники, чтобы напиться воды [Галданова, 1987, с. 20]. 117 По народной традиции, на один и тот же источник следовало выезжать нечетное количество раз, количество приема воды или ванн также должно было быть нечетным [Бархутова.., 1999, с. 167]. Мифологическое начало. Происхождение водных экосистем. В мировоззрении бурят имеют место два объяснения происхождения водоемов и рек. В соответствии с одним из них вода многих водоемов и источников связана с подземными глубинами. Вероятно, водоемам такого типа и сопутствует эпитет хара. В то же время существуют водоемы, вода которых имеет небесное происхождение. Таковыми были, очевидно, реки, берущие начало высоко в горах, и озера, расположенные на горных вершинах. Множество легенд сложено об озере Байкал, но об его происхождении фиксируются разные версии. Одна из них связана, главным образом, с этимологией озера, но и у нее есть несколько вариантов, сюжеты которых имеют небольшие различия. По одной из них, с неба упал огромный камень, пока он падал – раскалился, от него нагрелось все вокруг, снега и льды растаяли, вода устремилась в воронку. От падения камня в воронке образовалась щель, по которой вода просочилась под землю, закипела, вырвалась из-под земли и затопила все вокруг, получилось целое море. По другой версии, в то место, где находится Байкал, ударила молния, прорезала землю до самой подземной воды. «Та вода затопила много падей и гор, а потом и море стало» [Байкальские легенды и предания, 2004, с. 35]. Существует версия, согласно которой происхождение озера связывается с его названием: оно образовано из бурятских слов бай гал – «стоячий огонь». В прошлом на месте озера полыхал/стоял огонь, затем на выгоревшей земле появилась вода [Мельхеев, 1969, с. 79]. Основообразующей идеей сюжетов большинства мифов является столкновение огня с землей, в результате которого высвобождается вода. Ряд преданий, на наш взгляд, отражают представления, сложившиеся в результате недавних событий, произошедших в геологической истории озера – образования залива «Провал», а также иных изменений 43 в рельефе озера, возможно, имевших место в недалеком прошлом. Предание записано И. И. Веселовым у бурят Хондалайского улуса: «Буряты жили оседло. Они все знали и считали, что Байкал произошел при их предках, живших 10–12 поколений назад. …Жили они около того места, где стоит теперь город Кабанск. Где-то невдалеке было озеро Байкал, но было озеро невелико, в одно время сильными ветрами целиком засыпало его песком, и буряты в поисках 43 118 Предания и легенды повествуют и о происхождении других озер. В этногенетических преданиях бурят упоминается озеро Сайдамта. М. Н. Хангалов отмечает озеро Сайдамтын Саган в его связи с сайтинскими бурханами, культ которых был широко развит в среде западных бурят. Это озеро является местом, где высятся великолепные дворцы сайтинских бурханов [Хангалов, 1958, с. 391]. Судя по ориентирам, зафиксированным в преданиях, озеро должно располагаться севернее Байкала, по левую сторону от реки Лены, на территории современной Якутии, в местности Атарай. К сожалению, в реальном географическом пространстве озеро с таким названием не отмечено. Возможно, это мифологический объект, никогда не существовавший в действительности, либо озеро со временем исчезло, либо размеры этого озера незначительны и название Сайдамта является микротопонимом. Происхождение озера связывается с предком эхирит-булагатского рода Соогол Наяраем. «Первоначальная родина народа Соогольского рода находилась по левую сторону реки Лены, в местности Атарай. Здесь жили три сына Батухая. Двое старших в юношеском возрасте пришли на южную сторону Байкала для облавной охоты на диких зверей и ушли безвозвратно. Это были Алаг и Абугул. Младшего сына Батухая звали Наярай. Говорят, что он имел большую семью, жил богато и ежедневно выкуривал восемьдесят котлов тарасуна, а доеное молоко выливал в яму. В настоящее время это место известно под названием Сайдамта» [Бурятские летописи, 1995, с. 189]. Происхождение различных водных источников – морей, озер, рек, ручьев связывается с культурным героем бурятского эпоса Эрхэ Бэлигтэхубууном. В одном из вариантов эпоса небожитель, спустившись на земпастбища были вынуждены искать реку, протекающую с севера на юг, но будучи не в состоянии переправиться через нее, возвратились на свои прежние места. И тут вдруг случилось сильное землетрясение, место провалилось и образовался Байкал. Река, не пустившая бурят к северу, потонула в Байкале, и только потом буряты догадались о том, что это была Верхняя Ангара, слившаяся в то время с Нижней Ангарой вместе. Эта легенда характерна тем, что она наводит на размышления о недавнем происхождении узкого перешейка на Байкале против Селенги. Подводный хребет…идущий от северной оконечности о. Ольхон к полуострову Святой Нос на Ушканьи острова, имеет оригинальное совпадение с легендой о Чингиз-хане, переправившемся «сухой почвой» с Ольхона на Святой Нос, и с атласом Ремизова, составленным в 1701 г., где Ушканьи острова соединены почему-то со Святым Носом» [//http://kcbs.comsat.ru/index.php/option/content/task/view/id/796]. 119 лю, прячет оружие и коня в карман и идет по земле, взяв в руки отцовское черное копье. Во время отдыха он видит быка, лижущего землю, втыкает туда копье и из отверстия в земле вырывается вода. Вода начинает затапливать все вокруг: виднеются только вершины гор. Тогда герой кидает камни, пока не закрывается отверстие, откуда вырывается вода. Так на земле появляются горы и моря [Бурчина, 1990, с. 135]. Анализ текстов эпических произведений бурят показывает, что сюжет добывания воды при помощи боевого оружия характерен для многих улигеров и отражает целый пласт верований монгольских народов, связанный с боевым оружием и обрядом испрашивания дождя. «В бурятской версии легенды о халхаском хане Абатае воинственный правитель во время засухи вызывает дождь, вырыв яму наконечником стрелы» [Цыбикдоржиев, 2003, с. 201]. Происхождение многочисленных родников с целебной водой также соотносится с деятельностью эпического героя. В одном случае Гэсэр натыкается на бурлящее черное зловонное озеро, которое грозит затопить владения тугешинских ханов и их народ – подданных Гэсэра. Гэсэр начинает стегать озеро своим ременным кнутом с рукоятью из красной ивы. «Этот кнут был свит из 93 ремешков, имел 25 узлов. Абай Гэсэр рассекает дно озера и восклицает: “Не должно вытекать столько воды!” Заклинает, чтобы разлетевшиеся на 4 стороны брызги превратились в аршанные родники – булаг бэрэ аршан» [Бурчина, 1990, с. 181]. Сравнивая два варианта сюжетов о сотворении водных источников, отмечаем, что в них представлены два противоположно направленных по сути действия культурного героя. В первом случае Абай Гэсэр высвобождает воду, заключенную под слоем земли, с помощью черного отцовского копья. Налицо сексуальная окраска действий культурного героя по отношению к земле. О возможности существования такого мотива свидетельствует ряд признаков: это, прежде всего, копье, которое можно рассматривать как аналог священного серебряного отцовского столба в бурятском мифе о сотворении мира либо другого фаллического предмета – посоха. Д. В. Цыбикдоржиев приходит к выводу, что фаллический образ был свойственен многим видам боевого холодного оружия – сабле, стреле, кинжалу, символика которых в монгольской традиции восходит к образу оружия бога-громовержца – небесных молний [Цыбикдоржиев, 2003, с. 204]. Вероятно, в едином семантическом поле с богомгромовержцем находится и персонаж эпоса «Абай Гэсэр», которому при120 надлежит копье: отцом культурного героя является Хан Хюрмас-тенгрий (ипостась Неба). Небо же в монгольской традиции понимается как мужское божество. Мифологический архетип «небесное мужское» и «земное женское» реализуется в известной обрядовой формуле-обращении: «Высокое Небо и широкая Земля», где эпитеты, данные этим ключевым божествам древнего пантеона божеств монгольских народов, характеризуют особенности гендерной иерархии божеств. В цикле преданий о возникновении целебных источников выделяется факт возникновения аршана от мочи божества или святого. В генеалогическом предании о предке булагатов сообщается, что тункинские аршаны появляются там, где помочился небесный бык Буха-нойон. Сходная причина возникновения источника в местности Баруун Хасуурта описывается Г.-Д. Нацовым. Когда-то местность Баруун Хасуурта была посещена известным ламой, «…который провел моление и помочился здесь. Вследствие этого здесь и возник аршан – целебный источник. Следующей весной после того, как здесь помочился лама, источник неожиданно разлился и вода залила село. Всех это очень удивило, и впоследствии этот ключ стал почитаться как целебный источник» [Нацов, 1995, с. 72]. Часть легенд о происхождении аршанов связывается с горой (горами) Мундарга, на вершине которой находится вода бессмертия. В одной из них ворон, единственная птица, способная долететь до вершины горы, несет в клюве вечную воду и несколько капель роняет на землю. Там, где упали капли, возникли целебные родники. По монгольским мифологическим версиям ворон является птицей, специально назначенной бурханом, которая должна была спустить аршан, приготовленный богом, на землю. Один из аршанов (Баруун аршан) вблизи горы Мундарга приобретает целебные свойства также благодаря «живой воде», соединенной с его водами. В 1810-х гг. монгольский лама Хоршид Гэгэн Галсан Содном Жамцо вознесся на вершину горы «…принес оттуда “живую воду” – мүнхын хара аршан и влил в этот источник… Аршан помогает при болезнях рук, ног, хромоте. Буряты ставили под падающие воды аршана лошадей с больными ногами, начинающими хромать» [Нацов, 1995, с. 105]. Река – граница между мирами и дорога в иной мир. В верованиях и мифологии бурят не связывались воззрения о локализации подземного мира, как это характерно для концептуальной картины мира многих северных народов Сибири, у которых вход в нижний мир устойчиво ассоциируется с устьем реки и морем в северной зоне пространства окру121 жающего мира, поскольку главные реки текут на север. Однако связь с загробным миром в мировоззрении бурят одна река все же обнаруживает. Это река Лена, которую иногда называют Хара Зүлхэ (Черная Лена). С ней в мифологической версии известного бурятам мира и соотносится образ «иного» мира. Расположение «мира мертвых» по правую сторону реки Лены (северо-восточная сторона) обусловлено ее маргинальным положением в пространстве. Великая сибирская река Лена является, в сущности, рубежом бурятских земель, она находится на периферии пространства, освоенного бурятским этносом. Для некоторых этнических групп западных бурят, в частности булагатов, хонгодоров, с рекой Леной связывалось представление о местонахождении враждебных племен – эхиритов, а также лесных людей – эвенков. Сходные воззрения, в соответствии с которыми пространство за рекой занимает сообщество, чьи нравы и обычаи представляются чуждыми (странными, богопротивными), бытовали и у бурят, живущих на левом берегу Ангары, по отношению к населению правого ее берега. Именно правобережным бурятам приписывалось их соседями (живущими на левом берегу Ангары) почитание черных злых божеств, духов умерших черных шаманов и совершение ими обрядов «кэрык» (дело, затея / обряд жертвоприношения). Обряды такого рода совершаются «…больше у бурят, живущих на правой стороне реки Ангары. А у аларских бурят, почти что не встречается зала (ленты. – М. С.), кроме синего и белого цвета, так как они почти все хонгодоровской кости. Монголы эрликам “кэрык” не делают, как другие буряты – эхириты, булагаты и прочие» [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 14]. Подобные представления архетипичны и обусловлены функцией реки как коммуникативного барьера: «Отсюда мифологизация заречного пространства как чужого – многочисленные поверья о том, что за рекой блазнит и чудится, … а все заречные жители – колдуны» [Щепанская, 2003, с. 247]. Маргинальность любой территории, расположенной по другую сторону реки, демонстрируется в цикле бурятских преданий о распространении различных болезней, которые прекращают свой смертоносный путь, благодаря усилиям шаманов у какой-нибудь реки. Одной из таких рек – предела для распространения чумы скота – является Ангара. По преданию, божество чумы Мила, направлявшееся с севера к Ангаре, собрав погубленный им скот, пыталось перебраться на левую сторону реки, но, 122 побежденное шаманом, было вынуждено уйти. С тех пор территория по левую сторону реки считается недоступной для распространения болезни44. Совокупность представлений, в которых река функционирует как граница между мирами, является обоснованием нежелательности и даже запрета на заключение браков между женихом и невестой, живущими по разные стороны реки. Считается, что такой брак не будет счастливым. На наш взгляд, именно этими воззрениями обусловлены особые меры, предпринимаемые в период доставки невесты в дом жениха в свадебной обрядности монголов. «Если на пути свадебной процессии встречалась река (или даже ручеек), это место старались объехать… Вообще, пока ехали, избегали попадания невесты под дождь, старались предотвратить соприкосновения невесты с водой любого характера» [Очир, Галданова, 1992, с. 43]. Геометрия рек в пространстве. Монголы придавали особое значение ориентации истоков рек и направлению течения их в пространстве. Чрезвычайную значимость этого признака подтверждают диаметрально противоположные толкования образа местности, где протекают реки с тем или иным направлением течения. В процедуре выбора местности для В далекие времена, говорят, подошел к Иркутску альбан – злой дух по имени Мила, на голове которого было бессчетное, как звезд, количество глаз. И были у него две черные дочери. Этот Мила губил и собирал скот. Однажды, погоняя тысячеголовый скот, он собрался переправиться с северной стороны Сибири через Ангару. Об этом прослышал большой шаман, который проживал на байкальском острове Ольхон. Выйдя ему навстречу, шаман спросил: «Ты кто такой?» – «Никому из духов-альбан неподвластный тысячеглазый Мила, никому из живых неведомый колченогий (шөвэнэг хүлтэй) волк я», – ответил тот и, не оказав никакого внимания шаману, отправился дальше. Большой шаман заморозил воду реки, вернулся к себе домой и заказал своим альбин-кузнецам сделать железную пилу. Немного погодя он взял пилу и пришел обратно. Дух альбан провел мост через Ангару (далай), по которому перегнал свой скот, чтобы перебраться на левый берег Ангары. Одна из его дочерей была уже на левом берегу, сам он собрал скот на середине моста, другая дочь на правом берегу подгоняла отставших животных. Наш шаман тайком пробрался под мост и магической (альбан) пилой перепилил мост посередине. Там, где находился Мила, мост переломился, и он провалился в воду. Когда смерть его была близка, он начал умолять не дать ему умереть в ангарской воде, спасти его жизнь, помочь ему и обещал следовать словам шамана, куда идти и где ему быть» [Нацов, 1995, с. 90]. Шаман помог ему выбраться на правый берег и велел, чтобы Мила никогда не появлялся в этих землях. С той поры болезнь боомо по левую сторону Ангары не появлялась. Оттого что одна из дочерей Милы осталась на правом берегу Ангары, там и на острове Ольхон иногда случались болезни. 44 123 поселения главным ориентиром выступает исток реки, ее начало, которое должно соотноситься с той частью света, которая наделяется положительной парадигмой значений. Отмечено, что в сферу внимания включены стороны пространства, которым соответствуют мужская и женская половины юрты. Учитывая преимущественное положение антропоцентрической системы ориентации у монгольских народов, такими частями света в их мировоззрении выступают баруун тала и зүүн тала – части пространства по правую и левую руку. Баруун тала – запад при ориентации лицом на юг, южная часть пространства при ориентации лицом в сторону восходящего солнца; зүүн тала, соответственно, – восток или север. Реки, истоки которых берут начало в правой и левой частях пространства, являются признаком благоприятной местности. Расположение стоянки в таких местах способствовало рождению в одном случае мальчика, в другом – девочки. Налицо семантика вод как хранилища потенциальных жизненных форм, которые могут обрести рождение в земном мире при условии удачного выбора человеком места для поселения. В сказочной прозе бурят связь водоема, находящегося в правой (баруун) стороне, с душами мальчиков представлена в сюжете о причине болезни ханского сына. Болезнь мальчика была вызвана тем, что озеро справа от ханского дворца пересохло. «Пересохло потому, что в нем слон утонул. Его кости закрыли приток воды. Если отодвинуть кости, вода пойдет и ваш сын поправится… Парень откопал в озере кости слона, выпустил воду и так исцелил ханского сына» [БНС, 1973, с. 76–77]. В другой сказке болезнь была вызвана жуком, жившим на дне озера, которого надо было уничтожить, чтобы ребенок выздоровел [там же, с. 92]. В обеих сказках водные источники, от которых зависела жизнь ханского сына, находились с правой стороны от дворца. Из мест, пригодных к поселению, исключались земли, где находились истоки рек, направленных на север (задняя часть пространства) и юг (передняя часть пространства). Возможно, такие требования к местности обусловлены особой сакральностью этих частей света – в мировоззрении монгольских народов и юг и север отмечаются в их связи с загробным миром. Примечательно, что и в принципах расположения юрт монголов на стоянках в качестве ключевого выбиралось направление правыйлевый, в то время как оси впереди-сзади монголы избегают. Так же должна быть ориентирована главная деталь светодымового отверстия юрты, называемая гол (стержень, ось). Очевидно, с осью запад-восток связыва124 ются представления о развернутости пространства/мира, а мерилом служит движение солнца по небосклону. Представления о воде. В мировоззрении монголоязычных народов образ водных источников амбивалентен. Отношение к водному источнику и воде в целом может быть различным, в зависимости от вида водоема, направления течения реки или родника и других параметров. У бурят существовали принципиально отличные представления о замкнутом водоеме как источнике мертвой воды, вредной для употребления живых существ, и находящейся в постоянном движении речной воде – носителе сакральной силы шэмэ. Чистая прозрачная вода многочисленных родников, ключей (булаг) употреблялась для питья. По-иному складывалось в традиции монгольских народов отношение к озерам (нуур). Помимо озер объектами, породившими негативный образ замкнутого водоема, на наш взгляд, могут быть болота – намаг газар. К сырым, заболоченным местам у бурят существовала особая неприязнь. Буряты верили, что на поверхности земли имеются особые точки, через которые земля дышит. Подобных точек довольно много. Через одни отверстия земля как бы выдыхает отработанные газы, через другие вдыхает свежий воздух. Выдох осуществляется через точки, расположенные в сырых и влажных местах, чаще всего на болотах и озерах. Эти точки считались наиболее опасными для здоровья человека [Ленхобоев, Жамбалдагбаев, 1983, с. 74]. Течение реки ассоциируется с идеей как прибавления, так и убавления. Подобные представления отражены в предании балаганских бурят об озере Байкал. В нем говорится, что Байкал имеет девять сыновей и одну дочь – реку Ангару. «Байкал (эжин Байкала) говорит следующее: “Девять сыновей моих собирают мне добро, а единственная дочь моя (Ангара) всегда его увозит и не скажет довольно”» [Хангалов, 1958, с. 318]. В связи с важностью подобных представлений вектор направленности течения учитывался при установке юрты на месте поселения – монголы следили за тем, чтобы дверь юрты не выходила в сторону реки, уносящей вдаль свои воды. Такой вид из дверей юрты был неприемлем для монголов, поскольку река могла унести счастье дома – хишиг. И, напротив, река могла принести счастье. Воды реки несут в себе потенциал будущей жизни – девочек или мальчиков, как это было уже рассмотрено выше, в правилах размещения на новом месте. Люди осознавали общность земной воды и небесной – дождя. В засушливые годы у водоемов буряты просили дождя – совершали специ125 альный обряд с жертвоприношением белой пищей, набирая ковшом воду, лили ее обратно в источник, как правило, озеро или реку, как бы побуждая небеса делать то же самое [ПМА, Галданова]. Средством, побуждающим небеса изливать воду, были также особые камни. В среде монгольских и тюркских народов широко распространена вера в особые камни зада/дзада, способные вызывать ненастье – снег, ливень, сильный ветер, мороз. Такие камни обыкновенно находили в желудке, головном мозге диких и домашних животных, птиц, змей. Стремясь вызвать непогоду, окунали камень в воду, в естественный водоем, «…кроме того, нужно в это время побрызгать на солнце» [Потанин, 1883, с. 190]. Если хотели прекратить ненастье, камень досуха вытирали. У бурят распространено поверье, что если молния ударит в воду, то последствием этого бывает уhан-хура – продолжительный обложной дождь [Баторов, оп. 1, д. 9]. Известно, что молнии представлялись огненными стрелами небесных божеств-громовержцев, которые затем находили в виде каменных наконечников. Очевидно, в данном случае также имеет место контакт сакрального камня с водой, что вызывает обильное истечение воды. Г. Н. Потаниным выявлено, что ненастье, по поверью, могут вызывать не только камни-зада, но и корни некоторых растений, которые, к сожалению, неизвестны. Непогоду такие корни способны вызывать опосредованно – в том случае, если их употребит как лекарственное средство человек. «…Теми же чудотворными корнями лечат от полома костей, рук и пр. Такой больной, лечащийся этим корнем, должен прятать, зарывать свою мочу, а то сделается такая дзада, такой ливень, что произведет галап, т. е. всемирный потоп» [Потанин, 1883, с. 190]. Духи-хозяева вод. Водные источники, как и все, что окружает человека, обязательно имеют духов-хозяев. Хозяевами водных источников, как и гор, могут быть божества небесного происхождения и многочисленные духи земли и воды – лусы (драконы), сабдаки/шибдаки (из тибетского языка – духи-хозяева земли) в буддийском истолковании и эжины (хозяева) бурятского шаманского пантеона. Лусы представлялись антропоморфными существами, не имеющими глаз. Человека, потревожившего их покой в ночное время, лусы могли ударить/отметить (тамгалха). Вскоре после этого человек заболевал и мог даже умереть [ПМА, Галданова]. Именно с образами ее земных духов-хозяев – лусов связано в понимании бурят олицетворение воды – неизведанной и опасной субстанции. 126 Эти сверхъестественные существа могут представлять угрозу для людей в случае несоблюдения по отношению к ним особых правил. Любые действия по отношению к воде в среде монгольских народов обставлялись правилами и запретами. У бурят непростительным грехом считалось загрязнение вод: чистить в воде вещи, совершать омовения строго возбранялось. Запрещалось приходить за водой в ночное время, чтобы не беспокоить хозяина источника. А если данное правило нарушалось, следовало слегка постучать ковшиком по поверхности воды, чтобы разбудить хозяина источника и извиниться перед ним. В силу наличия у водоема собственного эжина стационарные поселения бурят, предполагающие наличие обширных усадебных пространств, старались организовать так, чтобы на территории усадьбы не было небольших водоемов. В число хозяев водных источников, имеющих земное происхождение, входят и души людей, которые, утонув, становились уhан бохолдоями (водяными чертями) [Михайлов, 1987, с. 46]. Эти духи в системе бурятских верований считаются зловредными. Они всеми силами стремятся приумножить свой состав и всюду стараются затащить людей в воду с целью утопить. В числе людей, нашедших смерть в воде, встречаются шаманы, которые при совершении им жертвоприношений могут сменить гнев на милость и стать заянами – покровителями людей. Судя по текстам призываний западных бурят, обращенных к местным заянампокровителям, низменные участки суши – речные долины, водные источники находятся под покровительством стариц – төдэйнүүд. У каждого водного источника могут быть свои собственные духипокровители. Согласно верованиям бурят, у озера Байкал есть личное божество. «Такое указание подтверждается тем фактом, что ольхонские буряты приносят жертвы особой богине – хозяйке моря (далайн эжин) Аба-хатан» [Хангалов, 1958, с. 318]. Есть отрывочные сведения и о таком божестве, как дочь моря. Полагают, что у каждого аршана также есть хозяин, по отношению к которому следовало строго соблюдать определенные правила. В традиции алтайских народов люди, готовясь к посещению аршана, «стремились убрать максимум тех знаков, что обозначали их принадлежность к среднему миру» [Сагалаев, 1992, с. 85]. Люди в дороге не пользовались туалетным мылом и одеколоном, так как духи не любят человеческих запахов; женщины оставляли все свои украшения дома; мясо на источниках варили без соли. Буряты, прибыв на место лечения, сразу же совершают обряд угощения хозяина, с тем чтобы непременно пришло исцеление. Некоторые совершают жертвоприношение овцой. 127 Нередко духами-хозяевами целебных источников выступали божества местности, где находится исток родника. Так хозяином халуун аршана (горячего аршана) на берегу реки Саган-гол, в местности Туран, является божество-покровитель Тункинской долины Шаргай-нойон. Этот целебный источник иначе называют «вечно кипящий чай Шаргай-нойона» [Нацов, 1995, с. 105]. Другой тункинский аршан – Хэнгэргын аршан, называемый с давних пор гашуун аршан (горький аршан), в воззрениях местных бурят является мочой духа-хозяина горы Мундарга Моон-тойна [там же, с. 104]. Небесными божествами, ведающими всеми водными источниками, являются божества водной стихии – Уhан хаты, принадлежащие группе белых правых добрых небожителей тэнгриев. Образ Уhан хатов не соотносится с каким-либо конкретным водным источником: обряды, посвященные этим божествам, могут осуществляться на берегу любого ближайшего к поселению водоема. Это свидетельствует о том, что образ Уhан-хатов носит абстрактный характер. В число Уhан хатов входят божества-покровители различных орудий рыбной ловли, божества разных состояний водной поверхности. Образ водных экосистем в духовном и практическом освоении окружающего монгольские народы мира показывает, что это полифункциональный и полисемантичный объект. Насыщенный символикой образ водного источника формируется с учетом различных параметров, связанных с происхождением объекта, его местоположением в пространстве, его комбинаций с другими природными объектами. Вода в источниках систематизировалась по свойствам, вкусу, цвету, почве, через которую она проходит. Значимость объекта определяется также степенью его включенности в орбиту исторических событий. I.6. Феномен восприятия и осмысления пространства: вертикальное измерение пространства Одним из значимых результатов концептуального осмысления человеком окружающего пространства является отражение вертикального видения пространства в горизонтальной плоскости мира. Формированию таких представлений в мировоззрении человека в разнообразных природных зонах, способствовали контрастные элементы ландшафтов, где неровности рельефа, различного рода возвышенности (горы, холмы, горные массивы и т. д.) противопоставлялись низменностям; в зоне побережий 128 развитию таких представлений способствовало восприятие водной поверхности и суши; не менее важную роль в формировании вертикального взгляда на мир играли реки, точнее – направления их течения. В традиционном сознании пространство выступает как полисемантический текст, познаваемый с разных позиций. Знаковые системы пространства различаются в светской сфере и в области сакрального, но вместе с тем находятся и в тесной взаимосвязи. Символическое понимание пространства формирует религиозно-мифологическую карту пространства, смыслы и значения которой учитываются в сфере обыденной деятельности. Существенным образом сказывается на формировании различных образов пространств такая особенность пространственного восприятия как различение микропространств и крупноразмерных территорий, в связи с чем имеет место предпочтение одних способов ориентирования другим в рамках различных по масштабу территорий. С этих позиций и отражение вертикального взгляда на окружающий мир в представлениях монгольских народов характеризуется поливариантностью. I.6.1. Горизонтальная проекция вертикальной структуры пространства Относительно отражения вертикальной структуры в горизонтальном макропространстве, в системе ключевых стран света – юга, востока, запада, севера, есть основания говорить о слабом развитии таких представлений в мировоззрении монгольских народов. Во всяком случае нам не удалось обнаружить примеров непосредственного совпадения таких понятий, как юг/верх, а север/низ, или других подобных комбинаций. Некоторые данные лишь косвенно указывают на возможность существования таких мысленных конструктов. К числу подобных сведений, указывающих на присутствие в мировоззрении монгольских народов вертикальной проекции, где юг представлен верхом, а север – низом, относятся представления о двух качественно неравноценных мирах мертвых. Данные по погребальной обрядности монгольских народов позволяют говорить, что почитание южной части пространства в среде монгольских народов было обусловлено верованиями о южной локализации позитивного «мира предков», которому противопоставляется другой загробный мир – мир злых духов, которыми становятся люди, по тем или иным причинам отвергнутые обществом. Формирование воззрений о южном расположении «мира предков», в свою очередь, по мнению Г. Р. Галдановой, связано с 129 культом солнца, с образом и местоположением которого ассоциировался южный сектор пространства. Рассматривая свидетельства отражения горизонтальной проекции вертикальной схемы пространства в масштабе макропространства, в качестве примера хотелось бы привести один из вариантов структуры небесного мира, характерный для мифологии западных бурят. 1. Согласно данному варианту, царство западных небожителей разделяется на 99 передних южных – ебери йирен йиhун тэнгэри, 55 западных – баруни табин табан тэнгэри и 77 задних северных – ариун далан долон тэнгэри (небожителей) [Михайлов, 1996, с. 60]. Широко известная числовая символика монгольских народов, согласно которой число 9 воплощает идею Неба (верха), а число 7 выступает числом Земли (семантический низ), позволяет предположить, что числовой код косвенно указывает на возможность существовании представлений о южной стороне пространства как верхней точке и севере как нижней точке вертикальной проекции горизонтального пространства. 2. В актуальном геопространстве монгольских народов, в частности бурят, реализуется и другой пример вертикального видения окружающего мира, в котором с верхней позицией соотносится северный сегмент физического пространства. В пространственной организации освоенной бурятским сообществом местности выделяются верхняя и нижняя зоны в соответствии со структурой внутреннего пространства традиционного жилища – юрты. Свидетельством этому служат топонимы жилищнопоселенческой терминологии, отмеченные в различных районах этнической Бурятии. В устных преданиях баргузинских бурят, зафиксированных в известном источнике «Баргузинские летописи», русские казаки, пришедшие осваивать бурятские земли, строят острог в местности «северо-восточный Куленгинский хоймар». Так называли земли, расположенные между реками Куленгой и Леной [Румянцев, 1956, с. 44, 78]. Название Хоймор носит местность, прилегающая к горным массивам Восточных Саян на севере центральной области Тункинского района РБ. Этим словом в традиционном жилище монгольских народов именуют наиболее почетную часть юрты, которая находится напротив входа, за очагом. В географическом пространстве эта часть жилища совпадает с севером, северо-западом, поскольку в традиции монгольских народов вход в юрту всегда ориентировался в южном направлении. В микропространстве юрты хоймор характеризуется как верхний локус жилища, где 130 находится главный сакральный объект – божница. Там же предлагают расположиться (дээшэ hууха – «садиться выше») наиболее уважаемым (высокий социальный статус) гостям дома, пожилым людям (старшим по возрасту). Особого порядка придерживаются и в расположении предметов домашнего интерьера: лицевой стороной либо своей верхней частью предметы должны быть направлены в сторону хоймора. Актуален в этой связи и запрет спать головой к порогу и класть одежду воротником к порогу в традиции монгольских народов. Как видим, в антропоморфном коде северной стороне/почетной части жилища соответствует голова, а южной – ноги, что, в свою очередь, определяет порядок положения людей в пространстве юрты во время отдыха (сна). В Закаменском районе РБ находится село Мыла, происхождение названия которого часто связывается с эвенкийской культурой. Согласно этой версии, название Мыла произошло от хамниганского (бур. хамниган – эвенки) слова «малу», обозначающего почетное место в жилище [ПМА, Гонгоров]. Географическое положение села соответствует смыслу названия – оно занимает местность у подножия, ориентированного в широтном направлении хребта на севере (периферии) освоенной местными жителями долины. В похоронной обрядности южных бурят (цонголов) для пожилых уважаемых людей выбирается место захоронения, расположенное севернее остальных, т. е. выше. Иными словами, место захоронения осмыслялось с позиций структуры внутреннего пространства жилища, и северная позиция толковалась как почетное/высокое место по аналогии иеарархии мест в традиционном жилище. 3. Следы присутствия в мировоззрении монгольских народов отражения горизонтальной проекции вертикали опосредованно фиксируются в мифологии бурят, в ландшафтном облике древнего пространства освоения некоторых бурятских племен, в частности булагатов и эхиритов, через антропоморфную систему ориентации, базовую в традиции монгольских народов. Для всех монгольских народов характерно представление о мире в образе пары высших божеств – «высокого Неба» и «широкой Земли», где Небо осмысляется как мужское божество, а Земля – как женское. Эпитеты, данные этим ключевым божествам древнего пантеона божеств монгольских народов, характеризуют особенности гендерной иерархии божеств. Архаичная модель мира, представленная этой парой божеств, являясь отражением вертикального взгляда на мир, проецируется и на ре131 альное географическое пространство, выявляя контраст между двумя частями бурятского мира. Основным компонентом булагатской картины мира в географическом пространстве справа (юго-запад) выступает горная цепь Восточных Саян Мундарга, которая в контексте вертикальной модели осмысляется как наиболее верхняя точка бурятского этнического пространства, что, в свою очередь, тождественно пространственной позиции Неба. Любопытно, что и в сказочной прозе бурят юго-запад маркируется наиболее высоким объектом пространства: по некоторым сюжетам, там находится мировая гора Сахирмай. По мнению Н. Б. Дашиевой, локализация мировой горы на юго-западе отражает вариант архетипа лунно-солнечного календаря с традицией весеннего Нового года, который имел место в культуре западных бурят, вероятно булагатов, почитающих эту часть горизонта как местопребывание светлых Западных божеств [Дашиева, 2001, с. 18]. Слева, т. е. на северной периферии пространства, занимаемого бурятами, локализуются крупнейший водный бассейн – озеро Байкал и река Лена, элемент северобайкальского ландшафта, образ которой является ключевым в западнобурятской мифологии как границы между западными и восточными божествами, в реальности же – «…естественной границы между носителями разных культур, принявших участие в этногенезе булагатов» [Дашиева, 2001, с. 217]. Водные источники в представлениях монгольских народов устойчиво ассоциируются с хтоническим низом, женской природой, а горы – с мужским началом. Так, например, гора в представлениях монголоязычных народов символизирует образ отца и обозначается эпитетом хан, а водные бассейны, олицетворяя образ женщины, обозначаются эпитетом хатан [Мировоззрение.., 1990, с. 67]. Взаимопроникновение различных кодов традиционной культуры, воплощающих общую идею, представлено в монгольском похоронном обряде: для покойников выбирали такое место, чтобы в изголовье была гора, а в ногах – вода «yндyр yлыг дэрлүлж, үргэн yсыг үшгэлүлэн хүдэлүлэх» – положить в степи так, чтобы имел изголовьем высокую гору, а у ног – широкую воду [Майдар, 1981, с. 91]. Здесь в пересечении антропоморфного и пространственного кодов реализуется устойчивая формула: мужское/верх [гора; голова], женское/низ [вода; ноги]. Идея об ассоциативной связи водоемов и в целом низменных частей рельефа с женской природой, а орографических объектов ландшафта – с мужской является базовой и активно разрабатывалась в известных памятниках устного народного творчества бурят, обрядовом фольклоре. 132 Анализ фольклорных материалов позволил выявить и другой уровень, на котором фиксируется подобная мысль, – персонажный код. Рассмотрим сюжет о сотворении мира из западнобурятских версий эпоса «Абай Гэсэр», как наиболее уникальных, получивших самобытную разработку в бурятских традициях, в частности, эпических произведений унгинского цикла. Первоначально, в «изначально-далекие, древние и прекрасные времена» существовали лишь вода и подернутое туманной дымкой небо. Не было солнца и было темно, не было луны и было сумрачно, не было звезд, не было воздуха и тогда Богиня-мать создает мир: сотворяет землю с помощью утки, ставит землю на черепаху. Следы ее правой руки превратились в долины и низины, по которым потекли реки и ручьи. В эпическом зачине, где описывается сотворение мира, горы являются делом рук мужского персонажа – Большого черта, который портит землю, созданную богиней: в то время, пока богиня отдыхает, черт сжимает землю руками, от чего появляются горы [Бурчина, 1990, с. 118]. Так образовались горы и скалы, которые стали называться бома. Явление воплощения вертикальной модели мира в соответствующих формах рельефа в мифологической картине мира бурят дублируется и данными языка. Тот факт, что Саяны маркируют Небо, подтверждается заключением различных вариантов мифологического сюжета о возвращении прародителя булагатов Буха-нойона – небесного быка, в горы Мундарга, где он становится хатом; на небо к Хормусте; к Хухэ Мунхэтенгри. Е. В. Павлов склонен видеть свидетельство отождествления гор Мундарга и Неба в древнем названии Саянских гор Хухэйн-мундарга, а Хухэ, как известно, в монгольской и бурятской традиции может выступать синонимом Неба [Павлов, 2001, с. 217, 218]. Парад небесных символов, представленных лексическими обозначениями, передающими цвет Неба, дополняет и сивая масть быка-прародителя. Специфика булагатской мифологической картины мира, в которой правая часть света (баруун тал) характеризуется как верхняя точка пространства, а левая (зүүн тал) – как нижняя, реализуется и в числовом коде пространства в мифологии западных бурят. С западным сектором пространства связывается число 9 (Небо) – это девять сыновей белого небесного кузнеца Божинтоя. В кузнечном культе им противопоставляются семь сыновей восточного черного кузнеца Хожир-хара-дархана (7 – Земля). Как отмечает Б. С. Дугаров, подобная дихотомия является характерной чертой бурятского тэнгристского пантеона, в котором можно выде133 лить божества, принадлежащие к двум противоположным небесным лагерям, но состоящие в одном ряду по «роду деятельности» [Дугаров, 2005, с. 198]. Число 7 представляет и группу других восточных божеств, именуемых Донжоевы семь владык (Донжын долоон эжэд). Эти божества являются покровителями бурятских земель, расположенных вокруг озера Байкал, на северной его оконечности. В эпической мифологии бурят одной из ключевых групп небожителей восточного лагеря выступает группа божеств, называемых Хашарангуйскими семью небожителями (Хашарангуй долоон тэнгри – «назойливые семь небожителей»). В соответствии с текстом одного из призываний небесных онгонов, в сакральной карте пространства предбайкальских бурят расположению горных массивов Восточных Саян соответствуют 99 западных мундарга (гольцов), на вершины которых спускаются девять сыновей главы 55 западных тэнгэри – Эсэгэ-Малан-тэнгэри. Девять дочерей его пытались обосноваться на девяти горах Торон – реальных орографических объектах в Балаганском ведомстве [Хангалов, 1958, с. 349]. Итак, рассмотренная мифологическая карта мира крупнейшего бурятского племени – булагатов в контексте реального географического пространства демонстрирует следующую картину – южная часть пространства (юго-запад), согласно булагатскому мифу о прародителе Буханойоне, характеризуется как верхний светлый мир верховных божеств. 4. У бурят племени эхирит, напротив, верхнюю позицию в вертикальной проекции занимает восток, атрибутируемый мифической горой, который и сейчас называется дээдэ зүг – верхняя сторона, а запад называется доодо зүг – нижняя сторона. Эта особенность мифологической картины мира эхиритов была отмечена некоторыми исследователями, в частности С. Ш. Чагдуровым [Чагдуров, 1980, с. 121]. Реконструкция традиционного бурятского календаря, выполненная Н. Б. Дашиевой, и выявленные ею архетипы календаря позволили уяснить истоки формирования различных версий традиционной картины мира у разных этнических групп бурят и монголов. В частности, почитание востока (единый семантический ряд восток-утро-верх-восход Солнца), связанного с образом медведя, было присуще древнемонгольской картине мира. Факт бытования в прошлом у бурят культа медведя с мотивом предковости, а через него – существование представлений о функциях медведя как зооморфного символа весенне-летнего сезона в архаичных календарях бурят опосредованно проявляется через эвенкийский и тунгусский материал, а этнохарактеризующие координаты указывают, в частности, на регион При134 байкалья – территории, в историческое время заселенные бурятами племени эхирит [Дашиева, 2001, с. 133]. Опираясь на совокупность рассмотренных выше данных, можно предположить, что именно эхиритская модель мира представляет воззрения, согласно которым на западе располагаются задние 77 морей, за которые уходит спать солнце, а при восходе солнце выходит, умыв свое лицо водами передних (южных) морей [Михайлов, 1996, с. 72]. Здесь под термином «передний», вероятно, подразумевается сакральное направление, в качестве которого в данном случае выступает восток, а не юг. Числовая символика «задних морей» демонстрирует воззрения, согласно которым запад представлялся в данном варианте восприятия мира хтоническим низом. Прообразами мифических морей, очевидно, выступают вполне реальные географические объекты, расположенные в пространстве жизнеобеспечения номадов Центральной Азии, – крупнейшие озера Хубсугул и Байкал. «В бурятской народной традиции Байкал именуется Зуун далай (Восточное море), а Хубсугул – Баруун далай (Западное море)» [Дугаров, 2005, с. 194]. I.6.2. Окружающий мир в вертикальном восприятии Река. На локальном уровне вертикальный образ мироздания в мировосприятии монгольских народов воплощен в ключевом ориентире любой местности южной Сибири и Центральной Азии – реке, «стержне» локальной Вселенной. Очевидность этого положения подтверждает языковая картина мира монгольских народов, которая представлена в древнейшем типе ориентации – конкретно-чувственном, основанном на приметах местной природно-ландшафтной среды обитания. Для всех народов, в жизни которых большую роль играли берега рек и морей, характерно было употребление предлогов со значением «выше» и «ниже» с их многочисленными производными. «Направление “выше” на практически плоской поверхности означало, как правило, движение от побережья в глубь материка.., а “ниже” – из центральных районов к побережью» [Подосинов, 1999, с. 601]. Перечень пространственных указателей в монгольских языках довольно обширен. Помимо предложно-наречных «уточнителей» со значением «выше» и «ниже», обозначающих спектр направлений движения по течению реки к истоку или устью, особый интерес вызывают глаголы пространственного ряда, функционирующие в монгольских языках: үгсэхэ и уруудаха. Ими обозначается движение по направлениям вверх и 135 вниз 45. В связи с рекой данные глаголы обозначают движение в соответствии с направлением течения реки: уруудаха – спускаться вниз по направлению течения реки; үгсэхэ – подниматься вверх к истоку реки. Главными ориентационными точками пространства в данном случае служит исток реки, или, иными словами, начало реки (мүрэнэй, голой эхин), с которым ассоциируется какая-либо возвышенность 46, и ее устье (аман), или конец реки (адаг), которому соответствует нижняя зона ландшафта, независимо от стороны света. В каждой отдельной местности существует своя система расчета направлений движения, в зависимости от направления течения рек. Примечательно, что в бурятском языке течение реки выражается словом урдалга, образуемым от термина, имеющего значение «юг, передний, впереди, прежний» [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 474], т. е. указывающего на движение вперед. По аналогии с речной системой все освоенное пространство делится на верхнюю и нижнюю зоны. Обыкновенно все населенные пункты составляют верхний и нижний кусты в соответствии с их расположением в пространстве по отношению к истоку и устью местной реки. Достаточно распространенным явлением, о чем свидетельствует ряд рассмотренных выше глаголов, выступает и практика описания перемещений посредством глаголов, обозначающих направления движения вверх и вниз. В Закаменском и Джидинском районах РБ многочисленные водные источники, берущие начало в отрогах хребта Хамар-Дабан, имеют меридиональную направленность русла с севера на юг, в связи с чем верхняя зона совпадает с северным направлением, а нижняя – с южным. В то же время положение столицы РБ г. Улан-Удэ по отношению к Закаменскому району, который располагается южнее, рассматривается как нижнее. Отправляясь в столицу, местные жители говорят «поедем вниз» – буухамнай (досл. спустимся). Главным ориентиром в данном случае выступает направление течения одной из главных водных артерий Бурятии – реки Джиды. Огромную роль речных систем как ориентиров в концептуальном осмыслении пространства подтверждают некоторые его образы, в которых реализуется вертикальная проекция земной поверхности. Одной из Үгсүүр – подъем на гору или возвышенность, дорога по более или менее крутому склону [Мельхеев, 1969, с. 98]. 46 Интересно в этой связи замечание Т. Д. Скрынниковой: «…для обозначения «истока» в монгольском языке применялось слово, обозначающее также «вершину горы…» [Скрынникова, 1997, с. 90]. 45 136 них является модель населенного пункта (в случае его расположения в непосредственной близости от реки), согласно которому в структуре пространственной организации поселения выделяются верхняя и нижняя зоны. При этом лексические обозначения участков поселения заимствованы из области материальной культуры: в числе объектов – прообразов могут выступать жилище, посуда и др. Можно привести пример использования этого принципа пространственной организации населенного пункта, когда та часть поселения, которая располагается ближе к потенциальному устью реки, называется оёр – «дно, основание, пол». В сакральной карте северных народов Сибири река представляется осью мира, связующим звеном трех миров мироздания – небесного, земного и подземного. Местонахождение истока священной реки связывалось с небесным миром, а с ее устьем и великим морем в северной зоне известного им мира устойчиво ассоциируется вход в подземный мир предков. Исследование религиозно-мифологической карты пространства монгольских народов показывает отсутствие представлений о локализации мира усопших в зоне устья мифической реки. Атмосферные явления. Ключевая идея, которая транслируется через вертикальную схему мироздания – оппозиция мужской (верх) – женский (низ) – с сопутствующими им тождественными понятиями, обнаруживается в осмыслении некоторых природных явлений. В традиционном мировоззрении бурят присутствует круг представлений о происхождении таких климатических явлений, как ветры, туманы, иней, дождь, град, снег. Нами уже рассматривалось противостояние ветров и туманов как явлений природы, включенных в полярные части универсальной классификации окружающих человека явлений. Как выяснилось, образ отдельно взятого явления также не однозначен: в представлениях бурят происхождение ветров бывает различным и дифференцируются ветры по известному принципу – верхний (мужской)/ нижний (женский). В традиционных представлениях бурят выделяются магистральные направления ветров – северное и южное. С этими направлениями связываются сильные ветры-верховики, которые обладают позитивной энергией и очищают землю от болезней и нечисти, распространение которых связывается с появлением туманов 47, а также некоторые типы ветров, о которых будет Туманы рассматривались как явление, способствующее дезориентации в пространстве, и в силу этой своей природы интерпретировались бурятами как опасное явление, в котором скрывается зло. Через призрачную пелену туманов даже знакомые предметы меняли свои очертания, становясь неузнаваемыми, что, 47 137 сказано далее. Божества, покровительствующие ветрам-верховикам, представляют группу положительных (западных) белых небожителей в шаманистском пантеоне западных бурят. Им противопоставляются ветры низовые, происхождение которых, по некоторым сведениям, связано с женской природой: «Иные говорят, что на северо-западной стороне, на вершине горы, сидит старуха хагша хамаган (ведьма или колдунья). Она дует изо рта и производит низовые сильные ветра, иногда доводит до степени урагана, что и называется эрью-хара-хальхин» [Баторов, ф.14, оп. 1, л. 9]. По некоторым представлениям, с ветрами переносятся по земле болезни. Божества, насылающие их на людей, проживают на периферии человеческого мира, в далеких восточных землях, которые в мифологии бурят изображаются как «холодные, пустынные и ветреные». Это земли злых духов, там же располагается и мир мертвых – владения Эрлен-хана, главы загробного царства. Оттуда распространяются по миру сибирская язва и чахотка. Очевидно, что болезни, так же как и другие напасти, переносятся определенными типами ветров, очевидно теми же «низовыми» ветрами или небольшими вихрями, которые в традиционных воззрениях многих народов выступают воплощением злого духа. Согласно верованиям бурят, злой дух, перемещающийся в вихре, имеет форму моркови, обладает единственным глазом. В виде вихря может перемещаться и черный шаман. В целях ограждения от вреда, который может причинить злой дух, был выработан ряд мер: кидали нож в вихревой поток, плевали 3 раза, сопровождая действия охранительными заговорами. Дорога. В традиционных представлениях монгольских народов путь не только горизонтален, он имеет и вертикальную разверстку. В бурятском языке встречается глагол, обозначающий вектор движения в обратную сторону от точки отсчета, иными словами, это движение/возвращение – буух. Наличие данного глагола свидетельствует о существовании в мировоззрении монгольских народов образа пути как движения по вертикали. У калмыков отправление в путь, т. е. движение, противоположное возвращению, обозначается словом өөд, обладающим следующими значениями: өөдэн – вверх, выше, подъем, өөдм – возвынесомненно, вызывало страх у людей. Считали, что в тумане человеку могут быть видимы существа нечеловеческой природы – различные духи, божества, причем встретиться с ними может любой человек, а не только люди, наделенные особым даром видеть и общаться с представителями иного мира [ПМА, Галданова]. Такая встреча грозила человеку болезнями. 138 шенность. Таким образом, согласно данному варианту образа пути, в традиционном сознании возвращение идентично спуску, т. е. движению вниз, а отправление в путь идентично восхождению/движению вверх. Э. П. Бакаевой был выявлен интересный факт: движение по вертикали осуществляется не по прямой, а по кругу. Причем начинается путь с правой стороны пространства (юг/запад), как восхождение в северном направлении. Возвращение/спуск в калмыцком языке имеет значение движения к востоку: «дорагшан – не только вниз, но и на восток; дорагшалх – спускаться, направляться на восток» [Бакаева, 2005, с. 60]. Предполагаем, что движение/спуск направлено к той части пространства, куда выходят двери жилища. В калмыцкой традиции, двери юрты, как правило, направлены на восток, что и обусловливает совпадение значений «вниз» и «на восток». «Таким образом, путь (как дорога вверх – өөдэн и правильная – зөв) в традиционной калмыцкой культуре осмысляется как движение по кругу, совершаемое от профанной к сакральной стороне, а потому приобретающее семантику вертикального движения» [там же]. Множественные проявления вертикального видения горизонтального пространства в мировосприятии монгольских народов являются следствием не только разнообразия природного окружения, но и особенностей мифологического мышления. I.7. Иной мир I.7.1. Запредельный мир «Чужое» пространство качественно неравноценно, оно рассматривается и анализируется с разных позиций: мир предков, мир божеств, земли потенциальных родственников (куда отправляется главный герой в поисках суженой), пространства, где обитают враги эпических и сказочных героев, чудовища, вредящие людям. В целом образы чужого мира в концептуальной картине мира монгольских народов чрезвычайно противоречивы и многообразны. По выводу В. Я. Проппа, в изображении иного мира не существует единообразия. Этот принцип имеет универсальное значение и распространяется на многие мифологические традиции. И все же представляется возможным выделение общих черт «чужого» пространства. В противоположность «освоенному» миру, чужое, враждебное пространство в мифологии монгольских народов характеризуется совокупностью негативных признаков – ущербностью (там светят половинки луны и солнца), мраком и холодом, преобладают каменистые, безводные, пустынные местности, обдуваемые со всех сторон ветрами. 139 Цветовая гамма, передающая облик «чужих» пространств, ограничивается темным цветом – серым, черным, иногда желтым. Подобная цветовая палитра обыкновенно характеризует в монгольской мифологии мир мертвых, мир враждебных людям божеств. В мифологии тюркоязычных народов Сибири с подземным миром устойчиво ассоциируется желтый и пестрый цвет. В бурятской мифологии также обнаруживается сочетание пестрого цвета с хтоническим низом, под которым подразумевается как земной, так и иной мир – ярусы пространства, противопоставленные Небу. В известном мифе о прародителе булагатов небесному синему быку Буха-нойону противопоставляется пестрый бык Тайжи-хана, в облике которого персонифицируется земля. Координаты локализации мифического «иного» мира могут быть разными – от реальных мест на периферии освоенного народом пространства до воображаемых миров «за краем земли». Наиболее определенное в реальном географическом пространстве, и надо сказать, близкое к человеческому миру местоположение в мировоззренческой схеме монгольских народов, и в частности предбайкальских бурят, занимает мир мертвых и злых духов. По представлениям бурят, мир мертвых локализуется на периферии бурятских земель – за рекой Леной, на северовосточных рубежах известного бурятам пространства. В некоторых шаманских текстах-призываниях, а также в фольклоре далекие земли мира мертвых располагаются у черных холодных морей, что косвенно указывает на раннюю осведомленность бурят о существовании Северного Ледовитого океана. Несмотря на разное осмысление пространства по принципу верхний/нижний, у разных этнических групп монгольского мира локализация мира мертвых повсеместно связывается с северо-востоком. При том, что направление его местонахождения конкретно выделено в традиционном мировоззрении, неясным остается локативное расположение загробного мира. Мир мертвых подсознательно ассоциируется с нижним миром, притягивая древние связи с тюркской мифологией. Об этом свидетельствует наличие представлений о разнообразных входах в иной мир, в качестве которых рассматриваются барсучьи и лисьи норы, пещеры, очаг гуламта, а также представления о способности зловредных духов перемещаться под землей. В то же время, как уже отмечалось выше, мир мертвых располагается на вполне реальных территориях и соседствует с земным человеческим миром, отделяясь от него рекой Леной. Наиболее интересным представляется такое явление, как взаимосвязь и взаимопроник140 новение царства Эрлен-хана и мира восточных небожителей – божеств, насылающих болезни, ссоры, непогоду. Связь эта прослеживается, прежде всего, через генеалогию Эрлен-хана, который прежде был небожителем. По некоторым представлениям, Эрлен-хан является главой четырех восточных хатов – потомков восточных небожителей, спустившихся на землю [Михайлов, 1996, с. 87]. Общие представления о среднем, земном мире, населенном людьми, поливариантны – образы мифических пространств сосуществуют с образами реальных местностей, стран. Согласно одному из вариантов воображаемой вселенной, зафиксированному П. П. Баторовым у аларских бурят, земной мир представлен замкнутым пространством, ограниченным сверху небосклоном. «Видимое нами голубое небо имеет форму опрокинутого котлачаши, покрывает сверху нашу землю, но не плотно прилегает к земле, а, постоянно и равномерно поднимаясь и опускаясь с земли, хлопает ее. Это прикосновение неба к земле называется «газар тэнгэри хоер хапсарган». За этим хапсарганом существует другая земля, такая же, как и наша, но там живут мангадхаи – многоголовые великаны, людоеды и чудовища. В прошлое сказочное время такие страшные злодеи проникали в нашу страну, уводили здешних людей в плен и угоняли скот к себе, на ту сторону хапсаргана. Для возвращения из плена людей, скота и для отмщения за обиды ездили туда наши сказочные герои – богатыри Хансугта-моргон, Алтан-шагай-моргон и другие. Побывав на той стороне хапсаргана, победив мангадхаев, благополучно возвращались на родину с большой военной добычей, а доехать до страны мангадхаев требовалось 90 лет беспрерывной и спешной скачки» [Баторов, ф. 14, оп. 1, л. 4]. Подобному варианту модели вселенной существует аналог в мифологии соседних с бурятским тюркских народов – алтайцев, хакасов. Другой распространенный образ вселенной, присущий мировоззрению монгольских народов, согласуется с древнеиндийскими моделями, согласно которым земля держится на спине гигантского существа (черепахи, лягушки, рыбы). «Земля стоит на воде, окруженная кругом «газа-далай», т. е. внешним морем. Имеет плоскую форму. На середине земли есть высочайшая гора Сумбэр-уула, вершина ее достигает неба, по четырем сторонам той горы расположены «дэлхэн дорбон туби» (четыре части света). На юго-восточной зеленой туби живем мы, на юго-западной белой туби живут неизвестные нам люди; на северо-западной красной туби живут 141 черные люди; на северо-восточной черной туби, где солнца не бывает, трава не растет, где вечная тьма и холод, та страна мертвых – царство Эрлен-хана, царя тьмы, куда попадают после смерти души грешных людей на суд и мучения по определению Эрлен-хана» [Баторов, ф. 14, оп. 1, л. 3]. И все же в канве мифических миров обнаруживаются контуры образов реальных пространств. Таким реальными частями света являются дальние страны, о существовании и местоположении которых преимущественно неграмотное население имело следующие представления. «О дальних странах буряты имеют смутное понятие, только знают, что далеко на западе находится центр Российского государства, а дальше владения иностранных государств. На юге полагают Монголию, Китай, Тангут, Тибет и за Цацата уула (Гималаями) находится урдахон-гэрэ, халун газар, т. е. Индия – горячая страна, где летом птичьи яйца свариваются от солнечных лучей и конский помет превращается в черный уголь… Смутно понимают находящуюся на юго-востоке Гулинхани орон, это, кажется, Корея, также знают находящуюся на северовостоке Якутскую область и про якутов» [Баторов, ф. 14, оп. 1, л. 8]. Таким образом, как справедливо указывают исследователи традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири «выше, ниже и дальше от жилища пространство постепенно теряет характеристики своего мира и центра и становится неопределенным, неизвестным – иным» [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.., 1988, с. 92]. Примечательно, что к категории неизведанных миров относились, как правило, далекие земные пространства. Небесный мир тэнгриев и суровый мир владыки мертвых был значительно ближе и понятнее для человека, нежели таинственная Индия. Ведь именно на земных пространствах воображение традиционного человека поселяло собакоголовых людей, людей без головы, с ротовым отверстием на шее и многих других чудовищных человекоподобных народов. Мир, населенный божествами, во многом уподоблялся человеческому, иными словами – и верхний мир небожителей, и нижний мир Эрлен-хана выступают копией среднего земного мира – первый представляет идеал пригодной для поселения местности, второй – худший ее вариант. Хотя иные миры могут иметь вполне конкретные координаты местоположения, им в то же время присуще состояние «всюдности». Запредельный мир может находиться и совсем рядом, даже под очагом, который выступает медиатором между мирами. Границы между мирами не142 постоянны, они то приближаются, то отодвигаются. Немаловажен в этой связи фактор времени. В темное время суток границы иного мира вплотную сдвигаются к человеку. В зимний период многочисленные божества и духи земли, согласно мировоззрению бурят, отдыхают, погружаются в сон, в то же время злые духи сохраняют свою активность в любое время года. С иным миром человек может столкнуться за дверями своей юрты, увидеть его у кромки леса, встретиться с ним у воды, там, где проходят незримые рубежи между мирами. В реальном ландшафте мир человека, занимающий срединную позицию в мифологической картине мира, соответствует равнинной части ландшафта – горной долине, степи. «Места, расположенные выше или ниже: горы, перевалы, лога, ущелья, овраги, реки … заселены духами» [Мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 90]. Эти части ландшафта представляют собой «иномирье». Иные миры населяют существа, которые противопоставляются миру человека, – это дикие животные и птицы, населяющие леса, степи и горы. Нарушение ими границ дикого мира и появление их в поселениях людей воспринималось как плохой знак, суливший беду. Особенно часто это делали некоторые лесные птицы, которые по этой причине характеризовались как «зловредные». «Самая вредная птица – кукушка! Нехорошо, когда она прилетает из леса в улус и садится на чье-то прясло. От этого может в дому беда приключиться. А еще вредная птица удод. Да и всякая лесная птица… Не надо, чтобы они в улус залетали» [Малакшинов, 1979, с. 26]. Существа, населяющие иной мир, могут иметь разный облик, но, как правило, они антропоморфны. Отличают их от людей либо избыточность отдельных частей тела – многоголовость (многоголовый мангадхай), многоглазость (тысячеглазый Мила – божество болезни чумы), либо ущербность – отсутствие ног, рук, глаз, ребер и т. д. Такими чертами наделены как отрицательные, так и положительные персонажи бурятского пантеона и пандемониума: среди тэнгриев – небожителей (предков), охраняющих двери двух сторон на земле, есть небожитель, сын Сахиртэнгрия, имеющий один глаз во лбу, один зуб во рту, одноногий Содхон [Суудхул] нойон-тэнгри [Нацов, 1995, с. 79]. Персонажи восточной стороны бурятской мифологической картины мира представляются людьми маленького роста – размером с локоть: туулайн шинээн моритон/ тохоног шинээн бэетэн – «с лошадьми размером с зайца, с телами размером с локоток» [Балдаев, д. 247/352]. 143 I.7.2. Мир мертвых В системе взглядов на мир в среде монгольских народов одну из ключевых позиций занимают представления о локализации загробного мира. Выявление и воссоздание целостной системы мироощущения, в которой конкретную локализацию обретет «мир мертвых», «мир предков», через призму разноречивых текстов культуры – задача достаточно сложная и, возможно, нереальная. Полиэтничный в генезисе субстрат монголоязычных народов южной Сибири и Центральной Азии предполагает как наличие единой общей мировоззренческой схемы, так и существование вариантов, разночтений, противоречивых версий. Конгломерат представлений о локализации загробного мира указывает на тесную связь разного рода мест, где пребывают мертвые, с реальным географическим пространством. Прежде всего, следует обозначить значимые в рамках данного исследования стороны этой связи. Актуальным представляется выявление представлений о локализации «мира мертвых» в мифопоэтической и языковой картинах мира, в реальном физическом пространстве в контексте ориентационных навыков и воззрений монголоязычных народов. Чрезвычайно существенным представляется выявление и анализ традиционных мест погребений и погребально-поминального обрядового комплекса в среде разных этнических групп монголоязычных народов. Данные о ряде элементов погребального цикла, в частности ориентация погребений в пространстве, материалы по фольклору бурят, главным образом унгинские варианты эпоса «Абай Гэсэр», и другие эпические произведения бурят свидетельствуют о существовании разных миров мертвых и разных локусов загробного мира, которые могут находиться как в реальном физическом пространстве, так и за гранью земного мира. В общегеографическом плане в среде монголоязычного населения Центральной Азии засвидетельствована система ориентации, при которой север выступает, по преимуществу, как место локализации иного мира. Важным свидетельством этого факта является ориентация мест погребения в пространстве относительно поселений. Согласно сведениям Т. М. Михайлова, в культуре монголоязычных народов места захоронений традиционно располагаются севернее поселений. Ссылаясь на китайские источники, он выявляет существование такой традиции у монголов в средневековье: «Китайские источники сообщают, что место захоронения у монголов (при зарывании в землю или помещении на дерево) всегда находится к северу от юрты» [Михайлов, 1987, с. 246]. 144 Обычай погребения умерших сородичей к северу от поселения существовал и у бурят. При том, что северная часть пространства традиционно избирается как место захоронения родичей, следует выделить наличие некоторых факторов, существенным образом влияющих на организацию мест захоронения в пространстве. Одним из них является негативное отношение бурят к размещению кладбища за рекой 48. Правило размещения умерших сородичей к северу от поселения «…не соблюдалось только в том случае, если севернее от улуса протекала река. По представлениям шаманистов, мертвых нельзя перевозить через реку, иначе она высохнет» [Михайлов, 1980, с. 246]. Очевидно, по этой причине места захоронений в структуре некоторых моноэтничных бурятских поселений конца XIX – начала XX в. располагаются к югу (южный сектор) от поселений, как показывает полевой материал авторов. Другим подтверждением актуальности образа северной стороны как обители мертвых служит ориентация умершего головой в северном направлении (север, северо-запад, северо-восток) в традиции большинства этнических групп бурят и монголов. «У захчинов лицо умершего обращали на северо-запад. Голову, видимо, ориентировали на северо-восток, на что, в частности, указывает то, что у захчинов плохой стороной или направлением (муу зуг) считался северо-восток» [Мэнэс, 1992, с. 121]. Более строгая ориентация по линии север-юг отмечается в погребениях окинских бурят и связано это с наличием конкретного небесного ориентира – Полярной звезды. «Покойника клали головой к скале, на север, по направлению к Полярной звезде (Алтан гадаhан – «золотой кол»), лицом на юг» [Павлинская, 2002, с. 239]. О бытовании в древности обычая ориентировать покойного головой на север свидетельствуют, на наш взгляд, и фольклорные материалы. Во многих сюжетах бурятских улигеров и Образ реки как границы между земным миром и «миром мертвых» обусловил выработку ряда мер в случае пересечения реки в похоронной обрядности западных монголов. Согласно обычаю западных монголов, зафиксированному в прошлом веке, монголы нередко хоронили умерших за рекой. Очевидно, так поступали не из стремления оградить живых от мертвых, а лишь в том случае, если место, указанное ламой, находилось за рекой. Пересекая реку, из опасений оставить душу умершего на берегу, осуществляли особый обряд: один из сопровождающих похоронную процессию, уходит вперед, кладет по хадаку на обоих берегах, протягивает через реку парчовую нить, которую называют «золотым мостом», бросает в воду монеты [Тангад, 1992, с. 129]. Таким образом, сооружая символический мост и используя золотые и серебряные монеты, пытались заставить боязливую душу пересечь реку. 48 145 сказок побежденное главным эпическим героем чудовище, умирая, падает головой к северу, подпирая северную гору, а ногами к югу, подпирая южную гору: «…и он рухнул Ногами к высокой южной горе, Рухнул головою К высокой северной горе…» [Абай Гэсэр могучий, 1995, с. 284]. Ось север – юг является ключевой и в эпизодах текстов, в которых прах побежденного неприятеля развеивается березовой лопатой к северу, осиновой лопатой к югу. Наряду с организацией похоронных мест к северу от поселений, северной ориентацией умерших существуют и другие примеры осмысления севера как стороны смерти в мировоззрении и обрядовой сфере монгольских народов. В погребальном обрядовом комплексе западных монголов, халхасцев центральных и восточных районов Монголии отмечается ряд действий, в которых проявлена негативная семантика севера как стороны смерти. Так, интерес представляет обычай переноса жилища покойного: юрту, где умер человек, временно переносят на другое место в направлении муу зүг – «плохой стороны», в качестве которой рассматривается северный сектор – север или северо-восток 49. Позднее юрту переустанавливают на «хорошей стороне» – сайн зүг [Тангад, 1992, с. 120]. Устойчивость представлений, согласно которым северная сторона пространства ассоциируется со смертью, «миром мертвых», подтверждается также и результатами семантического анализа внутреннего пространства традиционного жилища монголоязычных народов – юрты. Размещение наиболее уважаемых и знатных гостей на правой мужской половине, а также местоположение семейных онгонов в юрте предбайкальских бурят является исключительно важным фактом, который не привлек внимание исследователей. Незначительное, на первый взгляд, смещение самого сакрального объекта юрты – полки ехэ үхэг с семейными онгонами в правую мужскую половину, указывает, что, несмотря на почитание хоймора, эта сторона жилища все-таки сохраняет негативную природу северной стороны. Тот факт, что знатные и уважаемые люди – лица духовного сана, богачи, близкие и уважаемые родственники, сваты Вообще северо-восточная часть пространства не была благоприятной и в организации кочевого поселения монголов. Ставить юрту в этом направлении избегали. По этому поводу у монголов есть следующее высказывание: «Муу л бол зүүн-хойто овоохой» – «Если плохой, то это северо-восточный шалаш» [Цэрэнханд, 1993, с. 31]. 49 146 занимали мужскую половину говорит о том, что хоймор не соответствовал их сану. У закаменских бурят это место занимали старики либо пожилые женщины, чей возраст указывал на частичную принадлежность их стране предков [ПМА, Галданова]. Ущербная природа старости, а также негативная сущность хоймора подчеркиваются в пословице закаменских бурят: Хyни муу – хойморто, – Худший из людей – в хойморе, Шубууни муу – орейдо. – Худшая из птиц 50 – на вершине (дерева) [ПМА, Галданова]. Вершина дерева – это худшее из мест, поскольку она не защищена от ветров и не скрывает от врагов. Вероятно, что верхнее положение в юрте предбайкальских бурят, то есть хоймор, не всегда соответствовало понятию «лучший». Как считает Г. Р. Галданова, негативное отношение к хоймору может быть обусловлено существовавшей в прошлом традицией оставления умершего в северной части юрты, следы которой просматриваются в поговорке: Шубуунай муу – нуурай хажууда улдэхэ, – Худшая из птиц остается у озера, Хyнэй муу – хоймор талда улдэхэ. – Худший из людей остается в хойморе. Под словом «худший» подразумевается непригодный, ненужный, слабый, доживающий последние дни [Галданова, 1987, с. 65]. Связь этой части юрты с традицией оставления умершего, а в прошлом и захоронения умершего, т. е. с культом предков, обнаруживается в устных источниках западных бурят 51. К. М. Герасимовой на разновреПод «худшей из птиц» подразумевается птица из рода ястребиных багсарга, которая, не имея жилища, каждую ночь замерзает от холода на верхушке дерева и каждый раз клянется, что обязательно построит себе дом на следующий день. 51 В легенде о прекращении древнего обычая бурят умерщвлять стариков – ухэ унгулхэ говорится, что Эсэгэ-Малаан, будучи еще человеком, побился об заклад с 9 сыновьями Западного хата. Эсэгэ-Малаан вызвался построить дворец, а сыновья Западного хата – выстроить чугунный мост через океан. Выстроил Эсэгэ-Малан дворец, осталось ему покрыть крышу. Уже и крыша готова, но вот одну часть крыши на северо-западной стороне (сакральной части жилища) никак не удается ему завершить. Эта часть крыши постоянно разрушалась. Множество людей-плотников казнил Эсэгэ-Малан, но не смог добиться завершения дворца. Наконец настала очередь юноши, который, вопреки жестокому требованию умерщвлять стариков, сохранил жизнь отца и прятал его в ящике. Отец дал сыну нужный совет, исполнив который, сын увидел, что северо-западная часть крыши таинственным образом была завершена. Узнав, кто помог юноше, Эсэгэ-Малан запретил исполнять обряд ухэ унгулхэ над стариками и старухами, так как они 50 147 менном полиэтническом материале была выявлена карта древней локализации мест захоронений или оставления трупов в рамках семейного жилища и усадьбы. В древности местом захоронения умершего служили следующие наиболее сакральные части жилища – очаг, центральный опорный столб дома, материнская свая, столб, поддерживающий крышу у входа в дом, и т. д. [Герасимова, 1989, с. 151]. Отголоском существования такой традиции в среде кочевников Центральной Азии является, на наш взгляд, особая выделенность хоймора – наиболее почетной части юрты. В связи с этим любопытно отметить, что в жилищах казахов противоположная часть дома, называемая тор, служит местом временного размещения посмертного изображения умершего – тул. Обращает внимание и лексическое обозначение почетного сектора жилища монголоязычных народов – хоймор, обнаруживающее связь с терминами, имеющими следующие значения: хойто – север, задняя сторона, хойлго морин – лошадь, на которой умерший отправляется в последний путь [Галданова, 1997, с. 40], хойтохын эмээл тохосон морь – конь, оседланный погребальным седлом [Мэнэс, 1992, с. 122]. Множество верований, примет и запретов, связанных с севером как стороной без солнца – нара үгэй юртэмсэ, стороной смерти, были подробно рассмотрены в свое время Г. Р. Галдановой [Галданова, 1987, с. 61]. Связь севера со смертью в мировоззрении западных бурят выявляется и в других примерах, например, в обычае ссыпать на северной стороне за юртой золу очага, которая считалась мертвой – үхсэн (в отличие от бурят, монголы ссыпали золу очага к юго-востоку от юрты). С рассмотренным выше фактологическим, этнографическим и археологическим материалом, вскрывающим связь севера со смертью в мировоззрении населения Центральной Азии, перекликается и бурятский фольклор, в частности описание ада в различных версиях Гэсэриады. Описание структуры небесного мира, противоборство западных и восточных тэнгри представляет важный эпизод бурятского варианта Гэсэриады – мифологический пролог эпоса и является, по определению, самой оригинальной ее частью, отсутствующей в иноэтничных версиях Гэсэриады. Это свидетельствует, вероятно, об уже сложившейся картине мира в среде западных бурят к моменту проникновения в бурятскую словесность сюжетов эпоса о Гэсэре. Но мифический загробный мир, так же наставляют молодых людей добрыми и нужными советами [Хангалов, 1958, с. 30–31]. Таким образом определенная связь сакральной северной части жилища со стариками просматривается в разных контекстах традиционной культуры. 148 как и все земное пространство, на просторах которого совершает свои подвиги Гэсэр, существует и в реальном мире – это территория проживания западных бурят. Судя по текстам разных вариантов бурятского эпоса, Гэсэр по отношению к своим врагам живет на правой (баруун), сакральной стороне, что соответствует позиции центра. Мать-прародительница злых восточных тэнгэринов Маяс-Хара-утоодэй поселяет своих отпрысков на левой стороне – на северо-восточных рубежах бурятских земель. Так трем сыновьям злополучным Старейшины Атай-Улана Пришлось на земле очутиться Тремя шарагольскими ханами, Сумевшими въявь утвердиться В неистовой злой круговерти. По ту ли сторону жизни, По эту ли сторону смерти На правом крутом берегу Великой Лены-реки, Построив кремль из гранита, Повытесав из лазурита Приметы чужой стороны Найдя свое счастье повторно У зева кузнечного горна, На утренней тропке войны Из левой гниющей руки Старейшины сотворила Асурай Шара-мангадхая… А в помощь ему сотворила Стада, табуны и подданных А также средь них тридцать три Подвижника богатыря… И всех поселила в стране Где все неизвестно, невзрачно, Разведчиками-соглядатаями. На северо-востоке земли, По берегу Лены-реки, В глубоких потемках без солнца, В печальном краю без луны… [Абай Гэсэр, 1995, с. 86, 87]. Большое внимание уделяется описанию этих мест: страна мангадхаев – пустынная, холодная, ветреная страна Хонин Хото, где не светят солнце и луна. Далекая враждебная местность характеризуется также как 149 «противная взору страшная страна», «ядовитый край». Там же находится и ад – тама, куда падает Абай Гэсэр, наказанный своей бабкой МанзанГурмэ: Манзан-Гурмэ вслед за этим проклятья прокричала: – Стань страшным огромным Змеем С тринадцатью головами! Опустись на востоке далеком – На берег Лены-реки. И там упади у отверстий Двенадцати адов кромешных! [Абай Гэсэр, 1995, с. 186]. Таким образом, в реальном физическом пространстве краем земли, миром мертвых, где властвует Эрлен-Хан, враждебные мифологические существа – мангадхаи, выступают северные земли, лежащие за рекой Леной. Там же, согласно верованиям западных бурят, находится обитель злых духов и мир мертвых. В системе антропоцентрической ориентации в среде монголоязычных народов с северной (северо-восточной) частью пространства связывается понятие «левая сторона». В языке монгольских народов понятиям «левый и правый» соответствует бинарная пара терминов: буруу тал – неправильная сторона и зуб тал – правильная сторона. Предполагается, что и весь спектр значений этих терминов и их производных (противоположный, обратный, ложный, неверный – буруу, и наоборот – верный, справедливый – зуб) может соотноситься с понятиями левый и правый, под которыми подразумеваются направления пространства – северное и южное. Но вряд ли справедливо такое сопоставление с реальными географическими направлениями пространства. Говоря о семантическом поле терминов буруу и зуб, следует иметь в виду, что они имеют отношение только к антропоцентрической системе ориентации, которая прежде не была связана с географическими странами света. Но в мифологической картине мира осмысление пространства осуществляется с иных позиций. Миф – это сакральный мир и в нем далекий враждебный мир, расположенный по левую руку, населенный чудовищами, наделяется значением буруу дайда – «неправильная страна», «перевернутый мир» или выражением зүүнэй зүгэй эхиндэ, зүhэ буруу дайдада – «на краю левой стороны, на неправильной земле» [Бурчина, 1990, с. 128, 168]. Образ земли, расположенной за рекой Леной, как страны сновидений, также является одним из признаков ее нереальности как запредельного мира: «Зүүни газар – /зүүдэн шэни /Зүлхэйн газар /наадан шэни – земля восточная – /сон твой/ долина Лены/ – игрище твое» [цит. по: Дам150 пилова, 2005, с. 75]. В мировоззрении монголов, разделяющих представления бурят об инаковости/чуждости севера, направление северо-восток характеризуется как «путь к сновидению», что подчеркивает нереальность этой враждебной чужой стороны, населенной душами умерших людей, злыми божествами и духами. Примечательно, что для бурят, населяющих Забайкалье и исповедующих буддизм, в пространство чужого мира, идентичного «иному» миру, включается и территория Предбайкалья. Ц. Жамцарано, путешествуя по Предбайкалью, отмечает в своем путевом дневнике, что «когда едешь в Забайкалье, снов не видишь, ибо все черти, которые наводят сны, оставляют человека в покое, боясь лам и дацанов» [Жамцарано, 2001, с. 331]. В контексте понятий, формирующих мистический образ реки Лены как края земли, границы освоенного мира в представлениях некоторых этнических групп бурят, показательной является интерпретация сна одного из информаторов, проживающего на левом берегу этой реки. Сюжет сна глубоко символичен: женщина-информатор и ее сын рано утром перебрались на противоположный берег Лены, сын – чтобы поохотиться на уток, а мать собиралась искать лекарственные травы. Наступил вечер, солнце уже закатывалось за горизонт, но сын не возвращался, и женщина, не дождавшись его, села в лодку и вернулась домой. Сын же остался за рекой – в «ином» мире. По прошествии некоторого времени он умер. В данном сюжете на традиционный образ реки как границы между мирами, накладывается специфический образ Лены, как края бурятской земли, овеянный древними преданиями и легендами [ПМА, Дадуева]. Негативному образу северной стороны, где несет свои воды темная Лена, которую иногда называли Черная Лена – Хара Зүлхэ, противопоставляется другой образ, сложившийся в иной традиции: с рекой Леной связывалось пребывание почитаемого в среде отдельных этнотерриториальных объединений (эхиритов и хоринцев Верхней Лены) божества – хозяина реки Лены Ажирай-Бухэ, его соратника Харамцай Мэргэна и слуг Барлака и Хойлонго. Ажирай-Бухэ является особо почитаемым божеством в среде эхиритов, как покровитель воинов, военного искусства, поскольку при жизни он был известным силачом и любителем борьбы. Кони, ему посвящаемые, становятся хорошими рысаками, а мальчики, которым он покровительствует, бывают сильными, умными и не болеют от разных болезней [Окладников, 1976, с. 159]. Из текстов шаманских призываний вырисовывается облик местностей, где проживает АжирайБухэ: 151 «По левой стороне своей Лены-реки, В темной густой тайге Роскошный, огромный дворец имеющий… На вершине черной высокой горы Владея утвердившийся бурхан Угодивший на Лену и там остановившийся Обладатель дворца из двух черных камней… Местопребывание ваше зимнее – Это высокий красивый Гурбэхэн Местопребывание ваше летнее – Это Ойхон с тридцатью сопками…» [Окладников, 1976, с. 160–162]. Перечень противоречивых сведений о части пространства, локализующегося в границах реки Лены, свидетельствует о разном мироощущении племен, занимающих территорию Предбайкалья. Для некоторых этнических групп западных бурят, в частности булагатов и хонгодоров, с рекой Леной связывалось представление о местонахождении враждебных племен эхиритов, а также лесных людей – эвенков, о чем свидетельствуют тексты шаманских призываний, в которых отмечаются связи божества Лены с лесными людьми. Он [Ажирай-Бухэ] характеризуется как «Хамниганской страны обитатель», С 99 орочонами в большое родство вступил, С 77 орочонами в двойное родство вступил [там же]. В представлениях булагатов традиционным является также образ хозяина реки Лены как главного помощника Эрлен-хана – главы загробного царства. У эхиритов, при совпадении статусов Эрлен-хана и Ажирай-бухэ в качестве главы загробного мира и его помощника с булагатским вариантом пантеона божеств, образ мира мертвых отличается от булагатского. Ажирай-бухэ считается главой суглана (бур. сейм), чертога, куда отправляются после смерти души черных шаманов и профессиональных борцов – бүхэ. Эрлен-хан возглавляет аналогичный суглан для душ нойонов, аристократов, высших чиновников и особо выдающихся черных шаманов. В средневековье, по мнению Д. В. Цыбикдоржиева, эти загробные сеймы воспринимались в качестве своего рода райских чертогов для душ воинов и вождей [Цыбикдоржиев, 2003, с. 179]. Темница Эрлен-хана, «…так сказать учреждение аристократическое, так как души простых бурят не удостаиваются чести попасть в темницу Эрлен-хана, а после смерти, по мнению шаманства, остаются на земле и скитаются без пристанища» [Хангалов, 1958, с. 316]. 152 Соотнесение мира мертвых с правым побережьем реки Лены являет собой лишь локальный вариант, присущий мировоззрению определенной группы бурят и реализует в большей степени горизонтальную версию расположения мира мертвых в концептуальной картине мира. Страна мертвых, как выше уже характеризовался «иной» мир в эпических произведениях, не освещается солнцем и луной либо там светят ущербные светила, более того, эта страна, по некоторым данным, находится под землей. С ними перекликается материал о верованиях и обычаях бурят, связанных с преждевременно погибшими людьми, в особенности самоубийцами, некоторыми шаманами, вредившими людям, и способах их захоронения. Во-первых, в отношении этих людей нередко осуществлялись подземные погребения, хотя в целом хоронить в земле не полагалось – подземное захоронение трактовалось как страшное наказание для души умершего человека, которая не сможет покинуть пределы подземного мира. Так, например, монголы «удавленников закапывают на месте смерти и стараются обходить стороной захоронение такого покойника» [Тангад, 1992, с. 132]. Шамана, якобы съедавшего души людей, хоронили лицом вниз. Привлекает внимание время и место захоронения таких людей: самоубийц хоронили темной ночью и в таком месте, куда не доходит сияние солнца – нара үзэхгуй газарта [Галданова, 1987, с. 56]. Западные буряты, заподозрив какого-либо шамана в совершении вредоносных действий, сурово расправлялись с ним. «По обычаю такого шамана или шаманку живого зарывали в землю лицом вниз. Решение народного суда выражалось следующими словами: “ойдо гаргаха огшиндо дохо”, что по-русски приблизительно означает “«вывести в лес и зарыть в ложбинку”. После такого решения провинившегося шамана (или шаманку) выводили в лес, находили ложбинку и выкапывали в ней глубокую яму. В эту яму шамана клали лицом вниз, заваливали землей, а потом заколачивали осиновым колом. Сперва заколачивать колом нельзя, потому что шаман может умереть от этого. Тогда душа его выскочит из тела и убежит…» [Хангалов, 1958, с. 133]. Различение мест захоронений для обычных людей и людей, отверженных обществом, характерно для многих культур. Французский антрополог Роже Кайуя, рассматривая черты сакрального через комплекс обрядов, практикуемых у тонга, в частности обрядов очищения, отмечает, что ребенок в обществе тонга по достижении им определенного возраста получает новую деталь туалета – бечевку [Кайуа, 2003, с. 263]. С этого момента он становится «большим» и в случае смерти будет похоронен «в святой сухой земле, а не в проклятой влажной, где зарывают близнецов, 153 недоносков, тех детей, у кого верхние зубы прорезались первыми, – одним словом, всех отверженных и уродов» [там же]. Итак, на основе разнопланового этнографического, фольклорного материала, языка можно сделать заключение, что мир мертвых находится на севере, под землей. Где же в таком случае находится обитель предков, которые, по традиционным воззрениям шаманистов, оказывают помощь своим потомкам? В этой связи важно отметить бытование в верованиях монгольских народов такого феномена концептуальной картины мира, в соответствии с которым загробный мир может дифференцироваться на мир предков и мир мертвых. В основе же различения этих миров, по мнению Г. Р. Галдановой, лежат представления о наличии разных душ у человека. «Вероятно, надо понимать, что умершим кропили на север, а предкам совершали жертвоприношения, обратившись лицом на юг, это объясняется представлением о наличии у человека разных видов души, ибо верили, что плохая душа становится духом покойника, который обитает в царстве умерших на северной стороне, а хорошая после смерти человека становится духом-покровителем сородичей…» [Галданова, 1987, с. 61]. Представления о локализации мира предков в южной стороне и обычай почитания духов предков, при котором кропление осуществлялось в направлении юга, вероятно, связаны с традицией погребения умерших родовичей на южных склонах возвышенностей и с культом солнца в среде монголоязычных народов. Уместно также привести и другие косвенные свидетельства местопребывания предков в верхнем мире. В похоронной обрядности монголов существует запрет направляться с покойником вниз по течению реки [Мэнэс, 1992, с. 120]. Полагаем, что в основе этого запрета лежит убеждение о верхней локализации мира предков, а движение с покойником вниз по течению реки, очевидно, расценивается как путь в мир злых духов. В пользу этого предположения можно привести обозначение другого этапа пути умершего к месту захоронения. Так, пересечение реки, если она находилась на пути к месту захоронения, оформленное по всем правилам ритуала, воспринималось у монголов как процесс «восхождения по золотой лестнице». Эти косвенные данные указывают, что путь умершего к месту захоронения представляет собой путь вверх, в мир предков. О существовании воззрений о смерти человека как пути в верхний мир предков свидетельствует также и лексический материал, в частности употребление по отношению к умершему глагола дэвших – «подниматься, восходить» в словосочетании тэнгэрт дэвших – «возноситься на небо, умирать». 154 Рассмотренные особенности погребальной обрядности в среде монгольских народов по отношению к родовичам и людям, отверженным обществом, вызывает предположение, что дифференциация загробного мира – явление стадиальное и складывалось под влиянием различных факторов, и прежде всего веры в существование нескольких душ у живых существ. Дальнейшее осмысление мира, реализованное в тернарной структуре модели мира, усилило значимость разделения сферы усопших на два качественно неравноценных мира. Ранжирование душ умерших сородичей, одни из которых попадают в ад, а другие – в рай, осуществляется уже по иному принципу: для похоронной обрядности бурят актуально существование целой категории умерших, которые по разным причинам не могут быть включены в замкнутый цикл жизни и смерти родового сообщества. Это – трагически погибшие люди, самоубийцы, не прожившие положенный срок, шаманы, вредящие людям, которые, как правило, становились злыми духами – анахаями, ада, бохолдоями. Согласно верованиям бурят, «помощниками Эрлик-хана становятся души умерших преждевременно, которые не ушли в мир предков и поэтому бродят рядом с живыми сородичами, нанося им вред… В таких духов превращались души умерших, у которых при жизни была нарушена целостность организма» [Галданова, 1987, с. 91]. К ним относятся также люди, характеризуемые обществом как «плохие» – жадные, злые, завистливые. «По верованию урянхайцев, души худых людей идут к Эрлику, в “тамы”, т. е. в ад, в котором ужасный жар и ужасный холод; души хороших становятся Оран-тува-джан-бурханом» [Потанин, 1883, с. 134]. С этой категорией умерших и связаны в основном представления о стране мертвых, где обитают злые духи, вредящие людям. Дифференциация локусов качественно неравноценных миров мертвых в реальном географическом пространстве позволяет осуществить поворот в исследовании к элементам ландшафта, как вариантам мест захоронений умерших сородичей в традиции монголоязычных народов и способам захоронения. Гора. С горой бурят и монголов связывают незримые, но прочные узы. Как уже неоднократно говорилось, гора служила местом упокоения сородичей. Традиция захоронения на территории родовой горы имеет древние истоки. На Алтае, например, такие захоронения обнаружены в голоценовых слоях Денисовой пещеры [Сагалаев, 1992, с. 78]. Об этом же свидетельствует и археологический материал по погребальным комплексам древних культур на территории Бурятии. «В большинстве своем 155 могильники и отдельные погребения курумчинской культуры располагаются на возвышенностях – южных склонах гор, в седловинах между скальными выходами… а также погребальные памятники во многих других регионах в большинстве своем расположены у подножия горы, там, где кончается мир живого человека и начинается мир предков» [Дашибалов, 1995, с. 92]. Кровное родство людей с родовой территорией и в большей степени с горой – это особенность мироощущения древнего насельника горных районов Сибири и Центральной Азии, который считал себя неотъемлемой частью замкнутого цикла жизни и смерти, в пространственном аспекте ограниченного рамками родовой земли. В сюжете сказания «Ута Сагаан-батор» герой захоранивает тело жены в горе Ангай-Улаан и обращается к ней со следующей просьбой: «Гора моя Ангай-Улаан! Откройся! Хочу положить кости жены своей, чтобы в летние жары не потела, в зимние холода не мерзла» [Хангалов, 1960, с. 172]. Слова этой просьбы свидетельствуют, что, по представлениям бурят, тела умерших сородичей, отданные на сохранение горе, могут, не подвергаясь разрушению, сохранить свою целостность. Целостность же, главным образом, костяка 52 – необходимое условие для возвращения ду52 Как правило, возможность возвращения умершего героя к жизни реальна лишь при условии целостности скелета умершего. В одном из эпизодов улигера «Абай Гэсэр» о Хараабал-Мэргэн-хане дети ищут кости отца. «А что же, здесь где-нибудь лежат кости отца. Поищем их, покопаем!» – говорят близнецы и начинают искать. Наткнувшись на них, случайно или нет, проверяют: все ли? Когда собрали обломки, соединили в скелет, все кости сошлись. Ни одна не потерялась…» [Абай Гэсэр, 1995, с. 165–167]. Мотив, когда оживление героя невозможно, поскольку отсутствует какая-либо часть его тела, характерен для многих сюжетов сказочной прозы монголоязычных народов. Он отражает архаичные представления о возрождении в новой жизни любого живого существа, при условии целостности его тела, и в большей степени такие представления связывались с костяком. Множество обрядов и поверий народов Сибири, связанных с охотой и скотоводством, содержат идею умирающего и воскресающего зверя, отражением которой является обычай бережного отношения к костям животного. В традиции монголоязычных народов строжайше запрещено повреждать костяк при разделке туши забитого или добытого на охоте животного. Охотники-якуты, разделывая тушу животного, расчленяли ее по суставам, а кости и другие наиболее значимые части тела (половые органы, зародыш, найденный в теле самки) прятали в лесу, в укромном месте, оберегая их от осквернения [Алексеев, 1980, с. 98]. По представлениям закаменских бурят, каждый позвонок рыбы налима содержит тысячу душ, в связи с чем было запрещено разрушать костяк рыбы [ПМА, Галданова]. 156 ши умершего обратно в состав родового коллектива. Подтверждением актуальности воззрений о необходимости сохранности тела умершего в среде бурят служит убеждение, что осень – лучшее время для ухода в мир иной, характеризующееся прохладой, отсутствием насекомых и обозначаемое выражением «шар набша» [ПМА, Галданова]. Данное убеждение является отражением архаичного мировоззрения, относится к общему пласту верований древних насельников Сибири и объясняется особенностью понимания состояния смерти древним человеком 53. Образ горы воплощает собой сложный мировоззренческий комплекс, в котором в едином целом переплетались представления о пространстве и времени – таковыми можно рассматривать представления о теле человека и о его возрасте (антропоморфный код включает не только тело человека, но и жизненный цикл), проецируемые на этот орографический объект. В языковом видении окружающего мира склоны гор сопоставляются с человеческим возрастом, старостью – «находиться на склоне лет, быть в возрасте». Близость понятий «старость и смерть», приближение конца жизни реализуется в известной монгольской метафоре Эсгий гэр холдож, энгэр газарнь ойртох зуйр – «отдаляется войлочная юрта, приближается солнцепёк» (энгэр), что означает «войти в лета, постареть», «на закате дней», «вечер жизни». Дословный перевод гласит: «отдаляется войлочная юрта, приближается солнцепек, что означает приближение смерти, а следовательно, приближается новое место пребывания (место погребения) – солнечный склон горы, солнцепек. Солнцепёк, т. е. энгэр, в одном из осКомплекс представлений и запретов, характерный для общего пласта верований древних насельников Сибири, свидетельствует, что кости живого существа рассматривались в качестве особого сосуда, в котором при жизни содержится жизненная субстанция и куда впоследствии, после смерти, существует возможность ее возвращения. В любом случае кости являются важным условием того, что жизненная субстанция, которая может обозначаться и осмысливаться поразному, будет способна к новому циклу развития уже в ритме среднего мира. 53 В. Н. Чернецов отмечал, что «факт самой смерти, столь схожий со сном, обмороком, является неубедительным для первобытного человека. Покойника пытались разбудить, или так или иначе вернуть к жизни» [Чернецов, 1959, с. 152]. Важным доказательством существования веры в возвращение к жизни умерших сородичей в среде бурят является также перечень высказываний, относящихся к явлению смерти или умершему человеку: баабайдаа хариха – возвратиться к предкам, бусаа – вернулся (к предкам). «Исходя из слов хариа, бусаа, надо полагать, существовало мнение о возрождении предков, появлении их в мире людей в лице потомков…» [Галданова, 1987, с. 56]. 157 новных значений этого слова – «южный, солнечный склон горы», является традиционным местом захоронения у монголоязычных народов. «Энгэр газар залах» обладает значением «проводить на солнечную сторону холма, иными словами – «похоронить»; энгэрт гарах – «умереть». В эпической традиции западных бурят привлекают внимание разные названия горы, к которой обращаются герои улигеров с просьбой о сохранении тела близкого им человека. Так, например, южный склон горы как место захоронения наделяется эпитетом анье – «красный». В эпосе «Адурай Мэргэн» сестра героя обращается с просьбой к горе: Раскройся, Анье – красная гора, Спрячу кости брата!.. [Уланов, 1963, с. 153]. Другое название – «ангай» переводится как «открытый», «зияющий», что, вероятно, указывает на древнюю традицию погребения в горных пещерах, расщелинах. В таких местах, как правило, людей захоранивали без гроба, в одежде, с необходимыми в «иной» жизни принадлежностями [Сагалаев, 1992, с. 78]. У монголов погребение умерших сородичей также осуществляется именно на тех склонах возвышенных мест, которые наиболее освещаются солнцем за весь день, т. е. на восточном, южном и юго-западном склонах, само же место погребения называется алтан үлгы – золотая колыбель, өвөр тал – передняя сторона, энгэр – передняя часть одежды, ээвэр тал – обогреваемая часть. Южная экспозиция мест захоронений подтверждается выражениями өвөр тал и энгэр, значение которых так или иначе связано с югом как передней стороной в антропоцентрической системе ориентации. Выбор южных/солнечных склонов возвышенностей в погребальной обрядности монголоязычных народов непосредственно связан с древним культом солнца. В прошлом с миром предков связывалась идея возрождения «воспроизводства» земных людей, а истоки представления о мире предков восходят к архаичным верованиям «о жизненном начале», о солнце [Галданова,1987, с. 65]. Не менее любопытным представляется лексическое обозначение в монгольском языке солнечных склонов гор термином элэг, обнаруживающим единый исходный морфологический корень эл (ил) с теонимом Ульгень, словом элгэн (печень), өлгий (колыбель) основное, первичное значение которого – «родственное, общее происхождение, единое целое, род, племя» [Мэнэс, 1986, с. 98]. С этими терминами связывается рожде158 ние и эволюция образа семейно-родовой территории и в целом мифологического понятия үлгэн дэлхэй эхэ – родная мать земля. Река. Другим элементом ландшафта, с которым могла быть связана как традиция погребения умерших сородичей, так и представления о местонахождении там мира мертвых, является водный источник – река, озеро. Мировой культуре хорошо известны мифоритуальные схемы сибирских народов, в которых реки являются стержнем картины мира и соединяют «божественный верх» и «подземный мир». В реальном географическом пространстве местонахождение подземного мира соотносится с устьями крупнейших сибирских рек, впадающих в северные моря. Имели ли место подобные схемы в концептуальной картине мира монгольских народов? Исследования погребальной обрядности монголоязычных сообществ показывают, что мироощущению монгольских народов не чужды образы реки как «дороги», соединяющей «верх» и «низ». Но с «низом» – устьем реки в верованиях и мифологии бурят не связывались воззрения о локализации подземного мира, как это характерно для концептуальной картины мира многих северных народов Сибири. Очевидно, это обусловлено тем, что в пространстве, заселенном бурятскими племенами, отсутствуют крупные водные артерии. Реками такого масштаба являются Ангара и Лена, однако их путь по бурятской земле слишком короток. Но, может быть, отсутствие подобных воззрений объясняется тем, что буряты видели устья множества рек и знали, куда они впадают; озеро Байкал трудно назвать местом, где находится царство смерти и где обретают пристанище души умерших. И все же размытые, неопределенные образы, связанные с «низом» пространства, куда текут реки, очевидно, несут следы негативного осмысления. В мировоззрении бурят, в частности, присутствовал образ реки как «дороги» в иной мир. Рудиментарно существование данного образа реки проявляется в способе избавления от семейных покровителей – онгонов. Если в семье по определенным причинам некому было почитать онгонов, старики были вынуждены избавляться от них. Прощаясь с онгонами, старики сплавляли их на плотике по течению реки – так онгоны возвращались к предкам. Таким же способом совершались жертвоприношения различным земным духам. Алтайцы, принося в жертву хозяину воды молодого бычка, укладывали забитое животное на плотик и отправляли его вниз по течению [Сагалаев, 1992, с. 83]. Еще более сложно представлен обряд почитания духов местности долины ре159 ки Шумак (правый приток реки Китой) и горы Хуухэйн-хада 54 в образе двух девушек-сойоток, которые, когда-то давно заблудившись в тайге, погибли от голода. Посвященный им обряд характеризуется парадом символов-действий, репрезентирующих идею «низа». В их честь устанавливают сооружение для воскурения святой травы 55, называемое дорохи хан – низкий хан, которое раскладывают на земле (у тункинских бурят в границах жилищно-поселенческого комплекса хан обыкновенно устанавливают на небольшом столбе 56). Поклоняются им, глядя вниз, по направлению течения реки Шумак. Жертвы – спиртное, молоко брызгают от бедра (снизу) и обращаются к ним со следующими словами: «Дороhо ерэен басагад – Снизу пришедшие девушки» [ПМА, Таханова]. Теперь о другом: что мы знаем о традиции захоронения умерших в воде? Конкретные данные о традиции захоронения умерших в водном источнике в среде монголоязычных народов отсутствуют, но встречаются следы, свидетельствующие, что такие захоронения все же имели место в прошлом. В сказочной прозе бурят, эпических произведениях, преданиях упоминается способ захоронения умершего в море [озере]. В эпосе «Сагадай Мэргэн» отец и мать главного эпического героя кладут умершего сына в гроб, заворачивают в кожу быка, зашивают в бересту: «Сына в гроб они свалили… Вот уж старый бык заколот, Приготовлена береста Черно-белая, обтянут Бычьей кожей гроб сыновний, И берестою обшит он, Образ духов девушек воплощает гора Хуухэйн-хада – скала с раздваивающейся кверху вершиной. По верованиям закаменских и тункинских бурят, это священное место, куда бездетные пары приходят просить даровать им детей. В качестве подношения духам приносят детскую одежду. Верят, что здесь можно увидеть образы своего будущего. «Одной женщине, пришедшей помолиться этой горе, показались бегающие между деревьями мальчики. Впоследствии у нее родилось три сына» [ПМА, Таханова]. 55 Обыкновенно это плошка, куда кладут угли и покрывают их богородской травой или можжевельником. 56 В обрядовой практике тункинских бурят высокий хан (на столбике), как правило, устанавливают в границах освоенного людьми пространства, там, где ходят женщины. Низкий хан (на земле) устанавливался в чистом месте, где нет опасности осквернения со стороны женщин, например в лесу и только мужским сообществом – охотниками. 54 160 Перед тем как закачаться И уплыть в пучину моря» [Сагадай Мэргэн, 1990, с. 19]. Аналогичные сведения о способе захоронения в реке содержатся в предании тункинских бурят о первых хонгодорах, появившихся в Тункинском крае и заселивших его. Сюжет этого предания таков: тяжело больная дочь одного из первых насельников Тункинского края, чувствуя свою близкую смерть, обратилась к отцу с просьбой заколоть двухлетнего жеребенка, чтобы избавиться от недуга. Но отец, пожалев лошадь, заколол двухлетнюю синюю корову и завернул дочь в коровью шкуру. Состояние дочери ухудшилось вследствие такого лечения, и вскоре она умерла. Отец опустил ее труп, завернутый в коровью шкуру, в реку. По прошествии некоторого времени ее обнаружили два брата из рода хонгодоров, которые выловили необычный предмет из реки и поместили тело девушки на ветках дерева. Девушка, став духом-заяном той местности, прокляла род отца и благословила род хонгодоров [ПМА, Заянова]. Вероятно, что помещение тела девушки на ветви дерева отражает и древний обычай захоронения покойных: прислонение к дереву, в дупле дерева, на ветвях и т. д. Дерево. В погребальной обрядности бурят, как по существу «лесного» этноса в противоположность монголам, сохранились следы бытования древнего обычая захоронения умерших на дереве (в стволе дерева, на ветвях), и в связи с этим в культуре бурят упоминаются некоторые хвойные деревья. Одним из важных свидетельств мы считаем воззрения, связанные со свадебным сундуком невесты. Свадебные сундуки в традиции закаменских бурят изготавливались из кедра – хуша и предназначались в приданое невесте. Этот предмет материальной культуры бурят наделяется особым, сакральным статусом, ввиду его ритуальной полифункциональности. «В них невеста увозила свои вещи, приданое, в них хранила свои пожитки, а когда она умирала, ее хоронили в одном из сундуков, второй предназначался для ее мужа» [Галданова, 1986, с. 135]. И поныне закаменские старики буряты настаивают на том, чтобы гроб обязательно изготавливался из кедра, как и сундуки, без использования железных гвоздей. Железо, по их мнению, может помешать дальнейшему перерождению человека [ПМА, Галданова]. О бытовании в прошлом ритуала захоронения в стволе дерева свидетельствуют религиозные представления, связанные с другим хвойным деревом – сосной (нарhан). Значимость сосны отмечена в обрядовой сфере бурят, в частности в погребальной традиции. Известно архаичное бу161 рятское выражение нарhанай хубсаhан, дословно переводимое как «сосновая одежда». Г. Р. Галданова рассматривает его как указание на способ погребения (в сосне или под сосной). С сосной традиционно связаны бурятские шаманские захоронения, и в связи с этим выражение нарhанда мүргэхэ – «молиться сосне» подразумевало «молиться шаманскому духу». Обычай погребения в стволах деревьев имел место и в традиции других народов Южной Сибири. Так, например, у хакасов традиция погребения в стволе дерева отразилась в изречении «Стал сердцевиной твердого дерева (т. е. умер, ибо хакасы в прошлом веке хоронили своих покойников в колодах) [Бутанаев, 1999, с. 77]. В группу свидетельств, подтверждающих факт бытования традиции погребений, связанных с деревом, безусловно, следует внести и воззрения ольхонских бурят о том, что после смерти мужчина – hаадагта хyн (человек с колчаном) превращается в лиственницу, а женщина – hаншигта хyн – в сосну [Жамцарано, 2001, с. 109]. У соседних с бурятами тюркоязычных этносов южной Сибири, в частности тувинцев, в погребальной обрядности проявляется связь мужчин с деревьями, а женщин – с кустарниками. Тувинцы считали, «…что взрослых мужчин следует хоронить вблизи лиственниц… так как это будет способствовать тому, чтобы сыновья умершего жили хорошо. Если умирала женщина, ее старались похоронить среди молодого кустарника, чтобы ее дочерям жилось хорошо» [цит. по: Сагалаев, 1990, с. 48]. Еще одно свидетельство бытования древнего обычая захоронения умерших в дереве в пространстве, освоенном бурятами, – многочисленные шаманские рощи, сакральные леса – төгөл/түглэ, которые считаются запретными – айха. В таких местах была запрещена любая хозяйственная деятельность. Лишь в редких случаях – для проведения ритуалов, представляющих значимость в жизни сообщества, использовались деревья из священной рощи. Одним из таких важных событий было посвящение шамана. Для проведения ритуала «березу и сосну всегда рубят в погребальной роще своего улуса, называемой аха, по-русски шаманкой, так как она служит местом сожжения шаманов и погребения других лиц [Хангалов, 1958, с. 377]. Степь. Статус иного мира, придаваемый степному пространству, позволяющий рассматривать степь как запределье, загробный мир, подчеркивается бытованием в монгольском языке глагола хээрлэх (от хээрэ – степь), основное значение которого – «гулять по степи», и используемого по отношению к факту смерти (в переносном смысле хээрлэх означает 162 «умереть»). Такое осмысление глагола, вероятно, было обусловлено особенностями ритуала захоронения умерших, существующего в среде монголов и некоторых групп бурят. Неизвестно, к сожалению, с какого времени получает такое толкование глагол хээрлэх, возможно, что с распространением буддизма, когда в культуре монгольских народов утвердились многие черты тибетского погребального ритуального комплекса. В частности, речь идет о специфических способах захоронения умерших – открытых, без погребального одеяния, в степи, в любом подходящем месте. В IX – начале XX в. в монгольских степях человеческие скелеты не были случайной находкой. По наблюдениям Г.-Д. Нацова, в монгольских кочевьях за отсутствием специальных кладбищ можно было видеть один-два скелета, лежащих рассеяно то там, то здесь [Нацов, 1995, с. 54]. Обращают на себя внимание названия ритуала захоронения умерших – хумун-у ясу хүдөө табиху – букв. «оставление человеческих костей в степи»; ködöge orčigүulqu 57. Возможно, оправдано и сопоставление слов хээр – «степь» и үхээр, имеющего значения «мертвец, труп», а в сочетании с газар (земля) и орон (местность) үхээрэй газар, үхээрэй орон – «кладбище», как терминов, имеющих, вероятно, общий этимологический корень. Как принадлежность иного мира характеризуются в представлениях монгольских народов дикие животные. Для обозначения статуса дикого животного также используется термин хээрэ «степь» – хээрын амитан – «дикий зверь». Одним из табуированных названий волка является обозначение хээрын нохой. Так называют волка западные монголы и тункинские буряты, противопоставляя его домашней собаке. Реплика «иного» мира имплицитно содержится и в определении цагаан таал – букв. «белое поле». Полагаем, что в данном случае принадлежность степи иному пространству/миру мертвых обосновывается и семантикой белого цвета в миропонимании монгольских народов. У бурят белый цвет считается не только священным, но и «лишенным жизни» – амигуй [Галданова, 1987, с. 16]. Слово orčigүulqu Г.-Д. Нацовым употреблено в данном случае неправильно. Вместо этого слова должно быть orusigulqu – хоронить, помещать в безлюдной степи (букв. «оставлять»). orusigulqu разлагается на орун (место), -ши (отыменные глаголы со значением приобретения того, что выражено именной основой в качестве постоянного качества), -гул- – аффикс побудительного залога для основ на гласную (в тех случаях когда в разговорном языке гласная краткая), -ху – аффикс причастия. 57 163 От образов разных типов ландшафта как потенциальных мест проявления «иного» мира мы переходим к конкретным требованиям, выдвигаемым по отношению к визуальному облику и качественным характеристикам мест захоронений. Со временем в похоронной обрядности разных этнических групп монголов к облику места захоронения и расположению его в пространстве предъявляется более широкий спектр требований. Традиция захоронения умершего в границах возвышенности сохраняется, но в то же время значимым становится условие, согласно которому признаки благоприятной местности для оставления умершего должны соответствовать облику идеального кочевья. Местность для захоронения должна быть солнечной, покатой, безводной, каменистой [Тангад, 1992, с. 130]. Выбирая местность, монголы особое внимание уделяли ее визуальному облику. Благоприятную для захоронений местность закрывали с севера и востока горы, с запада – река [Тангад, 1992, с. 130]; запрещалось для этого выбирать падь, обращенную на северо-запад; запрещалось также выбирать место, выше которого проходила дорога, особенно если она идет с севера и именно через перевал [Мэнэс, 1992, с. 116–117]. Все вышеназванные признаки благоприятной для захоронения местности являются следствием осмысления севера как враждебной человеку части пространства, от которой старались укрыться. Не случайно в числе ключевых требований к внешнему облику места погребения является наличие гор с северной и даже восточной стороны, а также отсутствие дороги со стороны вредоносного севера. В числе требований к месту захоронения покойника в традиции западных монголов необходимым условием благоприятной местности указывается река, окаймляющая место захоронения с западной стороны [Тангад, 1992, с. 130]. Это требование нуждается в специальном объяснении. Как известно, сакральным направлением пространства в мировоззрении западных монголов является место восхода солнца. Запад, следовательно, представляется неблагоприятной стороной, расположенной сзади. В традиции монголоязычных народов отмечено стремление отделить, по возможности, поселение от неблагоприятной части пространства. Такое символическое разделение пространства достигалось за счет особого расположения стойбища и при наличии объектов, выполняющих функции маркеров/границ. Так, например, калмыки, организуя поселение, следили за тем, чтобы дорога не проходила восточнее и южнее хотона, поскольку в этом случае она отделяла поселение от сакральной части пространства [Бакаева, 2005, с. 63–64]. Аналогичные цели преследуются, очевидно, и в случае организации места упокоения человека. 164 Благоприятным местом погребения считалась большая и раздольная ложбина, где свободно могли бы разместиться все пять видов домашнего скота, ибо место похорон в представлениях монголов мыслилось как новое кочевье для умершего. Существование подобных воззрений обусловлено тем, что монголы представляли смерть как смену места жительства. На это указывает бытование в монгольском языке единых обозначений для смерти и перемены места жительства; егүүдэл – перемена места жительства, егүүдэх – скончаться, умереть, исчезнуть; егүүтгэх – переходить, переселяться; нутаг егүүтгэх – переменить кочевье, умереть. У захчинов выбор места похорон так и назывался: нутаг сонгох – «выбирать кочевье». Об актуальности представлений, согласно которым умершие продолжают после смерти вести обычную жизнь, свидетельствуют особенности захоронения умерших сородичей в традиции западных монголов: покойника на месте захоронения располагают в таком положении, какое тот занял бы в юрте в соответствии с возрастом и полом. В целом строгое соблюдение этих требований к местам захоронений было обусловлено верой монголов в то, что этот выбор имел влияние на судьбу последующих поколений [Цэрэнсодном, 2001, с. 482]. Некоторые аналогии этим воззрениям обнаруживаются и в среде западных бурят, которые верили, что «могилы покойников на том свете, т. е. в стране духов, делаются целыми улусами» [Хангалов, 1960, с. 51], т. е. жизнь родовичей в ином мире является продолжением земной. Кроме того, при соблюдении общих требований к выбору места похорон уделялось внимание признакам пространства, соответствующим возрасту покойников. По данным Д. Цэрэнсоднома, земля, пригодная для погребения, делилась на начальную, срединную и конечную, в соответствии с количеством лет, прожитых покойным [там же], но более точных сведений о том, какими признаками характеризовался тот или иной тип земли, Д. Цэрэнсодном не дает. Относительно визуальной формы земли, благоприятной для захоронения людей того или иного возраста в представлениях монголов, существуют данные, зафиксированные Г. Мэнэсом. Так, детей старались «потерять» – гээх в местности, похожей на круп зайца (туулайн зоо мэт газар). Выбор такого рода местности для захоронения детей обусловлен, очевидно, традиционным сравнением маленького ребенка с зайцем. Во всяком случае, подобные сравнения характерны для монгольской народной поэзии [Хорло, 1989, с. 70]. Для пожилых людей выбирали место, похожее на детскую колыбель (хүхдийн олгий мэт газар) [Мэнэс, 1992, с. 116–117]. 165 Рассмотренные выше значимые аспекты концептуальной картины мира монгольских народов и, в частности, локализация «мира мертвых» позволяют сделать ряд важных выводов. Локализация мест погребений в структуре «кладбище – поселение» к северу от поселений вскрывает связи загробного мира с севером. Расположение погребальных мест на южных склонах возвышенностей сводится к позиции, обозначаемой в монгольских языках как урда – «передний, южный», в связи с чем, вероятно, и складывались представления о южной локализации страны предков. Юг в представлениях бурят и монголов в антропоцентрической системе ориентации характеризуется также как «верхняя» сторона горизонтального пространства и противопоставляется «нижнему» северу. Все это указывает на то, что, во-первых, традиционные места захоронений рассматриваются как местопребывание предков и, во-вторых, что «страна предков» в мировоззрении монгольских народов по отношению к среднему миру – миру людей занимает верхнюю, переднюю позицию 58. В соответствии с представлениями о наличии нескольких душ у человека формируются образы различных мест, где могут находиться души умерших людей, как в аспекте расположения этих миров в пространстве относительно мира земных людей, так и в аспекте конкретной локализации их в ландшафте. Различение мира предков и мира мертвых подтверждается выбором противоположных по ландшафтным признакам похоронных мест, предназначенных для людей обычных и отверженных по разным причинам обществом, особенностями способа их захоронений. Развитие представлений о структуре мира, реализованное в его тернарной модели, усилило значимость разделения сферы усопших на два качественно неравноценных мира. Актуально выделение ряда объектов ландшафта, используемых как наиболее пригодное место захоронения, в числе которых наибольшую Положительные коннотации правой стороны видны в локализации различных частей загробного царства в разных культурах Евразии. В иудаистской традиции сад Эдема располагается «справа», а Геена – «слева» от Господа. У Платона души праведных идут после смерти «направо и вверх на небо», а грешников «влево и вниз». Это предпочтение правой над левой стороной тела в большинстве культур, по мнению Подосинова, является результатом встроенности человека в космический порядок – ориентацию на восход солнца, что впоследствии, в ходе социальной истории человека привело к развитию левого полушария мозга, отвечающего за деятельность правой стороны тела, и стало частью психосоматической характеристики человека [Подосинов, 1999, с. 505]. 58 166 сакральную значимость обнаруживает гора. Рудименты традиции захоронения в реке или озере обнаруживаются в эпических произведениях, сказочной прозе и преданиях монгольских народов. Требования к месту захоронения указывают на актуальность верований, согласно которым покойники в ином мире ведут аналогичную земной жизнь, а сам загробный мир незримо сосуществует с земным солнечным миром. I.8. Дорога и дорожная культура Путь как суть жизни, основной ее смысл – подобная метафора в наибольшей степени соответствует кочевой культуре, поскольку монгольские народы – это движущийся этнос. Дорожная образность обнаруживается в различных сферах традиционной культуры, в частности в декоративном искусстве. Известный, особо любимый монголами и бурятами мотив алхан хээ – «молоточный узор» осмысляется как «вечный путь». Это не случайно, поскольку слово алх помимо значения «молот» содержит и другое значение – «шаг». Как в лексическом, так и в символическом плане понятию «дороги» соответствует представление монгольских народов о душе как о вечной страннице и в целом осмысление судьбы как дороги, путей… Заяа (душа, судьба) одного корня с зам (дорога) [цит. по: Бакаева, 2003, с. 167]. Дорога и человеческая жизнь в традиционном мировоззрении могут быть связаны и иным образом: в представлениях бурят, прокладывание новой дороги, равно как и ее закрытие, прервет жизнь человека, осуществившего это деяние [ПМА, Басхаева]. Материальным воплощением жизненного пути у калмыков выступает пояс, который дарят молодым на свадьбе в знак единения [Бакаева, 2005, с. 63], а также хадак – объект высокой ритуальной значимости в монгольской культуре. Бурятский словарь содержит множество значений как самого термина «дорога», так и его определений, а также действий, категорий людей и объектов, связанных с дорогой. Дорога в языках монгольских народов обозначается посредством двух терминов харгай – дорога и зам – путь. Общность со словом зам обнаруживают понятия зайлга – странствие, зайбар – бродяга, зайгуул, зайгаашан – проходимец, которые, в свою очередь, образованы от слова зай – пространство. В числе значений «дороги» отмечаются и другие словосочетания, такие как харгай мүр – «дорога, след». Последнее значение особенно интересно, поскольку выявляет имплицитную сущность дороги: понятие обжитого культурного простран167 ства в монгольском языке выражается словами орон и орчлон, в то время как непроявленное пространство/иной мир обозначается как огторгуй – слово, расшифровка которого обнаруживает следующее: ор – след, огтор-гой (үгэй) – отсутствие следа ор [Скородумова, 2002, с. 87]. Таким образом, след пребывания человека в определенном пространстве, в данном случае представленный дорогой, является знаком его освоенности. Любопытно определение освоенного таким образом пространства: харгытай – «местность, через которую пролегает дорога», в его связи с возможностью человека видеть. Определение харгытай в переносном смысле – «зрячий» [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 554–555]. Типы дорог и их особенности в представлениях монгольских народов. Надо сказать, что дороги различаются, прежде всего, по своей значимости, имеют ряд физических параметров, таких как ширина, протяженность и, что обязательно учитывается, состояние дороги. В этой связи привлекает внимание бурятское название главных путей сообщения России – трактов. В бурятско-русском словаре тракт именуется словосочетаниями хан харгай – ханская дорога и ханай дардам харгай (фольклорный вариант). Проселочная дорога называется морин харгай – конская дорога, а с небольшими тропинками связан целый ряд определений – зүргэ, зорог, мүр (след), жэм (звериная тропа). Тропинки, в отличие от больших дорог, как правило, объект, не связанный с человеческой деятельностью. Тропинки, особенно лесные (жэм, – звериная тропа), – это объект иного мира, леса. Их проторили животные. Примечательная особенность троп – они путаются, разбегаются в разные стороны, теряются. Человеку, мало знакомому с лесом, невозможно предугадать, куда направится та или иная тропинка, они скорее дезориентируют его, нежели помогают определиться с правильным направлением пути. Но для охотников звериные тропы – наиболее верный и надежный путь. Животные прокладывают тропы согласно строгой логике и абсолютному знанию местности. Тропа, по наблюдениям натуралистов, всегда прокладывается по единственно возможному и наиболее удобному месту [Гусев, 1990, с. 71]. Элементы дорог. Мост. Приступая к анализу представлений, связанных с этим важным объектом дорог в культуре монголоязычных народов, хотелось бы рассмотреть, прежде всего, способы перемещения номадов через крупные реки в целом, типы мостов, их лексические обозначения в исторической ретроспективе. Традиционный опыт бурят показывает, что за отсутствием крупных рек на территории их проживания, 168 они сталкивались с проблемой переправы лишь в редких случаях – в период весенне-летнего разлива рек. Переправлялись через реки в такой период лишь в случаях крайней необходимости. Осуществляя переправы через реки, древние кочевники, населявшие Центральную Азию, – шивэй, дунху сооружали плоты «…связывая в пучки хворост или же мастеря лодки из кожи» [Материалы.., 1984, с. 136]. Помимо таких способов древние кочевники могли сооружать мосты и переправы. Во всяком случае, умение возводить мосты и другие сооружения, деревянные и каменные, является важной чертой гуннской культуры [История Сибири, 1968, с. 244]. У древних номадов существовали и другие способы переправы через крупные водные преграды. Войско преодолевало реки, используя в качестве понтона шкуры крупных животных. Этот способ был подробно описан в свое время Джованни дель Плано Карпини. «Когда же они добираются до рек, то переправляются через них, даже если они и велики, следующим образом: более знатные имеют круглую и гладкую кожу, на поверхности которой кругом они делают частые ручки, в которые вставляют веревку и завязывают так, что образуют в общем некий круглый мешок, который наполняют платьями и иным имуществом… И этот корабль… они привязывают к хвосту лошади и заставляют плыть вперед… Другие же, более бедные, имеют кошель из кожи, крепко сшитый; всякий обязан иметь его» [Плано Карпини, 1997, с. 55]. Этот предмет, с помощью которого переправлялись через крупные реки номады, особенно интересен в связи с его обозначением: в древних монгольских текстах он зафиксирован как ke’urge/gu’urge (соврем. монг. гүүр – «мост», гүүрэг – «виадук», бур. вариант слова «мост» – хүүргэ). В описании устройства системы торговых путей в Золотой Орде исследователи, в частности Газиз Губайдуллин, особо останавливаются на организации переправ через крупные реки. В средневековой степной империи через реки можно было переправиться различными способами, главным образом, на плотах и лодках, для чего на берегах рек организовывались специальные пункты, где жил обслуживающий персонал, например лодочники (кэмэчи) [Кульпин, 2004, с. 174]. Отмечается и наличие мостов через некоторые реки и, что особенно важно, представлены люди, занимающиеся строительством мостов (куперчи – мостостроитель). Все это могло бы свидетельствовать о ранних традициях мостостроительства в среде номадов Центральной Азии. Но опыт строительства мостов мог быть заимствованным, а ряд важных факторов говорит о 169 нецелесообразности таких сооружений в древней степи и, следовательно, отсутствии навыков строительства мостов у ее насельников. Прежде всего хотелось бы отметить, что наличие мостов через реки, так же как развитые транспортные коммуникации в целом, есть показатель стабильности государства, чего нельзя было сказать о ранних разобщенных монгольских сообществах. Факторами, которые сказывались не в пользу умения, а самое главное – необходимости сооружать мосты, являются природно-климатические условия степной зоны, климат которой характеризуется поразительным непостоянством. «Жизнь между засухой и потопом, жарой и холодом – обычное состояние экосистем степного типа» [цит. по: Кульпин, 2004, с. 167]. Контрастные климатические условия сказываются и на состоянии рек, которые временами пересыхают или внезапно разливаются, разрушая все на своем пути. Другим не менее важным фактором является отсутствие строительных материалов в степной зоне. Да и сам образ жизни номадов, характеризующийся частыми перемещениями, также вряд ли способствовал развитию навыков строительства мостов. Неслучайной в этой связи представляется преемственность обозначений средства переправы через реки, о которой говорилось выше, и моста в современном монгольском языке. Как свидетельствуют летописи Рашид-ад-дина, перемещения кочевников через реки осуществлялись, главным образом, в зимнее время по льду. Множество бурятских преданий и легенд повествуют о таинственных способах преодоления главными героями водных преград в виде рек и широких морей. Обыкновенно эпические и сказочные герои обладают способностью замораживать водную поверхность и перебираются на другой берег по льду. В эпических произведениях западных бурят особое внимание уделяется космогонической функции главного героя. Появление льда на земле как природного явления соотносится с деятельностью Эрхэ-Бэлигтэ-хүбүүна, который, спустившись на землю, в мир людей для борьбы со злом, принимает свой истинный облик и загоняет нечисть [порождения частей тела главы злых восточных небожителей] в ручей, покрывает его льдом, превратив злых духов в водяных чертей. В другом варианте сюжета небожители дают главному герою такой волшебный камень, который превращает воду в лед [Бурчина, 1997, с. 138]. Способностью замораживать воду в реках обладали и многие бурятские шаманы. В цикле бурятских преданий о монгольском князе Сохорнойоне, который обладал магической силой, есть сюжет о переправе Сохор-нойона с войском через Ангару. Монгольский князь, намереваясь 170 перебраться на противоположный берег реки, «остановился на ее берегу и приказал Ангаре среди лета, когда цвела красная сарана, покрыться льдом. Однако Ангара не слушалась приказания его; тогда Сохор-нойон дал приказ войску розгами сечь Ангару и она покрылась льдом на самом широком месте – Сохойн-таляан (Сушинское плесо)…» [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 14]. В среде монголоязычных народов широко распространено поверье о том, что существуют камни, способные вызывать проливной дождь, снег, мороз. Обладатель такого камня якобы мог управлять погодой по собственному усмотрению. Буряты верили, что всякая дурная погода связана с камнем зада – неожиданный мороз объяснялся тем, что кто-то хотел заморозить реку с целью перебраться на другой берег [Потанин, 1883, с. 190]. Другой термин, которым обозначается мост небольшого размера, представляющий собой бревно или доски, перекинутые с одного берега на другой, – дугы (пешеходный мостик). В мифопоэтических сюжетах этим термином, как правило, называют необычные, неземные мосты, связывающие разные миры, например небо и землю, в виде волоса, нити или луча. Дорога в соционормативной культуре. В мифопоэтическом сознании кочевников дорога – это путь, проложенный отцом, в масштабах племени или рода – главами кочевнических объединений. Глава семьи разрабатывал кочевой маршрут семьи, а его сыновья наследовали этот путь. Это явление в организации жизнедеятельности кочевого общества нашло отражение в малых жанрах фольклора: Абын аргамжа Эбхэжэ болохогуй Веревку, свитую отцом, Невозможно свернуть (отгадка: дорога) [Будаев, 1988, с. 165]. Знать пути перемещения, в какой год и куда лучше направиться было уделом избранных. Не зря богатый нойон, желая привлечь к себе овдовевшую ханшу, обещал ей самое большое, чем мог тронуть ее сердце: «буду хранить твой огонь, буду указывать тебе кочевья» [Шинкарев, 1981, с. 22]. На заре возникновения мира, согласно известным эпическим сюжетам, дорог не существовало, хотя люди уже населяли Землю. Когда еще не было вовсе На небе и на земле Ни торных троп, ни дорог [Бурчина, 1990, с. 51]. 171 Прокладывание дороги в мифическом пространстве – удел культурного героя, и это еще одно свидетельство того, что не каждому дано было право прокладывать путь. В мифопоэтическом сознании отсутствие дорог – это также и метафора отсутствия порядка, установление которого возлагается на культурного героя. Оказавшись на земле, осваивая новые пространства, эпический герой, он же глава рода-племени, прокладывает путь, которым могут пользоваться все люди в непроходимом лесу, болоте, – местах, где отсутствуют основные признаки своего мира. Путь в лесной чащобе эпический герой расчищает с помощью стрелы, которая повалила деревья с одного конца леса до другого. «Назад оглянувшись, тут же увидел: Ханская дорога широко пролегла [Проторенная] народом дорога напрямик пролегла Вслед за тем: Когда-то в будущем, рано или поздно По этой дороге торной будут ездить внуки и правнуки. Так говорил, сказывал он» [Аламжи Мэргэн, 1991, с. 117]. В ирландской мифологии великие дороги пяти сторон света, существующие изначально, но скрытые в трансцендентном пред-существовании, проявляются в земном мире с рождением культурного героя – божественного монарха Кона [Бондаренко, 2003, с. 72]. Их проявление в земном мире, знаменующее вторичную космогонию, сопровождавшую рождение монарха Кона, сродни космогонической деятельности бурятских эпических героев по созданию дорог. Новый путь, проторенный героем, предназначен не только для людей, но и для предков, в связи с чем он маркируется особым священным объектом – элементом текста «дороги», принадлежащим сфере дорожной материальной культуры – бариса, которое, как правило, в бурятской этнической традиции обозначается коновязным столбом, деревом, в эпическом варианте – могучей красной лиственницей, где будут останавливаются для отдыха духи предков. В число подобных сакральных элементов придорожной зоны входят также обо – культовые объекты забайкальских бурят и монголов, располагающиеся, как правило, у дороги, на горных перевалах. Приводимый выше материал свидетельствует, что в эпических сюжетах, поговорках, загадках и т. д. отражаются реальные особенности организации кочевой жизни номадов Центральной Азии. Известно, что в кочевых обществах регулирование кочевок, распределение пастбищ являлось реализацией прав местной власти. «У кочевников владение землей 172 выражалось в том, что нойон, т. е. феодальный сеньор, царевич или “тысячник” руководил кочеванием зависящих от него людей (улус), направляя их по своему усмотрению, распределяя лучшие пастбищные угодья и указывая стоянки в определенных местах отведенного ему нутука-юрта» [Владимирцов, 2002, с. 144]. В этой связи следует отметить как характерную черту сюжетов бурятских эпосов, преданий и сказок следующее клише – обращение главного героя к народу: Там езжайте, Где я черту проведу, Там ночуйте, Где я круг обведу! [Аламжи Мэргэн, 1991, с. 243], в котором также зафиксированы особенности кочевой жизни насельников южной Сибири и Центральной Азии. В прошлом передвижение родовых групп обычно происходило по установившимся обычаям: впереди предводитель, за ним следовали по оставленным пометкам остальные родовичи. Отсюда выражение тоо зураха – «проводить сплошную линию, черту». Место ночлега устанавливал предводитель, и путники располагались в центре круга, составленного повозками. Сакральные места. В верованиях бурят дороги так или иначе связаны с иным миром. Этот факт проявляется уже в том, что обычными дорогами пользуются и люди, и духи. Как уже отмечалось выше, дорогами, в частности, пользуются души умерших шаманов, для которых специально оформляют особые места, где они останавливаются для отдыха, – бариса. «”Дорога – это очень странное место, не принадлежащее никакому миру и принадлежащее всем одновременно” – пишет некий Сталкер, имеющий отношение к движению ролевых игр» [Щепанская, 2003, с. 38]. В представлениях монгольских народов, и в частности бурят, дороги – это своего рода зоны наибольшей активности сверхъестественных существ и особенно в ночное время. «По молодости шли однажды в клуб ночью, – рассказывает информатор, – шесть человек нас было – трое мужчин и три женщины. Вдруг послышался мне звук колокольчиков, какие бывают на тройках. Звук становился все ближе и ближе, поравнялся со мной, и тут меня вдруг свалил на землю сильный удар. Потом меня мать ругала, что я шла посередине дороги» [ПМА, Таханова]. По объяснению матери информатора, по дороге ехал «большой дух» – ехэ юумэ ябаа, и только неведение женщины спасло ее – дух не покалечил ее, а ограничился тем, что сбил с ног. Такие путешествующие божества и духи назывались ябадал от слова ябаха – «ходить». Очевидно, этот термин 173 представляет один из примеров иносказания по отношению к сверхъестественным существам. Духи путешествуют по своим делам в любое время суток, но особенно опасно для людей ехать по большой дороге в ночное время. Путник должен уступить духу дорогу. В противном случае разгневанный дух может сбить человека с ног либо испугать лошадь верхового путника, что может привести к несчастному случаю, к болезни человека и даже его смерти. В этом случае следует через хорошего шамана совершить жертвоприношение ябадалу – побрызгать вином [Хангалов, 1959, с. 133]. Примечательно, что перемещаются духи по центральной части дороги, в связи с чем у бурят бытует строгий запрет на передвижение в ночное время посередине (гол) дороги – харгайн голор. В то же время находиться либо передвигаться рядом с дорогой или по ее краю – харгайн захаар – можно было без особой боязни. «Знающий бурят… по осторожности всегда едет стороной, а не посередине, оставляя другую сторону дороги ябадалу на случай встречи с ним» [там же]. Духов можно видеть и даже слышать – звенят колокольчики на подводе или санях, стучат колеса, однако признаки, указывающие на реальность объекта, этим ограничиваются: не слышно топота коней, не поднимается пыль под их ногами, духи перемещаются как будто по воздуху и внезапно могут исчезнуть. Ябадалы бывают пешие и конные, большие духи-заяны ездят на междудворных подводах как чиновники и также останавливаются на станциях. В верованиях о посмертном существовании души при наступлении смерти человека одна из душ выходит из тела и превращается в бохолдоя – невидимого духа, который ведет в основном праздную жизнь и часто разгуливает по дорогам. «Бохолдои являются подданными Далдын-хана – царя того света… Когда человек умирает, бохолодои радуются и присоединяют вновь явившегося бохолдоя в свою компанию; раскладывают костер и пляшут ёохор-надан, затем в безлунные темные ночи совершают толпой прогулки по разным дорогам. Если какой-нибудь несчастный человек встретится в дороге с такой толпой бохолдоев, то его поражает тяжкая болезнь, от неминуемой смерти такого человека большею частью спасают заступничеством местные заяныпокровители, т. е. добрые духи умерших больших шаманов…» [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 13]. Идею о принадлежности дороги «иному» миру постулирует серия запретов, бытующих в культуре монголоязычных народов. У бурят воспрещалось строить дом на старой, заброшенной дороге. Такие дороги, 174 исключенные из сферы использования, переходили в полновластное владение к духам и назывались, соответственно, «дорогами духов». Считали, что дом, построенный на таком месте, будут постоянно беспокоить духи, пользующиеся этой дорогой. Комплекс религиозных представлений, связанный со старыми, заброшенными дорогами, был зафиксирован М. Н. Хангаловым у предбайкальских бурят. «Иногда духи ездят по своим особым дорогам. Это обычно прежние дороги, ныне заброшенные, они иногда едва приметны, настолько они поросли травой. Но духи эти заброшенные дороги не оставляют. На этих дорогах строить дом, городить двор нехорошо, так как духи будут туда заезжать и причинять зло хозяевам или скоту… Часто ворожеи говорят бурятам, что несчастье в его семье произошло от того, что он построил дом на такой дороге и этим загородил путь духам» [Хангалов, 1959, с. 134]. В этом запрете, очевидно, реализуется восприятие дороги как зоны небытия, пространства, противопоставленного домашнему миру. Разительные аналогии этим представлениям, транслирующие идею несовместимости дома, домашнего очага с дорогой, обнаруживаются в основе и другого запрета – разводить огонь на дороге. Здесь демонстрируется особое отношение к огню, который вполне обоснованно интерпретируется традиционным сознанием как ядро домашнего, освоенного пространства, многогранный и полифункциональный символ, с которым связано множество запретов. Наиболее объективное объяснение несовместимости очага и дороги, на наш взгляд, обнаруживается в описаниях племен в летописях Рашид-ад-дина. Племя кунгират пошло от рода двух людей, которые ушли в Эргунэ-кун. Как уже было упомянуто, передают, что племя это, кунгират, прежде других, без совета внезапно вышло из ущелья и потоптало очаги других племен. Монголы убеждены, что встречающаяся у кунгиратов болезнь ног есть следствие того поступка и что грех этого преступления пал им на ноги [Рашид-ад-дин, 1952, с. 160]. Как видим, речь идет о попрании ногами домашних очагов, которые были на пути племени, за что кунгираты были наказаны. Все вышесказанное позволяет сделать вывод, что наступить на место, где был разведен огонь, было непростительным греховным поступком, а избежать этого на дороге невозможно и тот, кто разведет костер на дороге, обрекает на совершение греха любого путника. По другим сведениям, видимость огня, горящего на дороге в ночное время, рассматривается носителями традиционной культуры как проявление в данном месте нечистой силы. 175 В дорожной сфере существуют и другие запреты, связанные с огнем. В дальней дороге путники избегали останавливаться на «огне» предшествующих путников. «”Бэлэн гал дээрэ бууха үгэй!” (возле разведенного огня гостю нельзя располагаться)]» [Жамцарано, 2001, с. 245]. Данный запрет восходит к верованиям о греховности смешения огней. Перекочевывая с места на место, монголы никогда не располагали свое жилище на том месте, где раньше стояла другая юрта. «Существовало поверье об опасности входить в жилище уехавших, если в их очаге еще горит огонь. Говорили: «Хари хүнэй халуун гал дээр бужа орохгуй» – «нельзя входить в жилище чужеродца, где не потух огонь». Этот запрет указывает на бытование некогда родового культа огня, когда особо опасались столкновения двух огней. Впоследствии этот запрет оставался в силе уже по отношению к отдельным семьям даже одного и того же рода [Галданова, 1987, с. 24]. Более того, как отмечает Г. Цэрэнханд, монголы никогда не смешивали и золу из разных юрт [Цэрэнханд, 1993, с. 34]. Полагали, что в неугасшем очаге присутствует дух огня, который может затеять ссору с вновь прибывшим духом. Подобные представления предбайкальских бурят лежат в обычае, запрещающем строительство дома на месте, где уже когда-то стояли чужие строения, основанном на том, что хозяевам нового дома будет докучать дух-хозяин усадьбы – монгол-бурхан. Бывало и так, что в пути люди блудили. Виновниками блужданий в дороге, по представлениям бурят, являются особые духи – төрүри эжины. В Кяхтинском районе РБ, недалеко от с. Кудара-Сомон, местными жителями выделяются два места, где путники часто сбиваются с пути. Учитывая характер данной ландшафтной зоны – в основном степной, с невысокими безлесными холмами, представляется весьма затруднительной потеря ориентации в такой местности. Частые случаи потери дороги местные люди объясняют специфическими свойствами таких мест. Дело в том, что хозяевами этих долин, по представлению местных жителей, являются нечистые духи – читхуры, которые путают людей, заставляя кружиться по всей долине. Единственным спасением в этой ситуации является сон: «надо лечь, поспать немного и тогда правильную дорогу сразу найдешь» [ПМА, Олдосонов]. Качественное сходство с выходом из ситуации неведения, рассмотренной выше, обнаруживают способы решения подобных проблем в русской традиции. «Заблудившись в лесу, путник переодевал лапти с левой ноги на правую, а одежду выворачивал наизнанку… Обряды с выворачиванием/переворачиванием совершали тогда, когда требовалось найти дорогу, вступить в контакт с олицетво176 рявшими ее силами…» [Щепанская, 2003, с. 28]. В нашем случае сон рассматривается как инобытие, погружение в иной мир, где осуществляются контакты с представителями этих миров и находится необходимый ответ. Вспомним о хакасских гадалках, которые за умеренную плату, погружаются в сон и находят ответы на задаваемые им вопросы [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1990, с. 105]. Иногда в пространстве выделяется объект, с которым непосредственно связываются представления как о причине, заставляющей людей блудить в дороге. В местности Мэлэ Закаменского района в горах есть небольшое озеро Хубшын нуур, обладающее особыми, магическими свойствами. Древнее предание местных бурят гласит, что в этом озере покоится дочь Бүүрэнцэ Ехэ таабая, после смерти ставшего духом-хозяином горы Хонгино и одноименной местности, который иногда призывает свою дочь. Местные буряты верили, что духу озера присущ облик прекрасной девушки, а голос ее подобен голосу цапли. Одинокому путнику не следовало бродить вблизи озера, поскольку существовали поверья в способность призрака заманивать людей, заставляя подолгу блуждать в лесу. Как место, характеризуемое отсутствием видимости и в связи с этим воспринимаемое как неведомое, таящее в себе опасность пространство, является лес. Эпический герой Аламжи Мэргэн в своем путешествии за невестой достигает пределов чужой земли – непроходимого леса, который образно передается формулой «Где не видать ни луны, ни солнца» [Аламжи Мэргэн, 1991, с. 115]. Лес и в русской традиции причисляется к категории «страшных» мест, характеризуется как бездорожье, безвыходное место, где нет ориентиров. В этих «страшных» местах – локусах, с которыми соотносится идея дезориентации [Щепанская, 2003, с. 252], дорога выполняет функции ключевого ориентира. Опасение вызывали узловые точки дорог – точки сгущения неопределенности, связанной с изменением направления движения, поля обзора, с нарушением естественных границ – перекрестки (замын уузуур), мосты, связанные с максимумом энтропии. Эти точки контакта с неземными мирами привлекали человека в необычных ситуациях. Так, например, желающий научиться играть на хуре должен был прийти в безлунную ночь на перекресток трех дорог и сесть на череп коня, взнузданный шелковой уздой, сшитой шелковыми нитками, и с шелковыми поводьями. В полночь нечистая сила, вселившаяся в череп коня, начинает испытывать седока, играющего на хуре, на крепость. Если человек будет сброшен, то в 177 скором времени он умрет. Если усидит и будет продолжать играть на хуре, то впоследствии научится хорошо играть на этом инструменте [см.: Хангалов, 1960, с. 90]. На перекрестках дорог приносили жертву злым духам с просьбой навредить кому-либо. По представлениям бурят, перекресток трех дорог был местом, откуда в земной мир исходит нечистая сила. Но если зло способно покидать подземный мир через подобные отверстия, значит, его можно тем же путем направить и обратно. Свидетельством возможности таких действий является необычный обряд, связанный с птицей-«оборотнем» удодом. В представлениях бурят удод воспринимался как воплощение зла и люди крайне негативно относились к тому, что удод строил гнездо в границах человеческого жилья. Чтобы избавить себя от напасти, «…хозяин караулит птицу, старается застать ее, когда она сидит на яйцах, ловит ее и вместе с гнездом и яйцами относит на степь, на росстань трех дорог; здесь выкапывают яму, зарывают в нее птицу с яйцами и гнездом, засыпают землей и поверхность выравнивают» [там же, с. 73]. Таким образом, зло направляется вспять, в подземный мир. Если перекрестья дорог толковались традиционным мировоззрением как зона потенциальной опасности, выражение неопределенности на пути, то мост, по мнению В. Н. Топорова, характеризовался как место наибольшей концентрации опасности и ассоциировался с неким провалом в пути (выпадением одного из необходимых его звеньев и, следовательно, связываемого с ним пространства) [Топоров, 1997, с. 492]. В верованиях бурят мост может представлять опасность лишь в случае появления у данного объекта духа-хозяина, как правило, души человека, жизнь которого оборвалась в границах этого места. Старый, полуразрушенный мост по аналогии с заброшенными дорогами связывался с местообитанием зловредных духов-бохолдоев – людей, умерших преждевременной смертью, активизирующихся в ночное время. Пересечение такого моста после захода солнца могла повлечь негативные последствия, вплоть до гибели. Обряды, сопутствующие отправлению в путь и совершаемые в дороге. В традиции монгольских народов принято было гадать, отправляясь в путь, насколько удачным будет намеченное предприятие. Значение придавалось не только исходу пути, но и процессу движения, т. е. самой дороге. Если выходило, что дорога будет неудачная, откладывали отправление на некоторое время. В случае невозможности перенесения путешествия на другое, более подходящее время, совершали определенные 178 обряды, направленные на «исправление» пути. Известный бурятский исследователь Ц. Жамцарано так описывает обряд «освящения» пути, совершенный перед его отправлением в Монголию: «Путь был освящен одним омирянившимся бандием 59. Путеосвящение состояло в том, что приглашенный читал тибетскую книжку-молитву Буддам 100 стран, воскурил сан из благовоний, совершил подношение маслом, хлебом, сметаной, побрызгал вина во все стороны духам местных гор и дол, суши и воды» [Жамцарано, 2001, с. 141]. Буряты-шаманисты перед дорогой обращались к знающим старикам, которые по овечьей лопатке могли определить – насколько благополучен будет путь. Буддисты, как правило, обращались к ламе, который определял благоприятный день и час выезда. Обязательно указывалось благополучное направление, «какое должно взять сначала», т. е. с которого необходимо было начинать путь. Несоблюдение этих точностей могло печально отразиться на дороге [см: там же]. Отправляясь в дорогу, обязательно совершали подношение белой пищей – молоком духам местности и духам дороги, чтобы путь был «белый», т. е. чистый, без преград. Предварительно жертвовали белую пищу огню домашнего очага (вообще любой обряд начинается с обращения к хозяину домашнего очага – Сахядай-нойону и его супруге Сахала-хатун). В этих же целях следовало выпить чашку утреннего традиционного (монгольского, бурятского, калмыцкого) чая, забеленного молоком, первинка которого – дээжи – была уже пожертвована божествам. Парад белых символов, сопутствующих отправлению в дорогу, дополняет традиция монголов усаживать путников перед дорогой на белый войлок 60, лить молоко на стремя седла: «Чтобы путь был счастлив, перед тем как садиться на лошадь, дэрбэт льет несколько капель молока на левое стремя» [Вяткина, 1960, с. 166]. Аналогичные действия могут совершаться в настоящее время по отношению к машине. В свете уже известных представлений о сакральности белого цвета в дорожной культуре и вещестБанди – ученик у лам, ламский послушник. Это делается, очевидно, для того, чтобы человек не осквернился от земли. Нами отмечено, что традиция с использованием белого войлока или шкуры соблюдается по отношению к невесте в свадебной обрядности и покойнику в похоронной обрядности. Мотивация данных действий состоит в ограждении покойника и невесты от прикосновения к земле. По наблюдению М. Н. Хангалова, покойника в бурятской традиции снимают с коня и сажают на войлок, чтобы не сделать его нечистым от прикосновения к земле [Хангалов, 1958, с. 387]. 59 60 179 венных воплощениях – символах дороги, таких как хадак, интересны пространственные образы, конструируемые путешественниками, знакомыми с культурой монголов, связанные с наблюдениями за состояниями монгольской природы: «Земля запорошена снегом; небо обложено тучами, холодный ветер умеренной силы – белый “хатак” на дорогу» [Рябинин, 1996, с. 65]. Мифологические герои, отправляясь в поход, обязательно начинали свой путь, разворачиваясь по движению солнца. Данному правилу следуют и современные монголы: дэрбэты, когда выезжают в путь, обязательно объезжают вокруг юрты по ходу солнца, гериин зов эргэна – «вращается по солнцу», говорят дэрбэты [Вяткина, 1960, с. 166]. Особый порядок движения и выбор благоприятного направления соблюдался не только в час отправления в дорогу. Подъезжать к юрте в монгольских традициях также было принято с благоприятной стороны, которой считалась правая, обращенная к западу/югу часть юрты. У монголов особым образом выделялись сезонные перекочевки со стойбища на стойбище, которые воспринимались как праздничное событие. Перед кочевкой обращались к астрологу, определявшему «счастливый» день и «добрый» час выезда. Отправляясь в дорогу, надевали чистую и по возможности новую одежду. Возглавляла караван на новое место стойбища женщина: «женщина “вела караван” – ачаа хотлох ес». Обещание водить караван невеста давала в доме родителей жениха во время совершения ритуала приобщения к очагу жениха [Цэрэнханд, 1992, с. 34]. Примечательно, что назначение монгольской женщины – водить караван – фиксируется и в обращениях к родителям невесты при сватовстве: монголы, приходя к родителям невесты, говорят: «Та, кто верблюда водит – у вас. Тот, кто оленя гоняет, – у нас» [Хорло, 1989, с. 64]. Обряд жертвоприношения маркирует не только начало пути, подношения различного рода духам местностей совершаются на всем его протяжении, на всех узловых точках дороги – на перевалах, у родников, отмеченных особыми знаками человеческого внимания в виде кучи камней, деревьев, столбов, увешанных разноцветными лентами. В состав подношений входила белая пища – молоко, чай с молоком, конфеты, вино, а также сигареты, спички, монеты. Известные исследователи и путешественники прошлого оставили множество описаний обычаев и обрядов, связанных с дорогой, бытующих в среде бурят и монголов. В одной из записей путевого дневника Ц. Жамцарано описывает распространенный 180 обычай бурят жертвовать духам местности спиртное: «Дорогой купил бутылку столового вина по просьбе Никиты, “для знакомства”, как он говорил. До Иркутска на Верхоленской горе и в предместье города подносил вина земле – духам. Причитывал при этом, чтобы они были нашими покровителями в дороге и у русских» [Жамцарано, 2001, с. 130]. По поверьям бурят, спиртное в дороге привлекает внимание злых духов и представляет опасность для путника. Его обязательно следовало жертвовать духам местности с просьбой оказывать покровительство в дороге. Если все же необходимо было доставить такой предмет в целости, то бутылку заворачивали в черную ткань либо перевязывали черными нитками. В долгом многодневном путешествии путь прерывался местами краткого отдыха и ночлега – движение сменялось остановкой, и каждый раз на месте ночлега повторялся ритуал освоения пространства. С выбором места для ночлега, особенно в местности, представляющей угрозу для жизни человека – в пустыне, горах, связано много поверий и запретов. В пустыне нередко только проводникам было ведомо, где будет очередная остановка на отдых. И проводник, как правило, остерегался делиться этой информацией вслух со своими путниками. По представлениям монголов, живущих в Гоби, пустыня населена злыми духами, которые могут узнать из разговоров людей о месте ночлега и причинить путешественникам вред. Вот как описывает подобную ситуацию один из членов экспедиции Н. Рериха: «Вот беда – пустыня услышала о нас. К вечеру поднялся вихрь; оказывается, мы сами в этом виноваты – громко произнесли название места остановки и тем самым оповестили, по мнению монголов-караванщиков, злые силы пустыни. Они могут обнаружить местопребывание путников и наслать любое несчастье. Никто не должен знать о местах стоянки, кроме караванщиков [Рябинин, 1996, с. 75]. Перечень различных представителей пандемониума, населяющих пустынные области, широко представлен в сказочной прозе калмыков, хорошо осведомленных о каменистых, песчаных пустынях. С дорогой связаны и некоторые пищевые ограничения, хотя проблема питания в дорожной культуре монгольских народов в общем не актуальна. Гостеприимность – одна из характерных черт народов монгольского мира: путник является желанным гостем в любой юрте. Его обязаны были накормить и предоставить кров. Допустимо было, отправляясь в дорогу, брать с собой лишь собственную чашку и нож. И все же нередко путники вынуждены были останавливаться на отдых в безлюдных местах. В этом случае и функционировали некоторые 181 запреты, связанные с употреблением пищи. В частности, в пути предписывалось соблюдение определенных правил употребления баранины (если путники покупали для пропитания овцу), главным образом тех частей туши, с которыми были связаны различные поверья и своеобразные ритуалы. Такой частью туши, например, является овечья лопатка, которую обычно используют в гадании. Согласно легенде, овца когда-то съела священную книгу, и в результате текст священной книги стал проявляться на лопатке овцы. Эта магическая особенность лопатки, а также правило, согласно которому гадать можно только на лопатке собственной скотины, и стали причиной запретов, соблюдаемых в пути: «В дороге овечью лопатку нельзя бросать целою. Необходимо разрубить, чтобы ктонибудь другой (злоумышленник) не взял и не стал ворожить… В дороге ворожить считается не особенно позволительным» [Жамцарано, 2001, с. 185]. Препятствие на пути. Преодоление преград. Любая дорога характеризуется наличием разного рода преград. К числу таковых относятся, прежде всего, водные преграды (озера, реки), горные перевалы. В мифоритуальном контексте восприятия дороги в качестве преграды рассматривается и перекресток. Образы преград мифологизировались, а их преодоление обставлялось различными предосторожностями. Так, например, к мерам, предохраняющим от опасности в пути, относится иносказание, широко распространенное в среде монгольских народов. Путники-буряты, остановившиеся на берегу реки, не скажут, что они завтра переправятся через реку. Для этого есть специальное выражение: «Завтра у нашей бабушки туда проситься попробуем» [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 23]. К другим мерам, направленным на ограждение путников от опасностей дороги, относится запрет называть вслух «имя» природного объекта, будь то река или горный перевал. «Хозяева» таких мест, по представлениям носителей традиционной культуры, могут обладать скверным характером, и если вызвать их гнев, духи-хозяева могут навредить путникам. В число подобных, внушающих страх мест входит хребет Шурганту, на котором находится «свирепая» гора Хуца. «Если кто осмелится произнести название хребта или горы – пропал: или громом ударит, или воры выкрадут, или же захворает» [Жамцарано, 2001, с. 181]. Сложности переправы требуют соблюдения особых мер и по отношению к известной в Монголии реке – Керулен, которая, по представлениям местных жителей определенным образом связана с рекой Тола. Реки Керулен и Тола считаются братьями. Керулен считается старшим и в связи с этим называть 182 Толу до переправы через Керулен нельзя. «Керулен обидится, что предпочитают ему младшего брата Толу» [Жамцарано, 2001, с. 183]. В путевых записях одного из членов экспедиций Н. Рериха, К. Н. Рябинина, автором был отмечен удивительный факт – неточность карт, выполненных монголами-караванщиками, отсутствие в них важных топографических точек – гор, перевалов, дорог и т. д., что объяснялось страхом, который внушала караванщикам великая пустыня Гоби, именуемая монголами – «страной ведьм» 61. Сложный комплекс ритуальных действий окружает преодоление водной преграды в цикле погребально-поминальной обрядности в среде монголов. Один из обрядов, связанных с пересечением реки в погребально-поминальной обрядности, уже рассматривался выше (см. с. 148). В другом варианте ритуала преодоления водной преграды помимо уже известных серебряных монет и нитей используется щепотка земли: «…человек, ведущий в поводу верблюда с телом покойника, клал на подножку своего левого стремени щепоть земли, на подножку правого стремени – золотые и серебряные нити. Считалось, что вся похоронная процессия восходит по золотой лестнице» [Мэнэс, 1992, с. 120]. По поводу обрядовых действий, сопутствующих пересечению реки, существуют разные толкования. Согласно одному из них, все эти действия направлены на то, чтобы не оставить душу умершего человека на берегу реки, подтверждением чему служит такая важная деталь обряда, как парчовая нить. Нить, как известно, во многих обрядовых действиях, например в посвящении шамана, символизировала мост. В то же время имеет место и иная интерпретация: золотые и серебряные монеты в обряде пересечения реки использовали, чтобы не осквернить воду [Галданова, 1987, с. 32]. Очевидно, что именно эти представления лежат в основе запрета располагать места захоронений за рекой, в традиции многих этнических групп бурят считали, что в случае перехода с телом умершего через реку последняя вскорости высохнет. И все же основополагающей идеей, обосновывающей комплекс действий, связанных с преодолением не только водных, но и любых других преград, в похоронной обрядности является боязнь оставить душу умер«Кстати, необходимо сказать, что многие сведения, нанесенные на карты неверны, вероятно, потому, что монголы не любят произносить названия местностей во избежание случающихся, по их убеждению, несчастий с путниками при упоминании названия, так как “пустыня слышит” и таким образом узнает о местопребывании каравана» [Рябинин, 1996, с. 80]. 61 183 шего человека в дороге 62. В погребально-поминальной обрядности монголов как преграда на пути к кладбищу, по аналогии с рекой, рассматривалось место пересечения дорог. Похоронная процессия, минуя перекресток, привязывала там белый хадак [Тангад, 1992, с. 130] в целях восстановления символического «разрыва» пути. Более того, в ритуальномифологическом восприятии дороги как преграда рассматривался всякий объект, лежащий поперек дороги, например бревно [см.: там же]. Разительные аналогии обряду пересечения водной преграды на пути похоронной процессии обнаруживаются и в свадебной обрядности монголов, подтверждая таким образом идею идентичности ритуального статуса покойника и невесты. «Если на пути свадебной процессии встречалась река (или даже ручеек), это место старались объехать, а при отсутствии такой возможности реку пересекали, привязав к стременам лошади невесты кусочки золота» [Очир, Галданова, 1992, с. 43]. Высокие горы, бездонные реки являются обычными объектами – преградой мифической дороги, такой как, например, путь к Эрлен-хану, очень дальний, трудный и опасный. К Эрлен-хану, царю мира мертвых, отправляются души вновь посвященных шаманов и вновь избранных начальников для получения благословения к своей деятельности. Дорогу преграждает высокая каменная скала, на которую забираются, как тараканы на стену, затем по острому гребню той горы идет путь (хирайнэрмыг); за той горой течет глубокая река, через которую перетянута толщиной из одного конского волоса переправа. Преодолеть такие преграды могут только те души, которые находятся под покровительством и в сопровождении своих предков – утха. Через гору и реку достигают ставки Эрлен-хана только счастливые и имеющие сильное утха (изагуртан), где они получают подтверждение и власть. «Несчастные и имеющие слабое утха падают со скал или волосяного дугы и навсегда погибают, т. е. должны умереть» [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 23]. Встречи в пути, дорожные приметы. В системе дорожного мировосприятия особое значение придавалось встречам в дороге, и наиболее насыщенное символическое содержание придавалось встречам в начале дороги, программирующим весь дальнейший путь. Осенняя пора в быту бурят, занимающих лесостепные территории, характеризуется как начало охотничьего сезона, когда на облавные охоты К числу правил, соблюдаемых в похоронной обрядности и направленных на ограждение живых от мертвых, относится и обычай возвращаться с похорон по другой дороге. 62 184 собиралось все активное мужское население. В день отправления на охоту женщинам селения строго запрещалось появляться ранним утром на улице, чтобы не встречаться с мужчинами, выезжающими из своих усадеб. Они могли приступить к своим домашним делам только после отъезда охотников. Сходные представления имеют место и в мировоззрении русских промысловиков в Забайкалье. Русские охотники, выходя на промысел, при встрече с женщиной даже возвращались обратно домой, полагая, что в этот день удачи уже не будет [Башаров, 2005, с. 111]. Опасение встречи с женщиной в приведенном примере представляет архетип, в котором реализуется негативный образ женщины как вредоносного существа, способного «испортить/закрыть» дорогу – харгай хааха, т. е. отнять удачу. Дорожная коммуникация строится и на основании других идентификаций путника. В дорожной культуре монгольских народов значение придавалось родовой принадлежности путника, если социальная группа, к которой принадлежит путник, характеризовалась особыми отличиями и при условии, что встречный человек узнаваем. В цикле бурятских преданий о Сохор-нойоне, записанных П. П. Баторовым, есть предание о знаменитых ворах – братьях Байме и Сыгене, угнавших табун коней у самого Сохор-нойона. «В настоящее время потомки Баймы живут в Аларском хошуне. Называются они шарабадарханами. Потомки Сыгена, брата Баймы, называются хара бадарханами. Большинство жителей Аларского района принадлежат кости хонгодор, а они до сей поры относятся к бадарханцам свысока и с презрением, ибо предки их Байма и Сыген были знаменитыми ворами… И в наши дни встречаются иногда субъекты из бадарханского рода, с длинными и нечистыми руками. Несмотря на это, старцы полагают, что встреча с человеком бадарханской кости предвещает счастье и благополучие в пути и на охоте богатую добычу, ибо бадарханцы любимы барууни хадами, так как предок их Байма первым начал делать тайлаганы хадам, обитающим на Саянах и покровительствующим всему монголо-бурятскому племени 63» [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 14]. Таким образом, встреча в пути с человеком, которому покровительствуют в делах божества, сулила удачу и путнику – ему «перепадала» доля счастья любимого богами человека. 63 Байма, украв табун монгольского князя и убегая от Сохор-нойона, попал в долину Тунки. Там он впервые сделал тайлган (жертвоприношение) соловой кобылой божеству тункинской долины Хан-Шаргаю, за что Хан-Шаргай в дальнейшем оказывал Байме и его потомкам содействие [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 14]. 185 Обширный комплекс примет, их толкований и действий при встречах в монгольской культуре сопутствует заключительному этапу в похоронной обрядности – последнему пути покойного. При сопровождении умершего на место захоронения значение придавалось встрече с определенными животными. «Если похоронной процессии встречался волк, то это считалось хорошим предзнаменованием; встреча с лисой рассматривалась как плохая примета. Встреча с домашним животным или со змеей также считалась хорошей приметой» [Мэнэс, 1992, с. 120]. Если на пути к месту захоронения встречается стадо домашних животных, обращают внимание на масть и упитанность скота [см.: Тангад, 1992, с. 129]. Встреча человека в дороге с покойным и людьми, сопровождавшими его, интерпретировалась с двух позиций: с одной стороны, для людей сопровождавших покойного, был значим образ встречного прохожего, с другой стороны, для путника встреча с похоронной процессией в зависимости от ситуации рассматривалась как предзнаменование «плохого» либо «хорошего». В среде западных монголов «…если процессия шла навстречу человеку, то для человека это считалось хорошей приметой и он сначала вырывал клок подшейной шерсти верблюда, на котором везли тело покойного, после чего притрагивался к покойнику; и наоборот – неблагоприятным считалось, если процессия шла по ходу с человеком» [Мэнэс, 1992, с. 120]. Люди, доставлявшие покойного к месту захоронения, обращали внимание на имя встречного человека, смысл которого переводился в сферу дорожного символического комплекса и трактовался как удача/неудача. «Проводник верблюда спрашивает имя у встречного. Если имя у встречного «некрасивое», то он стремится заменить его таким, которое связано с понятиями добра и вечного благополучия. Это считается хорошим знаком для тех, кто сопровождает покойного. Имя спрашивали также у табунщика и чабана, если в пути встретился табун лошадей или отара овец» [Тангад, 1992, с. 129]. В корпусе похоронных обрядов монголоязычных народов существовали разные толкования дорожных встреч, согласно которым предписывалось совершать те или иные действия. «На пути к кладбищу могут встретиться люди, на этот случай есть строгие правила: у халхасцев человек, встретившийся с похоронной процессией, стремится уйти как можно дальше, у баятов встречный всадник должен спешиться, взять повод верблюда, немного пройти рядом, затем, пожелав доброго пути, уехать. У торгоутов и урянхайцев принято прикоснуться к ноге покойника или к носу верблюда с правой стороны правой рукой» [Тангад, 1992, с. 130]. 186 Не менее значимой, очевидно, была встреча со свадебным поездом. Но, к сожалению, данные по поводу таких встреч отсутствуют. Единственным, но вместе с тем распространенным является толкование встречи в пути со свадебным поездом, как нежелательной, предвещающей неудачу. В религиозно-мифологическом контексте свадьба маркируется поговоркой, широко известной в среде бурят: «Хуримда хубхай толгой мухаряа» – «На свадебном пиру валяется изглоданная голова». Данное выражение нуждается в разъяснении. Истолкование, приведенное С. П. Балдаевым, отчасти отражает суть такого важного события в бурятском обществе. «На свадебный пир у бурят собирались люди не только из данного улуса, но и из соседних улусов. Каждый человек имел право гулять наряду с приезжими гостями, сесть с ними за один стол …Никто не имел права выгнать его или обделить круговой чашкой водки» [Балдаев, 1959, с. 115]. По сообщению информаторов, в свадебном гулянии активно принимали участие не только люди, но и многочисленные духи-хозяева местностей, души умерших предков (хубхай толгой – череп), которых призывали с просьбой даровать счастье молодоженам родовые шаманы [ПМА, Галданова]. Кроме них в свадебном гулянии, по поверью бурят, могут участвовать и злые духи. Стремление избавиться от злых духов обусловило принятие ряда ритуальных мер в свадебном цикле. В частности, у унгинских бурят свадебный поезд уезжал к жениху раньше или позже назначенного срока. «При выезде каждый старается выехать раньше, так как, по мнению бурят, на заднюю телегу или сани с людьми садятся злые и нечистые духи. К кому сядет злой дух, у того конь будет уросить или по дороге что-нибудь случится» [Хангалов, 1959, с. 345]. Именно от них исходила угроза и для встречного путника. Поэтому и относили встречу со свадебным поездом к полюсу негативных значений. Встреча в пути с диким животным, как представителем «иного», противопоставленного человеческому, культурному пространству мира, в некоторых случаях наделялась негативным значением. В повести Б. Бутунаева «Проруха» так описывается встреча в дальней дороге человека с диким животным. Одному из героев повести старику Шанидаю привиделось будто впереди, в стороне от дороги что-то мелькнуло. Он увидел вышедшую на дорогу косулю. «Если ты добрый дух – вернись назад. Если злой…» – Шанидай не договорил в мыслях – косуля не повернула назад, а тихонько перешла дорогу и скрылась в начинающей буйно зеленеть листве. 187 – Ялэбда, ялэбда, – заплакал Шанидай с горя и выронил поводья, – не к добру косуля перешла дорогу!» Встреча с лисой в дорожных приметах монголоязычных народов рассматривается как предвестник неудачи в предпринятом путешествии в силу сложившегося негативного облика этого зверя в монгольской культуре. По воззрениям закаменских бурят, охотник, повстречавший в начале пути лису, утратит охотничий фарт-үлэ – «хоть не ходи вообще на охоту» [Жалцанов, ПМА]. Волк же, воспринимаемый в традиционных воззрениях монгольских народов небесной собакой – тэнгэрийн нохой, напротив, предвещал положительный исход пути. Плохой приметой было встретить пересекающую дорогу змею: встреча с ней сулила болезнь. Западные монголы, напротив, считали, что змея, встреченная в дороге, к добру, работа будет удачной. Положительное отношение к змее обусловлено представлениями об ее происхождении: монголы считают змей порождениями хозяев вод, а по другим сведениям – существами небесного происхождения, относящимися к роду драконов [см.: Эрдэнэболд, 2005, с. 14]. Ряд дорожных примет был связан с птицами. Появление сороки рассматривалось как благоприятный знак. Ее стрекотание толковалось как предвестник радостной встречи. Предвестником несчастья считали встречу с удодом, вороном, образы которых в традиции монголоязычных народов окружены ореолом негативных значений. Важное значение в дорожных встречах придавалось направлению движения существа, пересекающего дорогу путнику. Пересечение дороги слева направо считалось плохой приметой – и наоборот. Возникновение подобного толкования приметы непосредственно связано с особенностью покроя национальной одежды монгольских народов, и в частности бурят. И мужской и женский бурятские костюмы – дэгэлы традиционно запахиваются на правую сторону. Нагрудная часть дэгэла, называемая энгэр, является наиболее декоративной частью костюма. С этой деталью связано много различных примет, запретов. В данном конкретном случае толкование приметы связано с направлением движения объекта относительно энгэра. Если объект движется справа налево, как бы «вовнутрь» одежды – энгэр ру, то путника ждет удача, прибыль. Вектор движения объекта слева направо, т. е. «из одежды» сулит различного рода неудачи и потери [ПМА, Таханова]. Сходным образом истолковывалось направление движения объекта и в мировоззрении русских: «На Псковщине смотрят, в какую сторону она [женщина] идет: “Если как за пазуху застегиваем – 188 справа, то нормально. А если слева направо, то плохо”» [Щепанская, 2003, с. 156]. В похоронной обрядности монголов на тот случай, если на пути к кладбищу встретится стадо домашнего скота, предпринимались меры, направленные на «удержание» счастья: «Если встречное стадо идет слева направо, то пережидают пока оно не пройдет, в другом случае объезжают стадо по солнцу» [Тангад, 1992, с. 130]. Дорожные встречи, будучи коммуникативным актом, реализуются в разных формах взаимодействия и встроены в структуру этикета. Так, например, пересечение пути перед кем-либо по этическим и религиозным нормам традиции монгольских народов наделено негативным смыслом. Пересечение пути перед человеком в лексике бурят выражается посредством выражения харгай отолхо – «путь отрезать». В данном случае дорога рассматривается как нить, отрезая которую, нарушают намеченные планы, будущее человека. Это так называемое блокирование пути, которое в русской традиции лежало в основе вредоносно-магического обряда «воровать дорогу» [Щепанская, 2003, с. 94]. В Монголии, когда караван проходил мимо какого-либо стойбища, им обязательно подносили чай в кувшине, еду – тавагтай идээ, спрашивали, благополучен ли путь [Цэрэнханд, 1992, с. 34]. Если в пути встретились две семьи, кочующие на новое место стоянки, они непременно приветствуют друг друга словами: «Хорошо ли кочуете?» [Жуковская, 1988, с. 141]. В дороге были значимы разные формы дистанционной коммуникации, программирующие адекватное поведение путников: ориентацию на встречу либо ее избегание. Кочевники отличаются сдержанностью на слова, и в связи с этим невербальная форма коммуникации особенно активно функционирует в дорожной культуре монгольских народов. Средствами общения являются различные жесты и позы. «Если в степи встречаются два всадника и у одного из них есть к другому дело, но нет времени его обсудить, он должен вынуть правую ногу из стремени и молча проехать мимо с правой стороны» [там же]. Нередко невербальные знаки общения несут в себе более глубокий смысл: так, например, ехать рядом у стремени означало проявление дружбы, любви [Липец, 1984, с. 198]. Позиция, когда стремена двух оседланных лошадей путаются и касаются друг друга, интерпретируется мифопоэтическим сознанием как судьбоносный знак соединения жизней главных героев эпоса. Большое значение для путников, особенно на обширных пространствах степи, имел визуальный контакт, способствуя определению статуса 189 встречного человека. Здесь следует отметить полифункциональность одежды, репрезентирующей этнические, социальные, религиозные, половозрастные отличия путников. В дальнем пути обращали внимание на различные приметы. В частности, в сфере пристального внимания находилось поведение ездовых животных. «Конь Лубсаны зевает, всю дорогу зевал... Наш бурятомонгольский оракул объяснил, что кого-нибудь ожидает радостная встреча. Отъехали верст 10 – навстречу нам трое лам, тунгусы, знакомые Лубсаны, они передали ей поклон от ее учителя с хадаком. «Уж раз конь зевает, непременно что-нибудь хорошее случится» – говорила уверенно Лубсана» [Жамцарано, 2001, с. 181]. Находки и потери в дороге. Находка – найденная в дороге вещь. Понятие «дорога» в данном случае обладает широким диапазоном значений – подразумевается все пространство, внеположенное дому, где могут быть найдены вещи. В традиции монголоязычных народов, как правило, все, что связано с находками в пути, сводится к запрету брать найденные вещи. Так, например, запрещалось подбирать на дороге мелкие монеты, украшения. Запрет был обусловлен традиционным включением данных объектов в лечебную и вредоносную магию. В обрядовой практике бурят на монеты, а иногда и на украшения с человека сводятся болезни, неудачи и выбрасываются на улицу, на дорогу. Поднявший такие предметы человек рисковал взять на себя чужие напасти. Подобные представления сохраняют свою актуальность и в настоящее время. В прошлом существовали запреты подбирать в дороге веревки, неоднозначным было отношение к найденным атрибутам конского снаряжения. «Перед отправкой в путь нашли довольно хорошую ременную треногу, и я уже взял было, но наш Базар… серьезно запротестовал, говоря и доказывая, что взятие таких держаных «потных» ремней влечет за собой непременно какое-нибудь несчастье. Он уверял, что когда ездил за чаем в Долонор, он нашел такие путы, а ночью выкрали двух коней. Дядя и Надсал говорили, что всякий ремень должен был взят, как бы плох он не был, “так говорят старинные люди!”, – уверяли они… Перешли на другие предметы. Если найдется волосяная веревка, нельзя брать, хотя бы это было хорошим арканом. Ремень лучше уж брать» [Жамцарано, 2001, с. 144]. Контрастное отношение к находкам такого рода в культуре монгольских народов обусловливает необходимость их рассмотрения как текстов культуры, выявления их места в универсальной классификации окружающих человека явлений. Конское снаряжение в среде монголь190 ских народов как коневодческих этносов является предметом особой гордости. На его изготовление шла лучшая кожа, дорогой металл, как правило серебро, в связи с чем цена его была очень высока – нередко соответствовала стоимости лошади. Разумеется, богатое конское снаряжение могли позволить себе состоятельные люди. В эпических произведениях добротному конскому снаряжению, достойному статусных людей, в кочевом обществе противопоставляется жалкая конская сбруя бедняков из веревки. Безусловно, конское снаряжение, так же как и одежда, выполняло функции обозначения социальной принадлежности. О высокой цене атрибутов конского снаряжения говорил материал – кожа, металл, полудрагоценные камни. Очевидно, что ценность этих предметов и была определяющей в соблюдении рассмотренного выше правила подбирать с дороги кожаные атрибуты конского снаряжения и пренебрегать веревкой, какой бы хорошей она ни была. Механизм осмысления таких находок ориентирован также на их положение в пространстве дороги, что, вероятно, обусловлено их подобием пути-дороге (срав. веревка как метафорический образ дороги). Обратимся вновь к тексту путевого дневника Ц. Жамцарано: «Впрочем, они согласились со мною, что если тренога лежит растянутою или поперек дороги, то нельзя брать, если скомкана – нельзя оставлять» (путь скомкается – курсив мой) [там же]. Вместе с тем есть и исключения. Желанной находкой для бурят был нож, и особенно новый. Можно было брать и лежащие на дороге ножницы. Нож в религиозных воззрениях монгольских народов выступал воплощением души мужчины, а ножницы – женщины. Такие находки в дороге служили предвестником счастья, богатства. Ржавый старый нож не рассматривался в качестве удачной находки. Его можно было не брать. Решение, как поступить с такой находкой, зависело также и от ее положения. «Если нож или ножницы смотрят острием к тебе, нельзя брать, а если смотрят черенком или задом, следует брать» [Жамцарано, 2001, с. 144]. Особенно интересны в связи с представлениями о дорожных находках толкования снов, по сюжету которых человек находит в пути вещи. Найти нож да и любое оружие, во сне означало обретение счастья. Распространенным в среде бурят является толкование такой находки как скорое рождение сына в семье. Также хорошей приметой была находка во сне перстня, ожерелья, сережек. Перстень предвещал рождение сына, а другие украшения служили знаком рождения девочек. Особо в перечне 191 находок выделяются предметы, принадлежащие религиозной сфере. Так, например, найденные во сне четки, по мнению информатора Ц. Ц. Галдановой, могут служить знаком покровительства со стороны божества, шамана или духовного учителя. По поводу найденных в дороге вещей существовало твердое убеждение, согласно которому найденные вещи представлялись легкой добычей, а потому также легко могли исчезнуть. Потеря же вещей в дороге однозначно рассматривалась как плохое предзнаменование, и в зависимости от ценности вещи ее исчезновение могло предсказывать несчастья, болезни и даже смерть. Потеря ценной вещи, особенно из разряда украшений и оружия, могла служить знаком того, что ее владельца покинула душа. Согласно другому представлению, утрата ценной вещи воспринималась носителями традиционной культуры как предвестник большого несчастья – смерти близкого человека. Аналогичным образом истолковывалась исчезновение вещи и в случае ее воровства, причем акт воровства, хотя и совершался человеком, относился к сфере потустороннего и рассматривался как проявление внимания к человеку злых духов, которые могли в конечном итоге забрать жизнь, если не принять мер по нейтрализации их действий. В этих целях совершались специальные обряды. Геометрия дорог. Образ дороги в представлениях монгольских народов насыщен символикой. Монголы обращают внимание на направление и расположение дорог при выборе места для поселения, выборе места захоронения. Мотивы и в том и в другом случае были сходными. У захчинов запрещалось хоронить человека в такой местности, выше которой проходила дорога, особенно если она идет с севера и через перевал (см.: Мэнэс, 1992, с. 117). Благоприятным считалось место для поселения, которое пересекает дорога, ведущая на восток – «дорога мужа», наличие которой в пространстве поселения косвенным образом способствовало рождению в семье мальчиков [Цэрэнсодном, 2001, с. 482]. Напомним, что аналогичные представления связываются и с рекой, текущей на восток. Однако у калмыков отмечено негативное отношение к дорогам в границах поселения. Согласно Э. П. Бакаевой, дорога в мировосприятии калмыков входила в число объектов, репрезентирующих образ иноэтничной территории: в отличие от кочевого населения Калмыкии, оседлое (русские поселенцы) в соответствии с планом развития путей сообщения на калмыцких землях Астраханской губернии, размещалось у дорог. До настоящего времени в памяти калмыков сохраняются представления о 192 необходимости расположения жилища вдали от дороги. В случае вынужденного нарушения запрета на расселение у дороги, калмыки поворачивали двери жилища в сторону, противоположную от дороги. Кроме того, дорога не должна проходить восточнее и южнее хотона, поскольку в этом случае она отделяла поселение от сакральной части пространства [Бакаева, 2005, с. 63–64]. В бурятских сказках сакральная геометрия дорог представлена точкой схождения трех дорог, каждая из которых связана с определенными направлениями географического пространства: севером, востоком и западом [СБМ, 1997, с. 59]. В свою очередь, в направлениях пространства уже заложена определенная жизненная ситуация, которую и должен выбрать сказочный герой. Дорога, ведущая на север, расценивается как дорога несчастья, на восток – смерти и сиротства, на запад – дорога счастья. Символика дорог в данном случае реализует представления, сформированные в рамках антропоцентрической ориентации. Дорожная одежда. Как специальная дорожная выделялась одежда, изготовленная для зимнего периода. Дорожные шубы – дохи шили из шкур крупных промысловых животных, таких как волк, рысь. Богачи могли позволить себе шубу из медвежьей шкуры. Мы попытались обозначить лишь некоторые аспекты «культуры дороги» в монгольском мире, в частности образы «дороги» в мифоритуальной традиции монгольских народов. Рассмотренные нами различные аспекты «культуры дороги» в традиции монгольских народов позволили представить особое пространство, внеположенное освоенному и организованному миру, где властвуют иные стереотипы поведения, выстраиваются своеобразные социальные отношения, существует комплекс обрядов, верований, запретов, отличных от функционирующих в освоенном и сакрализованном пространстве дома, поселения. 193 Глава II ПРАКТИЧЕСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА II.1. Земля в правовом поле: земельные отношения в среде монголоязычных народов. Cтратегия освоения нового пространства, принцип наследования земли Для кочевников земля предков воспринималась как собственность общности – рода, племени. Сообщество могло распоряжаться землей по своему усмотрению – в одних случаях, как например, у бурят, покосные земли регулярно распределялись между членами сообщества, в других случаях, как было принято у монголов, земли кочевья, за исключением зимников, кочевые стойбища – хот айлы занимали по своему усмотрению, но опять-таки в границах выделенного правителем (ханом, нойоном) пространства. Права сообщества на землю регламентировались и «закреплялись» религией: и поныне среди бурят сохраняет актуальность убеждение, что у земли нет и не может быть хозяина-собственника в лице человека. Все пространство известного людям мира принадлежит сонму божеств и духов земли. В связи с этим конфликт из-за земли считается грехом и буряты избегают различного рода споров из-за земли. Человек, затеявший земельный спор, нарушает изначальный порядок, установленный божествами, что влечет за собой негативные последствия: человек лишается расположения духов-покровителей – настоящих хозяев земли и ставит под угрозу свою судьбу и судьбу своих потомков. Природно-климатические особенности мест проживания кочевников предопределили кочевой и полукочевой образ жизни, вынуждавший номадов совершать различного масштаба миграции (разная степень подвижности у разных этнических групп монгольских народов) в границах принадлежащей каждому определенному сообществу территории. В свя194 зи с этим возникает вопрос, каким образом устанавливались и соблюдались в среде номадов, регулярно меняющих места своего пребывания, правила землепользования. Освоение новой земли требовало и ее закрепления за сообществом. Исследование проблем землепользования и землевладения в кочевых и полукочевых сообществах монгольского мира, механизма закрепления территорий за племенем, родом, семьей чрезвычайно актуально. Общеизвестно, что порядок кочевания по фиксированным маршрутам в границах определенной территории соблюдался еще в среде древних монгольских племен. Необходимость миграций по установленным маршрутам определялась политической стратегией лидеров общин. У ухуаней «во главе каждого рода стоит мелкий вождь. Можно полагать, что в основном ухуани кочевали родами по более или менее определенной пастбищной территории. Если бы каждый передвигался со стадами, куда ему вздумается, вождь не смог бы осуществлять свои права. Перекочевки проводились в границах территории, которая считалась собственностью кочевья или племени» [Материалы.., 1984, с. 19]. Право владения выделенным уделом выражалось в том, что нутук, т. е. пространство земли, достаточное для содержания той или другой кочевой единицы, считалось принадлежащим господину – нойону или царевичу. Раньше владельцем нутука был род, потом вождь и т. п., во времена монгольской державы владельцем юрта-нутука становится сеньор, нойон, царевич… В древнемонгольском обществе, в период империи у кочевников владение землей выражалось в том, что нойон, т. е. феодальный сеньор, царевич или «тысячник», руководил кочеванием зависящих от него людей (улус), направляя их по своему усмотрению, распределяя лучшие пастбищные угодья… и указывая стоянки в определенных местах предоставленного ему нутука-юрта [см.: там же]. Территорию для кочевания выделяли каждому темнику. Вместе с территорией обладатель кочевья получал в свое распоряжение людей, живущих на данном участке земли, на что указывают многочисленные косвенные свидетельства. Таким образом, понятие «выделенный участок земли», который можно рассматривать как удел, включало в себя определенную территорию и какое-то число живших на ней людей [там же, с. 34, 35]. И в периоды относительной стабильности кочевые маршруты, будучи закреплены за кочевой единицей, могли, очевидно, переходить в дальнейшее пользование потомкам. 195 В разные исторические периоды и у разных народов порядок передачи земли в пользование различался. Так, например, опираясь на данные свадебных традиций ухуаней, можно заключить, что имуществом и, что самое главное, – местом жительства молодую семью наделяет сторона невесты [там же, с. 18]. В обычаях туюйхуней, зафиксированных в китайских источниках, раздел имущества вождя осуществился так, что кочевье отца перешло (очевидно – пастбищная территория и люди) в пользование младшего сына, а старший, получив от отца еще при его жизни 700 дворов, образовал отдельное кочевье. При этом он, вероятно, занял свободные земли по соседству с территорией младшего брата, о чем мы можем судить по конфликту, произошедшему между братьями. «Однажды лошади двух кочевий подрались и покалечили друг друга. Разгневанный Жологуй стал упрекать Туюйхуня: “Покойный отец распорядился, чтобы мы с тобой, моим старшим братом, имели разные кочевья. Почему же ты не отошел от меня подальше, в результате чего лошади подрались и покалечили друг друга”» [там же, с. 20]. Таким образом, выделяясь в отдельное домохозяйство, кочевники осваивали свободные территории, поскольку обширные пространства Центральной Азии представляли собой преимущественно пустынные районы. Поиску и освоению новых земель для поселения способствовали военные кампании, охота, в процессе которой выявлялись новые территории, пригодные для кочевок. Разведка с целью изучения других территорий, людей, населяющих иные земли – одна из значимых функций охоты. Это явление просматривается в эпических произведениях, преданиях и легендах бурят. Так, например, мотив расселения предков бурят отражен в известной легенде о могущественном Баргу-баторе, одном из мифических первопредков бурят, который прикочевал на южный берег Байкала с юговосточной стороны. Когда его сыновья возмужали и стало ясно, кто на что способен, грозный и мудрый Баргу, созвав своих сыновей, повелел старшему из них, Оледэю: «Ты из этой местности выселившись и перекочевав в другую, живи в дружбе с хоринским народом, выбери себе понравившуюся местность и поселись там». Оледэй, выслушав повеление отца, почтительно принял его. Отец Баргу-батор, выбрал, взял из оружия панцирь, шлем, саблю, тугой лук со стрелами и, надев на сына, произнес благопожелание: «Да не победит тебя никакой чужеземный враг». Выбрав коня вместе со скотом, табуном и народом, чтобы в достатке хватило, отдал сыну и благословил на перекочевку. Оледэй, попрощавшись с 196 отцом и братьями, отправился на западную сторону. Пройдя мимо многих скал, горных рек и ручьев, озер и родников, остановился, наконец, у одной горы хребта Алтай-Хангай с богатой травой, водой и деревьями. Та местность граничила с полупустыней. Отец со средним сыном Бурядаем остался в той же местности, на южной стороне Байкала. Поскольку любимым занятием Хоридоя, третьего сына, была охота, отец его Баргу, подарив ему только лук, стрелы и колчан, произнес благопожелание: «Пусть ты и твои потомки бродят, охотясь и добывая себе этим пропитание» [Бурятские летописи, 1995, с. 174–175]. Освоение новых территорий требовало и дальнейшего закрепления земли за сообществом. Неофициальное право наследования земли издавна соблюдалось в традиции монгольских народов. «В Центральной Азии господствовал принцип передачи имущества по наследству, близкий к ультимогенитуре: младший сын получал оставшееся от отца имущество, его юрту и домашний очаг после получения долей имущества старшими братьями и выделения их из семьи» [Кычанов, 1997, с. 204]. Пример распределения пастбищных угодий и имущества отца у протомонгольских племен, в частности у племени туюйхуней, представленный выше, отражает характерный принцип наследования имущества и территории, издавна существовавший в традиции монгольских народов, облеченный в известную формулу: «старшему – панцирь, а младшему – домашний очаг» [Тумурова, 2004, с. 60]. Имущество отца наследовал младший сын – отхон, становясь, таким образом, хранителем отцовского очага. В монгольском обществе в исторически обозримый период в наследство младшему сыну переходила территория зимнего поселения вместе с хозяйственными строениями, жилищем. Традиция наследования территории зимнего поселения во многом обусловлена особенностями ведения хозяйства в зимний период. Недостаток кормовых угодий для скота, суровость зимней погоды требовали от кочевников тщательного выбора места расположения зимнего поселения и не допускала совместного пребывания родственников или соседей. Зимнее стойбище у монголов, как отмечает известный монгольский исследователь Цэрэнханд, было постоянным, в отличие от временных летних, осенних и весенних [Цэрэнханд, 1993, с. 35]. В Монголии «на зимних пастбищах дело обстояло уже иначе (чем на летних): здесь кормов было мало, расходовать их приходилось осторожно…; на зимних пастбищах каждая семья имела свой отдельный участок, на котором и пасла свой скот. Участки эти обычно переходили из рода в род, а в случае каких-либо осложнений в их распределении и 197 использовании дело решалось хошунным князем. На летних же пастбищах никакого подразделения территории на участки, отводимые для кочевок отдельным семьям, не существовало. Здесь каждая семья вольна была где угодно ставить свою юрту и где угодно пасти скот: ведь летом корму много и на всех хватало [Майский, 1959, с. 120]. Порядок передачи в наследство младшему сыну имущества и земельных угодий отца, выделение доли – онч старшим сыновьям, очевидно, был присущ всем социальным слоям монгольского населения. Однако в семьях правящей элиты монгольского общества доля – хуби старшего сына, в отличие от обычной имущественной доли старших сыновей простолюдина, представляла собой также титул и социальный статус отца 64. Право наследования младшим сыном отцовского имущества отражено в обычном праве хоринских бурят, в согласительном уставе п. № 38, который гласит, что в случае смерти родителей младший сын должен наследовать домашний очаг, под которым подразумевалось не только имущество отца – юрта, надворные постройки, но и принадлежащие ему наделы земли – утуги, пастбища. При этом судьба старших сыновей складывается по-разному, в зависимости от различных обстоятельств. Согласно выводу А. Т. Тумуровой, буряты, став подданными «белого царя», из опыта государственно-правовых отношений с монгольскими удельными ханами с дорусского периода, кроме уплаты ясака, были знакомы и с таким обязательством перед государством, как выделение совершеннолетнего сына в самостоятельное хозяйство, которое подразумевало женитьбу сына и наделение его имуществом для ведения самостоятельного хозяйства (обязательство выделения онча сыну). Это обязательство не было легитимным, поскольку не формулировалось русским законодательством, однако носило правовой характер 65. Этому есть подтвержде«Старший сын наследовал титул и социальный статус отца. Так монголы поступали при династии Юань. Однако в доюаньскую эпоху монголы, как кидани, всегда придерживались принципа примогенитуры и при выборе наследника социального статуса и титула отца способности претендентов часто брали верх над старшинством» [Кычанов, 1997, с. 204]. При существовании в монгольской среде такого явления, как многоженство, следует указать, что должностные права и личные привилегии традиционно наследовал старший сын первой жены. 65 В Монголии обязательство выделить совершеннолетнего сына в самостоятельное хозяйство являлось одной из правовых обязанностей – албату – населения. Эта правовая норма зафиксирована в ст. 59 Великого уложения, где говорится, что в год десятка (полагаем, одно военное подразделение, чаще всего осно64 198 ния в виде жалоб совершеннолетних сыновей на отказ отцов выделить их в самостоятельное хозяйство, обращенных в органы родового управления и часто встречающихся в архивных материалах дореволюционной истории Бурятии. Эти документы свидетельствуют о реальном существовании в представлениях бурят такой обязанности, которая, несомненно, была облечена в юридическую форму, т. к. только юридические обязательства обеспечены правом притязания заинтересованной стороны [см.: Тумурова, 2004, с. 84]. Согласно материалам М. Н. Хангалова, западные буряты, поженив сыновей, через несколько лет их отделяют, при этом каждому строят жилье, на территории как зимника, так и летника, а также выделяют некоторое количество скота. Очевидно, что в пользование отделившихся сыновей включены и хозяйственные территории – покосные участки, пастбища, поскольку такой порядок наследования имущества зафиксирован в XIX веке и еще при рождении каждый ребенок мужского пола по законам Российского государства наделялся собственной долей земли – наделом, размеры которого неоднократно менялись и, как правило, в сторону уменьшения. Так, например 15-десятинная норма надела на наличную мужскую душу, которая была установлена законом от 1896 г. нанесла тяжелый удар по скотоводческому хозяйству бурят, потребности которых данная норма земли никак не могла удовлетворить. Более интересной является, безусловно, архаичная традиция выделения старших сыновей, которые получают от отца оружие, охотничье снаряжение и выселяются на свободные от поселений земли. Существование такой традиции у бурят, в частности забайкальских, доказывает наличие статьи в согласительном уставе хоринских бурят, согласно которой в случае смерти родителей старший сын получает панцирь, а если его нет – одно крепкое оружие. Получение в наследство оружия старшими сыновьями подразумевает то, что многим из них приходилось добывать ванное на кровно-родственных связях) должна поставить 4 юрты. Юридическая обязанность в случае отказа обеспечивалась штрафом в девять девятков. Историческое толкование этой нормы с очевидностью свидетельствует об установлении прямой обязанности десятки на выдел совершеннолетних сыновей путем их женитьбы и наделения имуществом для самостоятельного хозяйствования. Именно с этим юридическим составом монгольское право связывало возникновение «албату» – отношений Монгольского государства со своими подданными и возложения на них обязанностей как на полноправных субъектов феодальных правоотношений [Тумурова, 2004, с. 83]. 199 жизненные блага с помощью оружия, т. е. становиться сайнэрами/hайн эрэ (эквивалент русскому «добрый молодец»). У агинских бурят, которые придерживались данного обычая, старшие сыновья, обделенные наследством, именовались улуу хубууд – «лишние сыновья». Данный термин говорит сам за себя и позволяет предполагать, что будущее молодых людей складывалось по аналогии со сценарием жизни молодежи Средней Азии, например туркмен. Обратимся к исследованию Ю. М. Ботякова по поводу такого явления в среде туркмен, как аламан. Он отмечает, что неженатая молодежь в общине являлась одним из неравноправных слоев туркменского общества, которой общество отказывало в праве на надел земли и воды, как неженатым представителям общины. «Положение молодежи в общине отражает широко распространенная среди туркмен поговорка: “Лучше быть собакой, чем молодым у туркмен”» [Ботяков, 2002, с. 71]. Ю. М. Ботяковым представлена динамика процесса освоения новых (неосвоенных другими поселенцми) территорий туркменской общиной и развития взаимоотношений между членами общины. «При благоприятных условиях, т. е. при наличии большого запаса земли и воды, они распределялись среди всех дееспособных мужчин общины (санашик). Наступал момент, когда ранее приобретенной земли становилось мало и ее начинали распределять только среди женатых членов общины (никах-су). Со временем вся земля или вода полностью распределялись, и возникала необходимость в новых миграциях, которые осуществлялись в своей массе молодежью, ограниченной в правах на землю (воду). При разделе новой территории никах-су не применялся на практике до появления очередного земельного кризиса. После его наступления новое поколение молодежи было вынуждено покидать прежнюю территорию [см.: Ботяков, 2002, с. 74]. Стратегия расселения туркменских племен в целом справедлива и в отношении монгольских народов. Свидетельством этому служат исследования мужских военных союзов в среде кочевников Центральной Азии, и в частности бурят, выполненные Д. В. Цыбикдоржиевым. Исследователь подробно анализирует такое явление в бурятской культуре, как лагеря молодых воинов – хорео, или наба, эквивалентные «мужским домам» оседлых народов. Там молодые люди проходили курс обучения военному делу. Одной из функций лагерей-наба была также охрана молодыми людьми границ территории сообщества. Все жизненные блага молодежные сообщества добывали с помощью оружия. Даже пропитание составляло особую проблему в среде такой молодежи: добывать его при200 ходилось разными способами. «Все пропитание батунаи добывали себе сами на облавных охотах, а нередко – в набегах на соседей. Проблема содержания воинов иногда решалась путем ритуализированных «изъятий». Во время совершения общественных ритуалов бытовал обычай вымогать угощение у женщин собственных аилов» [Цыбикдоржиев // Угай Зам, 2004, с. 9]. Судя по разным этнографическим источникам, одним из занятийразвлечений бурятской молодежи были разбойные нападения в целях угона скота у иноплеменников. Причем действия эти в обществе не порицались и характеризовали молодого человека как смельчака, настоящего мужчину-воина. В среде бурят нередко представителей соседней племенной (родовой) группы определяют как хурдан моритэй, хурса хотиготэй – с «быстрыми конями, с острыми ножами». Д. В. Цыбикдоржиев считает, что такое укоренившееся явление, как воровство, в среде бурят правильнее было бы называть барантой, и отмечает, что среди соплеменников таких «разбойников» называли hайн эрэ [сайнэр], что является аналогом русскому «добрый молодец» или тюркскому «джигит» [Цыбикдоржиев, 2003, с. 177]. Очевидно, что такими неблаговидными делами вынуждены были заниматься в основном молодые люди, не получившие наследства, не имеющие собственной семьи и зачастую зарабатывающие таким способом калым. Известно, что добыча скота и иных ценностей для выплаты калыма была одной из целей организации аламана у туркмен [Ботяков, 2002, с. 60]. Агинские буряты в XIX–XX вв. угоняли скот преимущественно из южного зарубежья. «В Аге до последнего времени сохранялись они, туда-сюда табуны гоняли… Повсеместно в каждом улусе можно было найти всяких отчаянных по 2–3 человека. Уедут на юг за кордон, там годами пропадают, думали все уже, что умерли они, а нет, все же возвращаются… Были они мастера драться, кнутом дрались, но на кровопролитие не шли почти никогда. У них кони были обученные… Особенно долго этот обычай сохранялся у батунаев» [Цырендашиев // Угай Зам, 2004, с. 5]. Другой важной задачей, стоявшей перед воинскими группами, было освоение и закрепление новых территорий. Старшие сыновья, получив от отца оружие, объединялись в военизированные группировки и организованно двигались на освоение новых земель. Со временем они обзаводились семьями, «оседали», образуя общности этнического типа. Когда-то в старину так выделялись группы хоринцев, уходивших на поиски славы в разные концы света [Цыбикдоржиев // Угай Зам, 2004, с. 9]. Согласно такой 201 схеме расселения, выделились в отдельные этнические общности предки баргутов, цэгэнутов, икинатов в северном Прибайкалье (Качуг, Ольхон) и др. Такой принцип расселения является архаичным и в исторически обозримый период был возможен, очевидно, лишь на периферии пространства Российского государства. Существенными изменениями в порядке землепользования и землевладения характеризуется период нахождения бурят в составе Российского государства. В бурятском обществе официальной частной земельной собственности не было. Земля у бурят находилась во владении общества, которое было вправе перераспределять земли по своему усмотрению. В этой связи в обычном праве бурят отсутствует право частной собственности на землю. В реальности же господствовавшее подворно-наследственное владение по существу являлось аналогом частной собственности на землю. Г. Р. Галдановой подробно рассмотрен пример вольной и захватной форм распределения и дальнейшего использования земли. Простор земельных угодий обусловливает вольную форму землепользования и землевладения. Вольная форма с течением времени преобразуется в индивидуально-наследственную: расчищенные от леса, кустарника, камней земли, регулярно удобряемые и орошаемые, принадлежали их разработчикам и в общее пользование не предназначались [Галданова, 1992, с. 42–43]. Кроме вольных угодий со временем появились «захватные» – участки земли, самовольно огороженные, как правило, состоятельными семьями. У бурят в XIX в. практика вольных и захватных форм землепользования впоследствии обусловила и специфику правовых норм, связанных с основным средством производства – землей. «В обычном праве бурят отсутствует право частной собственности на землю – нет норм куплипродажи, дарения и даже наследования, но имели место два вида юридического отношения к земле, которые и интересовали членов бурятского общества: право распоряжения земельным наделом и право захвата свободных или незанятых участков земли» [Арсаланов, 1986, с. 103]. Получивший у забайкальских бурят «сильное распространение обычай загораживать покосы» санкционировал существовавшую до этого захватную форму пользования сенокосами и был, в определенной степени, обусловлен правом наследования огороженных участков. «До сооружения валовых поскотин буряты косили исключительно вольно. И эта форма продолжалась до тех пор, пока стали городить поскотины. Когда не было поскотин… каждый косил около своего зимника. С течением времени стали огораживать свои сенокосные места от потрав скотом… 202 Эти участки переходили по наследству» [Асалханов, 1989, с. 103–104]. В соответствии с правилами подворно-наследственного землевладения в наследство передавались утуги – огороженные удобренные участки земли, расположенные, как правило, на территории зимних поселений бурят, сенокосные участки, пашни. Но право наследования огороженных покосных, пашенных участков не предоставлялось рядовым бурятам, а только зажиточной прослойке бурятского общества – нойонам, почетным инородцам. Вместе с тем в плотно населенных местах, где отмечался недостаток земельных угодий, действовали иные правила относительно землепользования и землевладения. В XIX в. в Кудинской долине каждая семья, расчистив по своему усмотрению любое «дикое» место, в дальнейшем унавоживая и поливая его, могла по разрешению общины пользоваться таким участком лишь в течение 12 лет с года обработки. По истечении этого срока участок переходил в общественное пользование. Иногда он доставался плохим хозяевам, которые могли понизить культуру, «испортить» землю. В этом случае община была вправе предпринять «принудительно-карательные меры: лишить надела или предоставить худший» [Жамцарано, 2001, с. 326]. Как свидетельствуют архивные материалы, по обычному праву бурят нойоны, ламы, почетные инородцы и их потомки пользовались преимущественными правами во всех отношениях по сравнению с рядовыми бурятами. Им предоставлялись лучшие земли на наследственное и всегдашнее пользование, в виде премий за службу и т. д. [Очиржапов, Об. ф., д. 309, л. 5]. Земли иного статуса – выгоны и леса – находились в общем нераздельном пользовании земельных обществ. Со стороны Российского государства – верховного собственника земли – обществам и селениям отводились по мере возможности лесные наделы в размере не свыше 3 десятин на наличную мужскую душу. За отведенные наделы крестьяне и инородцы должны были вносить в казну определенный законом ежегодный платеж под названием «государственной подати» (ст. 13), а за пользование лесными наделами уплачивать в пользу казны особый лесной налог (ст. 12) [см.: Бурятия.., 1999, с. 259]. Выше уже рассматривалась архаичная традиция передачи имущества и земельных угодий младшему сыну – хранителю отцовского очага, актуальная в среде монгольских народов на протяжении многих веков. Однако в обычном праве бурят, основные правовые принципы которого развивались в рамках российской государственности, разнообразие семей203 ных обстоятельств обосновывало формирование множества статей, касающихся землепользования и наследования земли, направленных на разрешение различных ситуаций. Одной из распространенных проблем являлось обстоятельство смерти супруга и права на землю в этом случае вдовы и ее детей. У предбайкальских бурят вдова после смерти супруга пользуется участками земли, принадлежавшими ему. В качестве земли, принадлежащей покойному, указываются сенокосные участки – паи, за которые выплачивались подати и повинности. До 1884 г. имела место возможность использования сенокосных паев умерших мужчин, членов семьи, и соответственно производилась уплата податей и повинностей за умершие мужские души. В дальнейшем подобная практика использования земельных участков была прекращена. Утугами и пашней вдова пользовалась уже по праву наследства своих детей. Это были земли, которые выделялись на каждую душу мужского населения при рождении. При условии полноправного распоряжения имуществом мужа вдова, тем не менее, не могла продавать хозяйственные постройки и земельные участки. Этому препятствовали родственники мужа [см.: Хангалов, 1958, с. 194]. Если женщина после смерти мужа возвращается к себе на родину, ее сыновья остаются причисленными к роду отца и вправе пользоваться его земельными участками, а также получают от общества покос. Отдельно следует рассмотреть случай, когда в семье не было сыновей-работников. В этом случае буряты обычно принимали в дом зятя. Этот обычай у бурят называется хушин хүргэ урула, т. е. «силой взяли зятя», которое следовало понимать так: зять взят в дом для подмоги или для работы, чтобы он управлял хозяйством. Относительно зятя, который вошел в дом, говорили хушин хүргэ оро «вошел силою в зятья» [там же]. Такой зять после смерти тестя или тещи обыкновенно возвращается в свой род, получив в наследство все имущество тестя или тещи, а недвижимое – утуг и пашни – остается в пользу ближайших родственниковстариков или же рода. Таким образом, сыновья зятя-чужеродца не наделяются земельными участками. Очевидно, земли им выделяются на территории сообщества, которому принадлежит их отец. Миф глубоко социален и даже социоцентричен, поскольку ценностная шкала определяется общественными интересами сообщества (рода, племени, города, государства). В интересах сообщества в право владения землей в среде бурят регламентировалось и поддерживалось религией. В религиозных представлениях бурят каждый клочок земли имел своего 204 духа-хозяина – газарын эжэд, в связи с чем большим грехом (сээр) у бурят считалось называть себя «хозяином» какой-либо территории или определенного кусочка земли. Для бурят и поныне большим грехом считается затевать спор или ссору по поводу земли (газар тγγлөө ама хэли татажа болохгуй). При таком споре, уверены буряты, не могло быть выигравшей стороны, поскольку спорная земля уже не являлась источником благополучия людей, а жить на ней считалось большим несчастьем. Более того, бурятское выражение газар эжэлжэ болохогуй – досл.: «нельзя быть (становиться, считать себя) хозяином земли», несет в себе еще и запрет на ограждение какой-либо территории 66. Однако подобные греховные поступки, как и многие другие, «прощались» зажиточным представителям и главам бурятского общества. Обильные жертвоприношения духам и богатые подношения буддийскому духовенству ограждали богатых бурят и нойонов от негативных последствий своих действий по отчуждению земель у соплеменников. В среде рядовых бурят каждая семья знала границы и размер своего сенокосного участка, его расположение. В тех случаях, когда земельные участки не использовались ею, то их вполне могли использовать другие, более нуждающиеся в них семьи. Временный переход права пользования землей происходил на основе устного договора между семьями. Таким образом, культурно-историческая связь с землей, религиозные представления о природе и ее объектах и тип хозяйственно-культурной деятельности определили бережное отношение монгольских народов к земле, их во многом регламентированное поведение. Традиционное мировоззрение номадов Центральной Азии не рассматривало землю в качестве источника природных ресурсов, что и отразилось в характере их землепользования. Лучшему же пониманию стратегий освоения новых территорий, принципов и способов закрепления земель за обществом будет способствовать анализ механизма практического освоения пространства, выработанного в разных этнокультурных традициях монгольского мира и природных условиях Центральной Азии, – ориентация и способы измерения пространства, выбор местности, пригодной для поселения. Своеобразным «итогом» духовного и практического освоения пространства выступает образ родной земли в мировоззрении и культуре монгольских народов. Современные полевые исследования показывают, что западные буряты все еще пользуются земельными участками, которые в большинстве случаев не огорожены, хотя по сути уже закреплены за определенной семьей. 66 205 II.1.2. Ориентация и метрические системы Важнейшим условием существования человека является его способность ориентироваться в окружающем пространстве. Проявления ориентационных воззрений монгольских народов в различных сферах культуры бытия, и прежде всего в сакральной, представляются нам весьма актуальной темой в области изучения восприятия пространства. Одним из результатов осознания мира является постижение пространства через призму метрических систем, выработанных в поле определенной этнокультурной традиции. В свое время Спенсером были отмечены специфические особенности восприятия категорий времени и пространства у оседлых земледельцев и кочевников. В генезисе пространственных представлений в процессе развития различных культур отмечается явление «овременения» пространства, свойственное кочевникам, а также «опространствление» времени, присущее оседлым земледельцам [см.: Кобзев, 2002, с. 181]. В самом деле, анализ метрической системы монголоязычных народов показывает, что способ измерения расстояний с использованием различных временных периодов – количества ночевок, дневных, суточных, месячных переходов – явление нередкое. В мифопоэтической традиции бурят описание пути, обширности пространства осуществляется с применением традиционного улигерного приема – гиперболизацией (преднамеренное преувеличение размеров пространств), что и выражается в оперировании временными константами с целью передачи грандиозности мифических пространств. Протяженность значительных по размеру территорий воспринимается сознанием лишь в масштабе времени. Явление «овременения» пространства находит подтверждение в мифологических и сказочных сюжетах монгольских народов. Рассмотрим сюжет бурятского эпического произведения «Аламжи Мэргэн», в котором внимание привлекают, прежде всего, описания героических путей главных персонажей эпоса Аламжи Мэргэна и его сестры Агуй Гохон. Герой преодолевает пространства, отмечая смену климатических сезонов, движение солнца, смену суток, исчисляет пространства годовыми промежутками 67. 67 Он мчался дальше, По голосу пестрой сороки Начало зимы узнавая, По пению соловья Наступление лета, угадывая [Аламжи Мэргэн, с. 115]. 206 Измерение пространства посредством временных маркеров позволяет выявить относительную реальность его размеров, в то время как его конкретная протяженность в пространственном масштабе не осознается достаточно четко, поскольку отсутствует зрительно-наглядная разверстка пространства. Некоторое адекватное представление пространства может складываться лишь при ином способе зрительного восприятия пространства, а именно при ориентации по карте. Подобные сложности восприятия пространства были отмечены и рассмотрены В. Каганским: «…почти невозможно осмысленно использовать единую меру для удаленности объектов в ландшафте (расстояния); говоря строже, ландшафтное пространство полиметрично, и глобальные универсальные метрики отсутствуют. Впрочем, это ведомо всякому: реально переживаемое расстояние зависит от способа передвижения, состояния спутника и ландшафта, мотива передвижения и т. д.» [Каганский, 2001, с. 29]. Говоря о проблеме полиметричности пространства и трудности описания результатов его преодоления, уместным представляется описание ощущений, мотива путешествия главной героини эпоса, а также способов преодоления пространств, реализованных в метаморфозах облика Агуй Гохон 68. Аламжи Мэргэн удалой На север помчался, исчезая из виду. Солнце уже закатилось, Стало смеркаться. К сосне с густою кроной Он приблизился [Аламжи Мэргэн, с. 149]. Если быстро ехать, до этой земли Можно добраться За семьдесят пять лет [Аламжи Мэргэн, с. 167]. 68 «Едет она опечаленная [разлукой с братом] Едет она удрученная… Осталась она одна. Сама обернулась рыжей лисицей: И днем бежит, И ночью трусит. Стало ей тяжело Дальше бежать. Сивым волком она обернулась… Еще труднее ей стало Свой путь продолжать: Черным вороном она обернулась, С карканьем полетела дальше» [Аламжи Мэргэн, 1991, с. 176]. 207 В то же время анализ русских народных сказок показывает распространенность своеобразных клише другого типа, например «шли они полями широкими, лесами дремучими, горами высокими, морями глубокими», при этом временной аспект, как правило, выражен неопределенно – формулой «долго ли, коротко ли». Очевидно, можно говорить о том, что в русской мифопоэтической традиции описания пути приоритетным является качество пространства, его характеристики. Одновременно в традиционной культуре монголоязычных народов наблюдается и другая, отмеченная выше тенденция – обозначение времени пространственными понятиями – длиной пройденного пути, и такой принцип измерения времени Н. Б. Дашиева считает характерным явлением для поздних традиций тунгусо-маньчжурских и тюрко-монгольских народов [Дашиева, 2001а, с. 102]. На наш взгляд, одним из свидетельств опространствления времени в мировоззрении бурят служат также обозначения ночных периодов суточного цикла народного календаря бурят, когда предполуночное время обозначается как hуниин тэнhээ урда тала, а время после полуночи – hуниин тэнhээ хойто тала. В этих терминах обозначения времени (выражения) выделяются понятия, используемые в маркировании пространства (пространственные обозначения): урда тала – передняя сторона и хойто тала – задняя сторона. Таким образом, можно констатировать, что для традиционной картины мира монголоязычных народов характерна отмеченная выше архетипичность в выражении пространственно-временных парадигм. Оба принципа в равной степени функционируют в среде монголоязычных народов, но оперирование ими выборочно в аспекте полимасштабных пространств. Принято считать, что система отсчета с использованием временных констант может быть выработана и в условиях однообразного ландшафта. Но ландшафтный образ пространства Центральной Азии и южной Сибири, изобилующего различными формами рельефа, за исключением некоторых природных зон, таких как пустынный ландшафт Гоби, степные районы Забайкалья, в целом не дает оснований для распространения данного способа определения расстояний. Оперирование временными константами при измерении расстояний у номадов Центральной Азии может быть обусловлено другими причинами. В частности, может сказываться специфика образа жизни – постоянные миграции, «жизнь в вечном движении», когда однообразные формы ландшафта, в том числе и орографические его элементы, так называемые «твердые пункты ориентиро208 вания» по В. Кирфелю [Подосинов, 1999, с. 460] сливаются в общую размытую картину. То, что такая особенность восприятия изотропного пространства имеет место, подтверждается однообразием микротопонимов в монгольском языке. Н. Л. Жуковской на монгольском материале было отмечено, что система микротопонимов во многих случаях отличалась удивительным сходством, что может быть обусловлено идентичностью условий, породивших одинаковые ассоциации, дистантной метонимией, имеющими место при миграциях [кочевках] населения [Жуковская, 1988, с. 26]. В бурятской среде также отмечается единообразие микротопонимов. Самыми распространенными являются такие названия местностей, как Хужир, Бильчир (Бильчиртуй), Булак, Челутай с указанием уточнителей положения в пространстве – Дээдэ Бильчир (Верхний Бильчир), указателей цвета – Хара Булак, Ала Булак, Саган Челутай и т. д. Неразличение крупных орографических объектов языковым сознанием, обусловленное иными причинами, а именно практическими соображениями местных жителей, было отмечено В. Каганским, который, анализируя многообразие принципов членения ландшафта, отмечает особенности восприятия пространства туземцами южной Сибири. У них, как выяснилось, отсутствовали обозначения множества горных вершин, с точки зрения зрительного восприятия визуально и топографически выделяющихся на фоне окружающего пространства 69. Данные, приведенные В. Каганским, вызывают некоторое сомнение, поскольку значимость этих ключевых элементов пространства в духовной жизни народов южной Сибири очень велика. Как отмечает А. М. Сагалаев, «на Алтае нет просто гор – каждая имеет имя, свой характер, за многими тянутся шлейфы легенд и поверий» [Сагалаев, 1992, с. 67], и это высказывание справедливо в отношении всех народов, населяющих южную Сибирь. Обзор различных факторов, влияющих на выработку и использование кочевниками преимущественно временных констант при определении расстояний, как считают многие исследователи, показывает, что доводы в пользу концепции, выдвинутой Спенсером, малоубедительны. Более правомерным представляется тот аргумент, что принцип расчета расстояний различался в отношении пространственных сред больших размеров и микропро69 По мнению В. Каганского, отсутствие обозначений вершин было обусловлено отсутствием практического интереса к ним местных жителей, внимание которых занимали лишь комплексы пастбищ и охотничьих угодий [Каганский, 2001, с. 26]. 209 странств (в данном случае под микропространством подразумевается зона поселения и ближайших к нему окрестностей, имеющих важное хозяйственное значение), что, в свою очередь, обусловлено различием информационных основ схемы микро- и крупноразмерных пространств. Вероятно, что система расчета расстояний с помощью различных хронологических периодов применяется номадами при определении протяженности расстояний в макромасштабе. Выше уже говорилось о большей степени «наглядности» временной характеристики пути и пространства в целом, когда речь идет о значительных расстояниях. Радиус же ближних целей обусловливает преимущественное использование иной метрической системы – пространственной, о которой будет сказано ниже. Присутствие и практическая необходимость в метрической системе номадов пространственных констант обусловлены известными и приемлемыми для восприятия кочевников размерами частей пространства. В число таких пространственных мер входит способ измерения расстояния на глаз и слух, наиболее примитивный и широко используемый способ определения дальности расстояния, известный с древнейших времен. Это еще не мера в полном смысле слова, а определение местонахождения предмета [Молчанова, 1973, с. 13]. В бурятской традиции примером подобного способа измерения пространства является мера хараанай газар – «поле зрения, видимое пространство», «древняя мера расстояния, возникшая в общемонгольский период, в пору, когда не было фиксированных единиц измерения» [Дондокова, 2003, с. 6]. Н. Л. Жуковская приводит несколько разновидностей мер из монгольской традиционной культуры, значительную долю которых составляют различные хронологические промежутки, такие как «час пути» (цагийн газар), «день пути» (одрийн газар), «сутки пути» (хонгийн газар) [Жуковская, 1988, с. 31]. Существует также редкая мера протяженности пространства, принятая в монгольской среде, – хара-цагаан – «чернобелый», «расстояние, примерно равное 2 км, дальше которого в сумерки человек не различает эти цвета» [там же]. Имплицитно присутствует и третья составляющая меры – скорость. Обязательно учитывалось, каким способом передвигается человек: на коне, в повозке, на верблюде или быке. Принимали во внимание также и состояние средства передвижения, в частности, лошади: день пути на хорошем коне мог быть равен суткам езды на старой или усталой лошади. Таким образом, физические возможности средства передвижения выступают условием формирования 210 определенной скорости, а скорость, в свою очередь, являясь одним из основных «пространственных» свойств, характеризуется как понятие, объединяющее пространство и время по данным физики [Мостепаненко, 1969, с. 28]. В числе пространственных мер монголами применяется мера саахалт газар – «расстояние между соседними юртами». Присутствие в метрической системе монголов такой меры могло быть обусловлено известными размерами пространства между соседними айлами, и номады его строго придерживались, не нарушая границ хозяйственных территорий соседей. Очевидно, что размерность саахалт газар варьируется у разных групп монголов и в разных ландшафтах, а у других представителей монгольских народов, в частности у бурят, вообще отсутствует. На наш взгляд, данная мера могла выработаться в условиях однородного пространства, в котором отсутствуют естественные рубежи между соседними кочевьями. В горных и лесных районах с их мозаичным, сложным рельефом практика определения расстояний требовала детального описания пространства с обозначением конкретных элементов ландшафта, хорошо известных насельникам данной территории, – падей, гор, холмов, озер, рек. При этом активно используются ориентационные навыки, выработанные древнейшим типом ориентации – конкретно-чувственным, основанным на приметах местной природно-ландшафтной среды обитания, который относится к первичному типу ориентации [Подосинов, 2001, с. 591]. Совокупность способов определения расстояний дополняет способ, при котором расстояние определялось на слух. Этот способ, вероятно, был второстепенным по отношению к зрительно-наглядному способу восприятия пространства. Несмотря на то, что большинство людей различают направление источника звука с точностью от 1 до 10 градусов, локализация пространственных феноменов по слуху не слишком точна [см.: Голд, 1990, с. 77]. В связи с этим ориентация на слух при определении расстояний приобретала актуальность в определенных условиях – в темное время суток, в сложнопересеченной местности – лесном массиве, горах, когда отсутствовала возможность полноценного зрительного восприятия местности. Исследование метрических систем, используемых в процессе освоения пространства кочевниками, обуславливает необходимость обращения к базовым системам ориентации, функционирующим в среде кочевых 211 этносов. В свете последних исследований по ориентационным системам различных культур с древнейших эпох и до настоящего времени чрезвычайно существенной и продуктивной представляется проблема ориентации кочевых этносов монголоязычного мира. Проявления ориентационных принципов и представлений различаются и вместе с тем находятся в тесной взаимосвязи в светской сфере и в области сакрального. Так, при строительстве жилища обязательно учитывались географические параметры местности с точки зрения ее пригодности для поселения. В то же время значимость представляли данные экстраутилитарного характера. Как и во многих других культурах, ориентационные навыки и воззрения монголоязычных этносов южной Сибири и Центральной Азии реализовывались в разных системах ориентации, которые будут рассматриваться ниже. Основной тип ориентации – антропоцентрический, который можно считать доминирующим в среде монголоязычных народов, обусловлен анатомо-физиологическими особенностями человека и исторически является первой формой ориентирования человека в географическом пространстве. Это эгоцентрическое восприятие пространства, при котором человек ощущает себя неотъемлемой частью пространства в центре наблюдаемого мира, а все окружающие объекты воспринимает через призму их отношения к этой центральной точке [Подосинов, 2001, с. 462]. В соответствии с этим типом ориентации формируется следующая система координат, выраженная посредством бинарных направлений/оппозиций – передняя/задняя, правая/левая. Традиционно главным ориентиром в структуре данной системы координат выступает направление киблы, которое в мировоззрении большинства монгольских народов, подвергнувшись стадиальным изменениям, в конечном итоге стало совпадать с югом. Юг при этом характеризуется как передняя, лучшая сторона, а север – как задняя, худшая. Правая совпадает с западным направлением, а левая – с восточным. В мировоззрении монгольских народов, в частности бурят и монголов, имеет место различение отдельных территориальных групп, занимающих полярные части пространства в меридиональном и широтном направлении. Так, например, территория проживания бурятского народа разделена на южную и северную части, которые населяют ара бурядууд и үбэр бурядууд. Разделительная функция выполняется крупнейшим тектоническим образованием данного региона – озером Байкал, которое занимает центральную позицию по отношению к этим территориальным 212 группам бурят. Подобное различение полярных территориальных групп существует и в среде соседнего с бурятским монгольского народа. Более широкое распространение в среде бурят и монголов получило деление на западные и восточные группы. Но данные категории, в частности применительно к пространству, занимаемому бурятским народом ныне, не обнаруживают с ним непосредственной связи, поскольку принцип дифференциации здесь иной – этногенетический. Таким образом, рассмотренные выше лексические обозначения ключевых направлений пространства в архаичной антропоцентрической системе ориентации монголоязычных народов в целом соответствуют направлениям общепринятой системы ориентации по компасу. Вместе с тем, обращение к данной системе координат при рассмотрении различных аспектов пространства не всегда верно. Необходимо учитывать специфику данной системы координат, которая первоначально не носила значений географических стран света. Так, например, в описании движения вдоль речных систем выражение «двигаться вперед» может не совпадать с южным, передним направлением, поскольку ориентиром служит направление течения реки. В контексте рассматриваемой проблемы уместно обращение к другому примеру. В эпосе об Аламжи Мэргэне описывается момент отправления эпического героя в дальнюю дорогу, выраженный фразой «удаляясь на юг от дома родного». В тексте по этому поводу были сделаны комментарии, и они, безусловно, были необходимы: в данном случае под направлением «ара гэреэн урегша», а бурятский текст выражения именно таков, подразумевается вообще движение вперед от дома, соответственно остающегося позади, независимо от базовых направлений пространства [Аламжи Мэргэн, 1991, с. 294]. В этом кусочке текста актуализируется такая особенность зрительного восприятия пространства, как дуализм – условие формирования любых систем ориентации, предполагающее наличие двух точек отсчета – одной, из которой человек ориентируется, и второй, в сторону которой эта ориентация осуществляется [Подосинов, 1999, с. 466]. Другими словами, здесь речь идет о способности человека определять направление перемещения. Ориентация же в этом процессе чаще всего основывается на эгоцентрированном восприятии окружающего пространства, а не на различении сторон света, как это было выявлено Троубриджем [см.: Голд, 1990, с. 114]. Особое значение в этом процессе принадлежит месту жительства человека, играющему роль жестко фиксированной точки отсчета. 213 Другой тип ориентации связан с направлениями киблы, которые различаются у разных групп бурят и монголов. В мировоззрении западных бурят, основной этнический субстрат которых, по мнению многих исследователей, составляют тюрки, священное направление тяготеет к востоку, у других монголоязычных сообществ – к югу. Обзор различных свидетельств почитания восточного и южного направлений пространства показывает, что общим в почитании этих сторон света является культ солнца. Высокая значимость дневного светила в духовной жизни монгольских народов не могла не отразиться в ориентационных воззрениях номадов. В языке монгольских народов обнаружены следы существования солярной системы ориентации. Данные о существовании в бурятской терминологии обозначений стран света с главным ориентиром – солнцем были зафиксированы Мессершмидтом [см.: Хамарханов, 1986, с. 53]. Согласно этой системе ориентации, пространство делится на следующие направления: наран гарба (дословно «солнце всходит») – восток, наран оробо (солнце заходит) – запад; (при этом другие части света обозначаются как халтагай үдэр (полдень) – юг, халтагай һyни (полночь) – север). Наличие в бурятском языке названий стран света, образованных от понятий, связанных с восходом и заходом солнца, свидетельствует о движении солнца как главном ориентире, а также подтверждает наблюдение А. В. Подосинова о первоначальном выделении в рамках бинарной классификации только двух из четырех стран света – востока и запада [Подосинов, 2001, с. 538]. Эта концепция А. В. Подосинова подтверждается особой значимостью в среде монголоязычных народов широтной оси «восток – запад». Уместно привести в качестве примера первенства в пространственной схеме направления восток–запад, разделение пантеона божеств западных бурят на западную и восточную группы. В ряду мировоззренческих схем привлекает внимание представление агинских бурят о строении земного мира: в одном из архаичных концептуальных образов пространства известный земной мир имеет двери, которые находятся на востоке и на западе. Тройные двери на западе и единственную дверь на востоке охраняют тэнгрии, называемые «гарбал» (предки) [Нацов, 1995, с. 79]. Широтное направление восток–запад является ориентиром при организации кочевых поселений в среде монголов. А в конструкции светодымового круга юрты монголов особое значение придается главной поперечине – гол, которую при установке юрты обязательно ориентируют по линии запад-восток [см.: Викторова, 1980, с. 51]. 214 Особая значимость в мировоззрении монгольских народов оси «восток–запад», в частности в организации поселения в пространстве, возможно, является рудиментом прежних представлений, присущих древним кочевым народам Центральной Азии. Во всяком случае, следы ее присутствия обнаруживаются в мировоззрении некоторых протомонгольских племен, например киданей. В организации поселений кидани соблюдались определенные правила ориентации дверей жилищ приближенных императора в пространстве. «Вход в императорские юрты был обращен на восток. Вход же в юрты девяти колен рода Яолянь был обращен на юг, в юрты родственников императора по боковой линии – на север. Императорские юрты носили название «поперечных» поскольку «линия с востока на запад считалась “основой”, а с юга на север – “утком”» [Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху, 1984, с. 391]. Солярная система ориентации функционировала и в тюркоязычном мире. В известном памятнике древнетюркской поэзии – «Малой надписи в честь Кюль-тегина» выделяется повествовательный цикл II, в котором описывается обширность Тюркского каганата. Текст описания указывает на актуальность солярной системы ориентации древних тюрков: 12. 13. 14. 15. 16. Вперед, вплоть до солнечного восхода, Направо, вплоть до полудня, Назад к солнечному закату Налево, вплоть до полуночи, – Там внутри [этих пределов], находящиеся Народы все мне подвластны! [Стеблева, 1976, с. 10]. Исследователями, анализировавшими отражение ориентации в языках, был сделан вывод, что если в каком-либо языке выделяются три страны света, то таковыми могут быть только восток, запад и юг [Подосинов, 1999, с. 538]. Не являются исключением в этой связи и представления о пространстве монголоязычных народов. Ключевые позиции этих частей света в мировоззрении бурят подтверждаются не данными языка, а иными фактами. Так, свидетельство этому обнаруживается в сказочной прозе бурят: герой сказки «Ута-Сагаан-Батор» на ключевом этапе своей жизни, становясь на путь испытаний, выбирает три судьбоносных для него направления – восток, юг и запад и направляет туда три стрелы [БНС, 1973, с. 87]. Данный сюжет, в котором герой выбирает в качестве главных направлений восток, юг и запад, является характерной чертой многих бурятских и монгольских сказок и преданий. 215 Для кочевников, в жизни которых большое значение имели охота и собирательство, актуальной была и астральная ориентация по наиболее приметным звездам и созвездиям ночного неба северного полушария. В их числе – почитаемая как покровитель коней планета [звезда] Венера (Солбон), и известное, отмеченное во множестве мифов и преданий созвездие Большая Медведица. Как отмечает Н. Б. Дашиева, «функции созвездия Большая Медведица не ограничивались указанием и регулированием времени в ночной период, постоянно указывая на север при своем вращении вокруг северного небесного полюса и двигаясь по четко установленному маршруту; оно организует пространство, задает параметры основных сторон света…» [Дашиева, 2001, с. 101]. О значимости созвездия как ключевого ориентира в ночное время свидетельствуют сюжеты бурятских эпических сказаний о Гэсэре, наполненные мифологическими мотивами творения. Выше уже говорилось об основах конкретно-чувственной системы ориентации, широко используемой коренным населением Байкальского региона. Такой тип ориентации – газарара (букв. «по земле») используется в среде бурятских охотников. Главными ориентирами выступают различные природные объекты, обозначение которых обязательно сопровождается уточнением позиции объекта в пространстве. Пространственная ориентация объекта выражается средствами языка, с использованием разного рода бинарных определений: «сюда» – нааша, «туда» – тиишэ, «ближе» – иишэ, «дальше» – сааша, «позади» – хойно, «впереди» – урда, «правее» – баруунтай, «левее» – зүүнтэй, «близко» – хажууда, «далеко» – холо, «ниже» – доошо, «выше» – дээшэ. Используются и многие другие обозначения места, объекта и т. д.: «между» – хоорондо, «тот, та» – тэрэ (тэрэ багта – в том примерно месте), «сторона» – тала, «направление» – зүг. Перечень пространственных указателей в бурятском языке довольно обширен. Выше были приведены в основном лишь предложно-наречные «уточнители». Особый интерес вызывают глаголы пространственного ряда, функционирующие в монгольских языках, которые имеют следующее смысловое содержание: үгсэхэ – «подниматься вверх», уруудаха – «спускаться вниз», зүүлэхэ – «идти налево» (северо-восток, север), баруулхэ – «идти направо» (на юг, юго-запад). Два из них считаются проявлениями архаичной системы координат, формирование которой обусловлено особенностями психобиологической природы человека – баруулхэ, зүүлэхэ, а другая пара терминов – үгсэхэ, уруудаха – отражает понятия иной модели пространства, прообразом которой послужили речные системы. Реки (на216 правления течения водных источников) в лесостепных и горно-таежных районах являются стержнем конкретно-чувственной ориентации, и в этой связи, особую актуальность представляет ряд предложно-наречных указателей со значением «выше» и «ниже» и их вариантов, под которыми также подразумевается спектр направлений движения по течению реки к истоку или устью. Направления перемещений в местности определяют по течению реки – уhаараа – по воде (хаана уhан урдана – «куда вода направляется»). Таким образом, уруудаха – «спускаться вниз по направлению течения реки», үгсэхэ – «подниматься вверх к истоку реки». Главными ориентационными точками пространства в данном случае служат исток реки – эхин, с которым ассоциируется верхняя зона, и ее устье – адаг, аман, которому соответствует нижняя зона ландшафта, независимо от сторон света. В каждой отдельной местности существует своя система расчета направлений движения, в зависимости от направления течения рек. Примечательно, что в бурятском языке течение реки выражается словом урдалга, образуемым от термина, имеющего значение «юг, передний, впереди, прежний» [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 474]. Анализ данных бурятского языка показывает, что, как и во многих других языках, подавляющее большинство пространственных терминов связаны с понятиями «верх» и «низ». Выработке этих ключевых понятий в различных языках способствовали географические особенности мест проживания, в частности наличие водных источников – рек и крупных водных бассейнов и, что более важно, ориентация на направление движения рек, положение озера или моря в пространстве по отношению к человеку. Для всех народов, в жизни которых большую роль играли берега рек и морей, характерно было употребление предлогов со значением «выше» и «ниже» с их многочисленными производными. «Направление «выше» на практически плоской поверхности означало, как правило, движение от побережья в глубь материка.., а «ниже – из центральных районов к побережью» [Подосинов, 2001, с. 601]. Исследование топологии пространства средствами языка в монголобурятской среде подчеркивает актуальность и значимость для этнографических реалий архаичной модели пространства, прообразом которой послужили водные источники – реки, ручьи. В соответствии с этой схемой все пространство территории делится на верхнюю и нижнюю зоны. Верхняя зона включает исток реки, а нижняя соответствует устью водного источника. Ориентация в пространстве по течению реки в сельских районах остается базовой и поныне. 217 В число природных ориентиров, несомненно, входят и различные орографические объекты – холмы, скалы, горные массивы. С позиций географического взгляда на пространство они характеризуются как «твердые пункты ориентирования», которые визуально и топографически выделяются на фоне окружающего ландшафта и тем самым привлекают внимание человека. Горы в восприятии мира в среде бурят, говоря словами В. Н. Топорова, функционируют в качестве эталона ориентации в пространстве. Во многом эта особенность выделения гор обусловлена психологией зрительного восприятия человека. Представим, что видимое пространство – это картина. Согласно законам живописи, вертикальное положение объекта является как нормой для воспринимающего, так и оптимальным положением для зримого объекта в силу наибольшего контраста со средой, наилучшей различимости; в противоположность вертикали, горизонтальное положение связывается с отсутствием видимости [Даниэль, 1990, с. 76]. Иными словами, «зрение избирает вертикальное». Формирование представлений о горах различается в той или иной степени в зависимости от типа ландшафта. Особый статус гора приобретает в степной зоне как монолитном пространстве, где ее функции ориентира всегда сохраняют свою актуальность. Именно в открытом пространстве степи любой орографический объект находится в наилучшем контрасте со средой. Немаловажным в передвижениях по местности является и принцип зрительного «освоения» местности. Как советуют бывалые охотники, при перемещении по малознакомой местности необходимо как можно чаще оглядываться назад, тогда местность хорошо запоминается [ПМА, Жалцанов]. Таким образом, налицо значимость отдельных элементов ландшафта как ключевых ориентиров в пространстве на уровне локальных территорий в традиционной системе ориентации монголоязычных народов, когда базовые направления пространства в макромасштабе отодвигаются на второй план. Это явление имеет сходство с принципами ориентирования в городском ландшафте, в котором знания о расположении сторон света не имеют принципиального значения. Это связано с тем, что ориентация в городском ландшафте чаще основывается на эгоцентрированной системе координат, а не на различении сторон света [Голд, 1990, с. 114]. Анализ рассмотренных в данном параграфе актуальных аспектов восприятия пространства позволяет сделать следующие выводы. 218 Формирование представлений о пространстве, его осмысление осуществлялось в процессе научения под влиянием различных факторов и вместе с тем было обусловлено внутренними врожденными структурами, тесно связанными с анатомо-физиологическими особенностями человека. Разные системы ориентации в традиционном сознании не расчленялись, а воспринимались как целостное явление. В связи с тем, что существует различение микропространств и крупноразмерных территорий, основанное на особенностях восприятия полимасштабных пространств, вероятно, имеет место и предпочтение одних способов ориентирования другим в рамках различных по масштабу территорий. С позиций различения сакральной и мирской сфер целесообразным представляется и различение систем ориентаций по значимости последних в той или иной сфере. Обыденной деятельности в большей степени соответствует конкретно-чувственная система ориентации, основанная на приметах окружающей среды. Так, например, осуществляя обычные перемещения в границах знакомой человеку местности, он, как правило, применяет навыки ориентирования конкретно-чувственной системы ориентации, сформированной в условиях наиболее тесного контакта со средой. Именно в этом типе ориентации отразились характерные, выработанные в поле монголоязычной этнокультурной традиции особенности восприятия ландшафта. Что касается ключевых систем ориентации монголоязычных народов – антропоцентрической, солярной, ориентации киблы, то их можно охарактеризовать как присущие мировосприятию всего человечества и совпадающие с общечеловеческими принципами ориентации. Как известно, антропоцентрический тип ориентации обусловлен анатомо-физиологическими и психобиологическими особенностями человека. Tуан подчеркивает, что человек является прямоходящим существом, обладающим лево-правосторонней симметрией, а также симметрией по направлению вперед-назад, и кроме того отличается односторонней направленностью действий всех органов чувств [Голд, 1990, с. 146]. Поскольку эти черты присущи всем представителям человечества, следовательно, и механизм формирования антропоцентрической системы ориентации в разных культурах должен быть сходным. Аналогичным образом обстоят дела и с солярной ориентацией, основные положения которой имеют сходные черты в разных культурах. Незначительные различия в сакрализации частей пространства в связи с 219 почитанием дневного светила обусловлены положением солнца на небосклоне в той или иной хронологический период. Значимость может представлять как суточный, так и годовой цикл. Обнаруживаемое сходство представлений о пространстве в среде локальных групп западных бурят и древних тюрок является свидетельством наличия тюркского этнического субстрата в этногенезе западных родов бурят. II.1.3. Механизм доместикации пространства II.1.3.1. Выбор «своего» пространства Проблема изучения механизма освоения пространства кочевыми культурами Южной Сибири и Центральной Азии включает широкий спектр вопросов, связанных с восприятием и осмыслением географического пространства. Формирование образов и пространственных представлений осуществляется под воздействием различных факторов. Некоторые принципы восприятия пространства могут быть обусловлены особенностями психобиологической природы человека, другие формируются в процессе научения, происходящего и при активном освоении окружающего пространства и при передаче социокультурных установок о функциях и использовании пространства. В среде монголоязычных народов, занимающих обширные пространства Центральной Азии и Южной Сибири, характеризующиеся большим разнообразием ландшафтных форм, на протяжении многих столетий шел процесс формирования образов пространств, наиболее пригодных для освоения. Насельники этого огромного по площади региона вынуждены были учитывать целый ряд сведений различного характера о той или иной местности, включающий данные о ресурсах пастбищ, о характере грунта, состоянии и составе травяного покрова, климатических особенностях местности. Данные такого рода были чрезвычайно значимыми в условиях характерного образа жизни преимущественно кочевых, этнических групп монгольского мира. На основе выработанных в течение длительного периода знаний об окружающей природно-географической среде, сложился богатый опыт классификации земель, который не только ориентировался на оптимальные топографические характеристики местности, но и включал комплекс представлений о пространстве религиозно-мифологического содержания, которые были тесно взаимосвязаны. Анализ религиозно-мифологических представлений, связанных с образом пространства и его освоением, констатирует наличие определен220 ных различий в области символической классификации пространства у разных этносов монголоязычного мира, в частности у монголов и бурят. Формирование системы классификаций, характеризующих символические признаки и свойства местности, в монгольской традиции складывалось не без влияния древнейших восточных культур Китая, Индии, Тибета. Как считает Д. Цэрэнсодном, опыт древних восточных цивилизаций в области исследования земель «прибавил к традиционным методам исследования благодатной и некачественной земли понятие эстетики» [Цэрэнсодном, 2001, с. 480]. Бурятский вариант классификации земель на предмет пригодности для проживания более беден. Поскольку ментальные образы основных природных объектов и варианты их сочетания в пространстве были рассмотрены в первой главе, нет необходимости вновь возвращаться к символическим признакам местности, следует отметить лишь, что последние были тесно взаимосвязаны с характеристиками прагматического характера, содержащими сведения о составе воды, качестве земли, климатических особенностях региона и т. д. В местности, характеризующейся разнообразием ландшафтов, кочевники старались выбрать такое место для поселения, где отмечается оптимальное сочетание ключевых компонентов природной среды – гор, долины, водных источников и леса, что было обусловлено, прежде всего, хозяйственно-экономическими соображениями бурят и монголов, ведущих кочевой (полукочевой) образ жизни: безлесная долина служила пастбищем для скота; горы защищали в зимний период долину от ветров; лес служил материалом для строительства жилищ, хозяйственных построек, а также использовался в качестве топлива. В других природных зонах требования к месту поселения могли быть иными: в полупустынных и пустынных зонах терял свое важное значение лес и на первое место выходили водные источники; на степных просторах из числа значимых объектов ландшафта исключались горы. В качестве главного и необходимого для жизнедеятельности элемента ландшафта выступают водные источники. Водные источники подвергаются своеобразному анализу: вода рек, имеющая прозрачно-белый цвет и не отличающаяся заметным вкусом, считается качественной. Монголы, выбирая место очередной стоянки, обращали внимание на цвет земли, что было вызвано необходимостью различать плодородные или вымершие земли: поверхность местности, не меняющая цвет в течение целого года, является признаком вымершей земли. 221 Климатические условия различных сезонов года также входят в число наиболее важных факторов, которые необходимо было учитывать при организации места для поселения. С учетом этого фактора зимние поселения старались располагать в небольших узких долинах, хорошо защищенных от ветров горами. Лучшими пастбищами в зимний период считались места, удаленные от воды, не слишком снежные, чтобы трава была доступной для скота, и по возможности теплые, – этим условиям удовлетворяли по преимуществу сухие южные склоны гор. Водой и людям и скоту служил снег, который специально оттаивали. Летники размещались на более открытых, обширных пространствах, где ветер, напротив, был необходимым условием успешного содержания скота, спасая животных от надоедливой мошкары и гнуса. Обязательным условием функционирования летнего стойбища была близость воды, что и побуждало кочевников располагаться в долинах рек либо вблизи озер. Общим для всех типов и в частности бурятских поселений, можно указать их удаленность от лесных массивов, что может быть обусловлено боязнью лесных пожаров. Немаловажны были представления о том, что скот, пасущийся в степи, нагуливает больше жира, чем скот, вынужденный кормиться в лесу. Устанавливать жилище на открытом пространстве было необходимо и в связи с тем, что вся хозяйственная и бытовая деятельность кочевника связана по времени с круговоротом солнца, а отсчет времени осуществлялся по углу падения солнечного луча через светодымовое отверстие юрты на части жилища и предметы интерьера юрты. Вот почему буряты лесных и лесостепных районов предпочитали занимать небольшие степные участки, расположенные в межгорных понижениях, долинах рек. Связь с подобными типами ландшафта обнаруживают и археологические памятники курумчинской культуры, что указывает на скотоводческую направленность хозяйства протобурятских племен [Дашибалов, 1995, с. 136]. Следующим важным условием, в котором обязательно учитывались черты рельефа местности, когда выбор подходящей для проживания территории осуществлен, является правильная ориентация двери юрты. Прежде всего, следует отметить, что вход в жилище в монголоязычном мире всегда ориентировали в южном направлении. Вместе с тем, кочевникам было небезразлично, какая панорама открывается из дверей юрты. В правилах ориентации входа жилища неблагоприятным считался вид, открывающийся на излучину реки. Монголы избегали также ориентации 222 входа в жилище на горные впадины и ущелья, так как считали, что такие виды способствуют утрате счастья – хишиг. В целом пейзаж, открывающийся из двери юрты, должен быть «умиротворяющим» [Цэрэнханд, 1993, с. 34]. Таким образом, в мировосприятии этнических групп монгольского мира, заселивших обширное пространство степной, пустынной, горной и лесной Центральной Азии, выработались определенные образы благоприятной для жизни человека местности, содержащие как базовые схемы, так и особенные, специфические черты. Итак, выбранная местность отвечает всем требованиям символического и прагматического характера и, по предварительным данным, никому не принадлежит. Однако в традиции монгольских народов невозможно было занять новое место, не совершив ритуал доместикации пространства, который включает маркирование территории, обряд испрашивания разрешения на поселение и непосредственно ритуал доместикации пространства. Следы некоторых способов маркировки новых, не занятых никем земель, существовавших в прошлом у монгольских народов, обнаруживаются в мифологии, истории бурят и монголов. Во всяком случае, в предании аларских бурят о далеких предках Адае и Бахаке, переселившихся из Монголии в Аларскую степь в XVII в., говорится, что первым долгом они поднялись на гору Сорготой, чтобы оттуда рассмотреть местность и пустить свои заветные стрелы [Мельхеев, 1969, с. 155]. Стрелы, вероятно, и были тем маркером, с помощью которых кочевники давали знать, что земля уже занята. В монгольской культуре стрелу особо выделяет Т. Д. Скрынникова, как объект, содержащий харизму социума. Как предмет материальной культуры с высоким семиотическим статусом, стрела используется в числе маркеров территории, указывающих на то, что земля уже занята, не только в монгольской традиции, но и у других народов. Актуальным представляется содержание текста предания, приводимого Т. Д. Скрынниковой в монографии «Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана», в котором привлекают внимание функции этого предмета: «Согласно одному чукотскому преданию, когда чужой человек пас свой скот на осеннем пастбище, отец сказал: «Это отнесите туда и воткните на пастбище!” Дал им (братьям) стрелу с деревянным наконечником (сказав): ”Этим возвращу у него землю! Дам знак запрещения!” Они (сыновья) пошли на пастбище и воткнули. Поставили там стрелу и потом осенью собственное 223 стадо пригнали» [цит. по: Скрынникова, 1997, с. 179]. Вероятно, и в данном случае стрелой маркируется центральная часть пастбища, под которой подразумевается вся местность целиком. Своеобразные рудименты ритуала маркирования свободной земли сохранились до наших дней в традиции монгольских кочевников. Выбор места для очередной сезонной кочевки возлагался на главу стойбища. Выбрав место для весеннего стойбища, он чертил круг, в который помещал камень и траву или три камня и лошадиный помет хомоол. Это действие называлось гэрийн он авах и означало, что на данное пастбище уже никто не должен претендовать. Очевидно, таким способом глава стойбища помечал центр территории, а возложенные на землю объекты-знаки должны были служить ориентиром для других кочевников [Цэрэнханд, 1993, с. 33]. Другим этапом сакрализации земли был ритуал, направленный на закрепление новой земли за определенным сообществом, отмеченный, главным образом, в культуре полуоседлых монголоязычных обществ, в частности в среде западных бурят. Рассмотрим в общих чертах ритуал сакрализации пространства, выработанный в среде предбайкальских бурят и характерный для оседлых культур. Окружающий человека мир в традиционном мышлении предстает как некое хаотическое пространство, внушающее человеку страх своей бесформенностью, возможность существования в котором возникает лишь в случае его ритуального преобразования. В результате анализа практических и экстрапрактических характеристик местности обществом принималось решение о пригодности определенной территории к заселению. Поскольку в религиозных представлениях бурят окружающий мир заселен божествами, духами и у каждой местности есть дух-хозяин, то прежде чем занять территорию, следовало получить у него разрешение. На этом этапе интерес представляет то, как складывается диалог человека с нематериалистическим миром. Для религиозного человека мир сотворен богами и сам он является частью этого божественного творения. Подобные представления формируют особое отношение человека к окружающей среде, когда человек «…строит свое поведение на принципах взаимности и эквивалентности» [Байбурин, 1993, с. 184]. Ритуал сакрализации местности начинается с обращения-испрашивания разрешения на поселение со стороны старейших представителей рода к духам-хозяевам местности, которое сопровождается жертвопри224 ношением. Отрицательный или положительный ответ получали посредством гадания, различного у разных этнических групп бурят. Занимая территорию впервые, предбайкальские буряты совершали следующие ритуальные действия по освоению выбранной территории – прежде всего устанавливали жертвенник из трех камней, взятых с родового жертвенника, где прежде совершалось жертвоприношение. Так, например, на истоке реки Мурин в с. Бохолдой находится камень (там в настоящее время проводятся тайлганы), который местные жители в прошлом привезли с жертвенника горы Байтог [ПМА, Васильев]. Аналогичным образом происходило отделение некоторых родов булагатского племени, зафиксированное в одном из исторических преданий племени готол. С главного племенного сакрального центра булагатов тайком были взяты три камня и помещены на горе Ухэр-Манхай в районе нового места жительства переселившихся родовых групп. Обычай сакрализации центра осваиваемой территории является архетипом, что в свое время было обнаружено Мирча Элиаде. «Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление между территорией обитания и неизвестным, неопределенным пространством, которое их окружает. Первое – это Мир (точнее наш мир), Космос. Все остальное – это уже не Космос, а что-то вроде иного мира... если всякая обитаемая территория есть космос, то именно потому, что она была предварительно освящена... Все это с очевидностью выводится из ведического ритуала овладения территорией, которое становится законным после возведения жертвенника огня богу Агни. Можно считать себя разместившимся, если построен жертвенник огня.., и все кто строит жертвенник огня, законно размещены... Пространство жертвенника становится священным пространством» [Элиаде, 1994, с. 27]. Следует указать, что подобный сложный сценарий ритуала производится лишь в том случае, если территория заселялась обществом впервые. В настоящее время жилища строятся на собственной родовой территории, то есть земле предков, и, соответственно, обрядовые действия в полном объеме не совершаются. II.1.3.2. Пространство жизнеобеспечения: сакральные локусы Концептуальное освоение пространства достигалась посредством осмысления всех объектов, заполняющих пространство номадов, и всех зон этой обживаемой территории. С помощью особых знаков-ориентиров, мир приобретал черты космического порядка, в котором человек был 225 способен ориентироваться и обживать его. Способность ориентироваться в пространстве является жизненно необходимой и особенно актуальной для кочевых культур, поскольку большая часть жизни кочевников проходит в постоянных перемещениях в границах обширных кочевых территорий. На ранних этапах освоения пространства наиболее приметные компоненты ландшафта, привлекая внимание человека, функционировали в качестве ориентира в хаосе бескрайних неизведанных территорий. Впоследствии самые характерные точки окружающего пространства становятся естественными территориальными границами земли, занимаемой сообществом разного уровня – территории семьи, патронимии, рода, племени. Из разнообразных компонентов ландшафта особое внимание традиционного человека было приковано к горам – вертикальным доминантам среды. Горы – ядро ландшафта, точка концентрации человеческого внимания и активности, которые задают фокальные точки и организуют пространство [Каганский, 2001, с. 75]. Монолитный однообразный ландшафт для человека – хаос, в котором он не может ориентироваться, а значит, не может и освоить данное пространство. Человеку необходимы ориентиры и если на местности нет гор – закономерного природного (естественного) нарушения монолитности пространства, то человек создает такие объекты сам (примером тому являются города). Для традиционного кочевого этноса актуальным является формирование в монолитном пространстве искусственных гор. Так, например, калмыки, переселившиеся в степные районы своей новой родины и утратившие свои родовые культы, со временем приспособились к новым условиям и воссоздали облик своих прежних кочевий. «Были сооружены новые обо на холмах, а в степях Поволжья даже сделаны искусственные насыпи» [Жуковская, 1977, с. 43]. В целом имитация формы горы является характерной чертой различных сооружений религиозно-культового назначения. «В этом смысле пирамида, зиккурат, пагода, храм, ступа, чум и арка могут рассматриваться как архитектурный облик горы, ее аналог» [Топоров, 1980, с. 312]. Примечательные компоненты ландшафта становятся местом обитания «хозяев местности», покровительствующих той или иной территории, в роли которых на разных стадиях развития данного культа выступают «и животные, и амбивалентные духи покойных людей, родовых предков, жрецов, шаманов, военных предводителей, властителей разного ранга» [Герасимова, 1983, с. 118]. На этом этапе функции природного объекта как ориентира в пространстве отступают на второй план и актуализируются значение и функции «хозяина» данного объекта, который 226 представляется как распорядитель конкретной территории, управляющий судьбами всех ее обитателей. «Хозяин местности» покровительствует родовой или территориальной общине, каждой семье и каждому человеку, входящим в социальный коллектив на данной территории [Герасимова, 1983, с. 118]. Культ «хозяев» гор в традиции монгольских народов демонстрирует различную степень освоенности территории. Хозяева гор в религиозных верованиях монголоязычных этносов могут быть и небесного, и земного происхождения. Труднодоступные горные вершины, как правило, являются местом обитания верховных небесных божеств. Они почитаются как условные обо 70 и не отмечены знаками человеческого внимания. К таким условным обо, относится культ Мундарга – тункинских Саян, который не имеет конкретного места почитания, но присутствует в ритуальных призываниях. «Персонификация культа Мундурги носит абстрактный характер: во-первых, это культ Саян в целом, во-вторых, существует смутное представление о каком-то Саянском хозяине ранга ханов, в-третьих, Саяны считаются главным обиталищем всех западных хатов во главе с Шаргай-нойоном и Буха-нойоном» [Герасимова, 1983, с. 140]. Данное условное обо является единственным примером обожествления природного объекта самого по себе на территории, заселенной бурятами. Обо – культовые сооружения монголоязычных народов в виде конусообразных насыпей из камней, широко распространенные на территории Центральной Азии и Южной Сибири. Такое оформление культового места было необязательным, обо может быть и условным, в том случае если под обо подразумевается не само культовое сооружение, а почитаемая горная вершина. По этому поводу следует отметить, что в традиции бурят понятие обо содержит образ горы. Подтверждением этому может служит обозначение обряда «почитания гор» как обо тахилга. По мнению Д. Г. Дамдинова, «если гора священная и располагает своими духами, тогда к ее собственному названию добавляется слово уула – высокая горная гряда или отдельная гора. Если гора менее крупная и менее священна, то на ней также проводятся религиозные церемонии местных групп бурят. К собственному названию той горы прибавлялось слово обоо – куча, груда, насыпь» [Дамдинов, 2005, с. 77]. Иное толкование понятиям уула и обо дает Г. Р. Галданова, которая включает термин уула в единый ряд обозначений шаманских культовых мест, таких как үндэр (высокий), хан, нойон (начальник), баабай (отец), тааба (дедушка), тээби (бабушка) [Галданова, 1992, с. 21]. Термин же обо используется по отношению к ламаизированным шаманским культовым местам. Этим же словом обозначался ламаизированный обряд родового жертвоприношения – тайлган в шаманской практике. 70 227 Весь материал полевых этнографических исследований показывает, что в Бурятии не было культа самих гор и ландшафтных божеств. В какой-то мере слабая и поздняя персонификация культа Саянского хребта позволяет предположить, что его ранние формы могли быть связаны с сакрализацией данного природного объекта, но, с точки зрения исторической эволюции, Саяны «не дотянули» во времени до уровня японского культа горы Фудзияма [Герасимова, 2006, с. 38]. С культом небесных по происхождению божеств и мифических предков отдельных бурятских племен и родов связывается и наличие конкретных горных вершин в Тункинском районе – гор, почитаемых как местопребывание Буха-нойона и Шаргай-нойона. Духами-хозяевами гор выступают также и духи земного происхождения. Хотя таковыми преимущественно являются духи умерших предков, множество орографических объектов осмысляются и как местообитание абстрактных, не персонифицированных с кем-либо духов. Традиционно в отношении культовых мест соблюдались определенные запреты, в частности действовал запрет на посещение сакрального места женщинами, чужеродцами, а вся местность вокруг него наделялась статусом «заповедной», т. е. запретной для любой хозяйственной деятельности – сээртэй 71. Обычай захоронения сородичей в горах особым образом сказался на стадиальном развитии культа «хозяев» местности. По представлениям закаменских бурят, известные шаманы и шаманки после смерти становились горами – хада болод hууха, покровителями местности. Таким образом, осуществлялось совмещение культа семейно-родовых покровителей, культа шаманских предков с почитанием духов-хозяев местности. ОбраВ пространстве жизнеобеспечения монгольских народов все культовые места, обладающие статусом сакральных, запретных, были табуированными на посещение локусами по половому признаку. Женщинам строго возбранялось посещение таких мест. Так, например, известную на острове Ольхон скалу Шаманку, женщины в прежние времена должны были обходить далеко стороной, так, чтобы священный объект даже не попадал в поле их зрения. Соблюдение данных требований иногда доходило до абсурдных ситуаций: так, если волки преследовали на сакральной горе скот, женщины-хозяйки ничем не могли ему помочь. Запрет на самостоятельное посещение таких мест вменялся иноплеменникам, т. е. чужим. Если они и могли посещать сакральные места, то только в сопровождении местных жителей. Нарушения запретов приводили к стихийным бедствиям, эпидемиям и даже смерти человека, нарушившего покой духов. 71 228 титься после смерти в гору могли не только шаманы и шаманки, но и известные, авторитетные пожилые люди. Так, например, место Дабаатын хугшэн представляет собой захоронение многочисленных известных предков населения сел Эрхэрик и Дабаатай [Нацов, 1995, с. 68]. Традиция захоронения в горах отправителей шаманских культов направлена, с одной стороны, на ассимиляцию культов дошаманского происхождения, с другой – на закрепление определенной территории за конкретным этническим сообществом. М. Н. Хангалов отмечает, что «горный старец имеет значение только на своей местности, жители других местностей на них мало обращают внимания» [Хангалов, 1958, с. 483]. На наш взгляд, ассимиляция культов дошаманского происхождения культом духов земных предков является знаком наибольшей степени освоенности территории. На всем пространстве обширных родовых владений кочевников символами организованного культурного мира выступают многочисленные шаманские рощи, святилища различного типа, которые сооружались в честь мифических и реальных предков. Похоронные места шаманов и шаманок не относятся к обо: они включены в разряд местностей сээртэй, т. е. мест, запретных для посещений, но имеют собственное название – айха. Места шаманских захоронений в прошлом оформлялись знаками 72 шаманского достоинства «…на пространстве десяти или более квадратных сажен» [Хангалов, 1958, с. 388]. Зона айха является запретной для любой деятельности. Здесь нельзя рубить деревья, косить траву, передвигать камни, собирать цветы, ягоды, грибы. По окружающим деревьям развешиваются медный чайник с вином, ковшик, шаманский бубен – хэсэ, звериные шкурки. На дереве укрепляется ящик с ритуальными принадлежностями шамана – конскими тростями, одеждой, посудой. В прошлом ламаистское духовенство проводило акты принудительного уничтожения культовых атрибутов и могил шаманских захоронений [Герасимова, 198. с. 140]. Впоследствии территории захоронения известных шаманов и шаманок можно было обнаружить по особой густоте и высоте деревьев. В настоящее время наблюдаются попытки реконструкции прежнего облика похоронных мест шаманов и шаманок, несколько отличного от традиционного оформления: на месте захоронения одной тункинской шаманки создан целый комплекс различных сооружений – ритуальный столик, туурга (ряд берез, соединенных ритуальной веревкой – зала, на которую прикрепляются подношения), ящик с ритуальной посудой, ямы для разведения огня. Комплекс сооружений подразумевает регулярные посещения похоронного места шаманки ее потомками, хотя в прошлом посещения могил шаманов запрещались. 72 229 Очевидно, что только по прошествии определенного времени, когда место захоронения терялось в природном окружении, уже сам орографический объект, где было осуществлено захоронение, персонифицировался с предком и становился почитаемым. Похоронные места шаманов, как правило, располагаются на склонах гор, но встречаются и в долинах. Эти места являются характерной чертой территорий, занятых бурятами: «…посреди совершенно безлесного пространства возвышаются отдельные группы деревьев, заметные издали; рощи эти бывают или на ровных местах, или – чаще – в горах; их в одном ведомстве по нескольку; каждый род или даже улус имеет свою рощу, они имеют особое название – айха» [там же, с. 390]. В Монголии особо выделялись места захоронений представителей ханского рода, которые считались заповедными, сокровенными землями, запретными для посещений. Их названия, так же как и имена самих покойных ханов, запрещалось произносить вслух – вместо них употреблялось понятие их курук (их хуур) в значении “великое (или ханское) кладбище”» [Жуковская, 1988, с. 29] и с ними также связаны различного рода ограничения. Как отмечают исследователи монгольской культуры, все источники единогласно утверждают, что членов монгольского ханского рода на всем пространстве империи хоронили в труднодоступных местах, преимущественно на высоких горах. К сакральным местам кочевий номадов Центральной Азии относятся не только захоронения известных личностей, но и родовые кладбища, где похоронены сородичи, оформленные по разным традициям. В среде забайкальских бурят и монголов место захоронения умерших членов семьи выбирается произвольно, по указанию ламы-астролога. Место захоронения, судя по данным о похоронной обрядности западных монголов, маркируется камнями, количество, размеры и цвет которых могут быть разными (вероятно, по случаю либо в разных традициях). Камни обычно подкладывали под голову умершего и к его ногам. «Например, под голову подкладывали три плоских камня, а к пяткам ноги прислоняли два плоских камня» [Мэнэс, 1992, с. 121]. Следовательно, место захоронения покойного можно было определить по наличию камней, расположенных особым образом. Иным образом представлены места захоронения членов семьи в среде предбайкальских бурят. Так, например, у кудинских бурят традиционно местом захоронения старших членов семьи становятся небольшие лощины или склоны возвышенностей, поблизости от шаманских рощ. Такая близость была в свое время отмечена М. Н. Хангаловым: «Как будто бы 230 каждая роща служит кладбищем только одному шаману, но в одной такой роще в Кудинском ведомстве были погребены и не шаманы, простые буряты…» [Хангалов, 1958, с. 390]. Такие места можно было определить по торчащим из земли разбитым колесам арб, которые оставляли на могиле вместе с другими, предназначенными умершему вещами. Обычай оставления различных предметов на могилах умерших сородичей, вероятно, появился в связи с запретом земских властей сжигать покойников [там же, с. 393]. Как видим, похоронные места как шаманов, так и простых людей в среде западных бурят характеризуются своей особой приметностью на фоне ландшафта. Различные предметы-знаки, подчеркивающие особенность таких мест, указывают, что похоронные места обладают статусом сакральных территорий и, как всякое сакральное место в пространстве традиционного человека, связаны с наиболее характерными его точками. Следующим значимым компонентом ландшафта выступают разные водные источники. Безусловно, что в горизонтальной структуре пространства внимание привлекают крупные озера и реки. Если горы являются естественным ориентиром и центром территорий сообществ, то крупные реки чаще функционируют как естественные границы кочевий. Из группы водных источников особняком выделяются аршаны – целебные родники, которые отмечались знаками человеческого внимания и почтения: на берегах родников в честь духов-хозяев водных источников в качестве маркеров выступают деревья, кустарники, увешанные разноцветными полосками ткани, пучками конских волос. Духам-хозяевам воды обо, как правило, не сооружают. В традиции бурят отмечен акт сакрализации водных источников, имеющих статус родовых, т. е. почитаемых определенным сообществом (патронимией, родом, этнотерриториальной группой), расположенных на территории проживания сообщества, посредством освящения родового источника водой, взятой из водоема, почитаемого как священный (таковым в пространстве жизнеобеспечения бурят является озеро Байкал). Подобный обряд входит в цикл ритуальных действий, направленных на сакрализацию территории. В число местообитаний божеств, помимо гор, берегов рек и озер, входят лесные рощи. В таких местах локализуются буумал-бурханы 73 – Следует обратить внимание на то, что в пантеоне божеств тункинских бурят как буумал-бурханы воспринимаются сыновья верховных небесных божеств, хозяева гор Мундарга – хаты. 73 231 божества, сошедшие с неба, «…бывшие прежде простыми людьми; взятые на небо, они опять спустились» [Хангалов, 1958, с. 331]. «Местом пребывания небесных божеств буумал-бурханов выступают рощи, причем в отличие от священных рощ похоронных мест известных шаманов, которые чаще всего располагаются на склонах гор, рощи буумалбурханов могут находиться даже на совершенно открытых степях» [там же, с. 330]. Резиденцией духов земного происхождения в лесной и степной зонах считались необычные по виду деревья – с искривленными стволами, со спутанными верхушками, одиночные развесистые деревья, необычные камни. В процессе освоения территории сообщество наряду с сакрализацией объектов природного происхождения наделяло ее знаками человеческого мира. В ряду культурных знаков-ориентиров особое место занимают археологические памятники – творения исчезнувших цивилизаций. На территории Центральной Азии подобных мест множество: древние изображения на скальных поверхностях – писаницы, петроглифы, могильники, маркированные каменными изваяниями – каменными бабами хүн чулуу, оленными камнями – буган хошоо, хиригсуур, руины древних оборонительных сооружений и городов – земляные валы, каменные стены. На северном побережье Байкала находится множество подобных, священных для бурят мест, ставших объектом культового поклонения. Серию наскальных изображений составляют писаницы бухты Ая, бухты СаганЗаба, петроглифы горы Сахюртэ, горы Орсо и т. д. Духи-хозяева писаниц в верованиях ольхонских бурят представляются божествами, сошедшими с Неба, которые, облюбовав себе местности для поселения, нарисовали собственные изображения и, воплотившись в них, остались там навсегда, став хозяевами местности. В частности, это хозяин скалы Саган-Заба Бурал Саган-нойон и его супруга, хозяева скалы Сахюртэ – Сарма Саганнойон с супругой Сахюршэ Саган-хатан, которые являются хозяевами не только скал, но и всей окружающей местности. «Буряты считают писаницы (зураг) творением богов. Они убеждены, что рисунки переписываются заново каждый месяц духами-хозяевами этих мест. Они утверждают, что бурхан рисует и теперь и если посидеть здесь подольше, можно увидеть новые картины… хозяин Сахюртэ может скрыть рисунки, если пришедшие на них посмотреть не угодят ему» [Жамбалова, 2000, с. 217]. Традиционно, местными бурятами совершаются жертвоприношения этим божествам с просьбой об оказании покровительства. 232 Археологические памятники древних насельников Прибайкалья – курыкан, представленные земляными валами, могильниками, оборонительными сооружениями, смотровыми площадками, рассматриваются здешними бурятами как места обитания монгол-бурханов 74. Наибольшее число знаков-маркеров человеческого мира относятся к более близкой в хронологическом отношении эпохе. На всем пространстве, освоенном монгольскими народами, во множестве встречаются рукотворные сооружения – обо в виде конусообразных куч камней, увенчанных деревцами, которые сооружались в честь местных духов-хозяев. Это могут быть и деревья, на которые верующие повязывают ленты, пучки конских волос, бросают у их подножия монеты. Как правило, обо сооружались из подручного материала – камней, деревьев. Отмечены примеры сооружения обо из рогов горного козла [Дамдинов, 2005, с. 74]. Путешественники, пересекавшие пустынные земли Монголии, натыкались на необычные обо, «причудливо сложенные из уродливых толстых корней и стволов дзака. Так, на одной вершине – в виде черепа какого-то допотопного животного, на другой – в виде громадного скелета неведомого зверя. Только когда подъезжаешь ближе, видишь свою ошибку» [Рябинин, 1996, с. 69]. Эти культовые сооружения являются полифункциональным знаком – маркером родовой, а позднее этнической территории, представляющим святилище и жертву одновременно, а его внешний облик является проекцией горы – символа axis mundi. В пространстве жизнеобеспечения предбайкальских бурят преимущественно все знаки-маркеры человеческого мира так или иначе связаны с ключевыми этапами жизненного цикла бурят – рождением, смертью, образованием семьи. В районах проживания западных бурят всюду можно увидеть бариса – священные места, представленные коновязными столбами, деревцем, увешанным ленточками и конским волосом, – знак памяти о каком-либо известном шамане, ставшем после смерти покровиПо поводу происхождения монгол-бурханов существует множество преданий. Согласно одному из них, в прошлом, еще до появления на северной стороне Байкала бурят, в этой местности жили монголы во главе с Гэгэном. В результате конфликта между Гэгэном и другим божеством Жамсараном, претендовавшим на Ойхонский престол, обманутый в споре и потерпевший поражение Гэгэн вместе со своими подданными, был вынужден покинуть эти земли и уйти на южную сторону Байкала. Оставшиеся покойные монголы стали выходить и всячески вредить бурятам [Жамцарано, 2001, с. 78], что и вынудило бурят совершать им жертвоприношения. В настоящее время культ монгол-бурханов является наиболее развитым и распространенным в среде эхиритов и булагатов. 74 233 телем рода. Только что установленное бариса особым образом освящают: привязывают шкурки, колокольчики, брызгают вином. В число почитаемых людей, в честь которых устанавливают бариса, могут входить не только шаманы: ими могут быть и авторитетные, пользующиеся уважением в обществе люди. Как правило, все эти люди – мужчины. Тем не менее в Закаменском районе имеется бариса, посвященное известной женщине – шаманке. Примечательной особенностью бариса Ольхонского района является количество коновязей, которые нередко устанавливаются целыми группами (от 3 до 9). Такие коновязи посвящаются нескольким шаманам рода сразу, нередко состоящим в родстве (например, отцу и сыну, братьям). В то же время существуют бариса, не отмеченные особыми знаками. Их местонахождение могут знать местные жители, которые определяют такие места по каким-то одним им известным признакам. Характерной чертой бариса является то, что эти знаки почитания не связаны непосредственно с похоронными местами шаманов. Это своеобразный знак памяти о человеке. Традиционно бариса располагаются вдоль дорог на горных перевалах, у водных источников. По верованиям бурят, это такие места, где души умерших шаманов останавливаются во время пути. Так сложилось, что каждый путник непременно должен был возложить дань у обо, бариса духам-хозяевам местности или почтить память шамана. Набор символических жертв различался: в прошлом было принято оставлять камень, выделять долю питья и пищи. Самой обычной и желанной жертвой на бариса западных бурят было спиртное и табак, поскольку души умерших шаманов, останавливаясь в пути у бариса, курят приготовленный им табак и отдыхают [Хангалов, 1958, с. 387]. В настоящее время встречаются и необычные жертвы. Так, например, в Монголии Н. Л. Жуковская обнаружила в качестве жертвы духам детали разбитых машин [Жуковская, 1988, с. 29]. Скорее всего, здесь речь должна идти не о жертвах, а о своеобразном индивидуальном вкладе в создание архитектуры обо. В числе маркеров территорий, занятых западными бурятами, выступают столбы, предназначенные для хранения так называемых горных онгонов, местопребыванием которых может быть пространство, не обжитое людьми, т. е. не включенное в структуру поселения, – лес, гора, на что и указывает эпитет «горный». Как правило, такие места обычно располагались поблизости от зимних поселений. Каждый улус имел свое определенное место, предназначенное для установления столбов с горными онгонами. Количество столбов соответствует количеству семей данного 234 улуса. После свадьбы каждая новая семья обзаводилась собственным горным онгоном и ставила столб в установленном месте. Онгон стоит, покуда жив хозяин, а после его смерти онгон сжигают [Жамбалова, 2000, с. 220]. Характерной особенностью территорий, занятых западными бурятами, являются также столбы, где помещались священные знаки особого внимания Неба к тому или иному роду, так называемые «небесные камни» – буумал-шулуун. В отличие от рассмотренных выше горных онгонов, местом локализации которых являются территории, не включенные в структуру обжитого пространства, столбы с буумалами могут устанавливаться в черте поселений и даже в центральной его части, что отмечает М. Н. Хангалов: «…у кудинских бурят…каждый улус имеет свой маленький буумал-шулуун, тщательно сохраняемый посреди улуса (выделено мной) в выдолбленном ящичке, прикрепленном к столбу» [Хангалов, 1958, с. 331]. Локализация этих почитаемых объектов может зависеть и от принадлежности буумалов: важно то, является ли буумал коллективной собственностью, либо индивидуальной, то есть найденной в пределах усадьбы семьи. В последнем случае буумал может находиться в усадьбе семьи, его нашедшей. Как правило, такие камни привлекают внимание необычной формой, цветом и другими приметными признаками. Характерной чертой многих буумалов является сквозное отверстие. В качестве буумалов нередко выступают находки, представляющие археологическую ценность, орудия труда древних поселенцев края – нефритовые диски, рубила, а также метеориты. В число знаков, обозначающих родовую территорию, с чем, в сущности, и связано понятие родовой территории, входят такие важные ее компоненты, как места захоронения последов детей. Обычай помещать последы детей в землю отмечен в традиции большинства монголоязычных этносов. Тем не менее существуют некоторые различия, присущие кочевой и полуоседлой культурам. В целом правило размещения последа в пространстве однотипно у всех монголоязычных этносов: послед помещают в границах жилищно-поселенческого комплекса. Обычно его закапывают в юрте – у изножья кровати, в хойморе. Однако, учитывая кочевой образ жизни многих этнических групп монголоязычного мира, отмечаем одну интересную особенность: кочевое жилище в течение года постоянно меняет свое местонахождение. Послед же остается на месте той стоянки, где родился ребенок и где имел место ритуал захоронения последа. Его местонахождение не отмечается какими-либо знаками, что 235 затрудняет его обнаружение. Поэтому в Монголии родители указывают детям лишь примерное его местонахождение. В этой связи ясным становится смысл понятия «колыбельная земля» – «тоонто газар». У бурят, ведущих полуоседлый образ жизни, последы детей помещаются в пределах стационарных жилищ. Эта особенность родильной обрядности, обусловленная обстоятельствами полуоседлого образа жизни, в свою очередь, создает ряд правил и запретов, связанных с жилищем, в частности нежелательным был перенос жилища с места на место, приобретение старого дома. Корни таких представлений, вне всякого сомнения, связаны с традицией захоронения последов детей в границах жилища. Переместить дом на новое место означало оставить место захоронения последов детей. В свою очередь, это означало сделать такие места уязвимыми для козней злых духов и тем самым подвергнуть жизни детей опасности. Толкования такого рода связаны с архаичным представлением последа как двойника человека. Всякие негативные действия, совершенные с ним даже случайно, могли отразиться на человеке. Осквернение последа могло стать причиной различных заболеваний, несчастий. По представлениям западных бурят, человеку, особенно женщине, следует постоянно навещать место захоронения своего последа. Считается, что подобные посещения усиливают физические и духовные силы человека. Вот почему в традиции бурят обряд почитания места рождения сохраняет свою актуальность и в настоящее время 75. Многие этнические сообщества бурят, в частности булагаты и эхириты, почитающие духов-хозяев усадьбы и дома – монгол-бурханов, возлагают на них обязанность хранения последов детей. В связи с этим многие семьи, поменявшие место жительства, вынуждены регулярно посещать старые усадьбы и совершать жертвоприношения монгол-бурханам, обращаясь к ним с просьбой следить за последами детей и оберегать их. Устойчивость подобных представлений, очевидно, и способствовала сохранению строений – следов усадьбы, разрушенных юрт и хозяйственных строений на бывших бурятских летниках и зимниках. Локус, известный как «место захоронения последа», существует и у крупных социальных образований – племен. У каждого бурятского рода, В настоящее время отмечается стремление к культовой «самостоятельности» этнических групп. Так, в частности, в среде тункинских бурят наблюдается процесс воссоздания культа «породной» земли. Отдельные семьи по совету лам и шаманов возводят сэргэ в местах проживания предков, там, где были захоронены последы членов семьи, и организуют регулярные обряды почитания духов-хозяев родовых территорий. 75 236 племени в прошлом была своя родовая территория, почитаемая как «место хранения материнского последа» рода или племени. Называлась она «тоонто газар». Так, у бурят рода олзон таковой была долина реки Куды и находящаяся в ней гора Байтаг – «священная гора всех родов эхиритского племени» [Дашиева, 1984, с. 136]. Все вышеперечисленные сакральные знаки-маркеры располагаются в рамках родовой территории, и каждый насельник данной территории был хорошо осведомлен о приблизительном расстоянии до того или иного объекта, при этом пользуясь различными мерами, с помощью которых исчислялись расстояния. Таким образом, адаптация монголоязычных народов к целому спектру хозяйственных систем – от интенсивного земледелия до чистого номадизма – подразумевает формирование различных ментальных образов освоенного пространства у кочевников и полукочевников и определяет разную степень освоенности территорий. Полуоседлый образ жизни, обусловливающий наличие стационарных жилищ, подразумевает включение мест захоронения последов детей в структуру жилищно-поселенческого комплекса, что, в свою очередь, суживает рамки освоенного мира. Напротив, кочевой образ жизни определяет и большую степень освоенности территории, поскольку включает большее число маркеров культурного человеческого пространства и обеспечивает их равномерное распределение в границах всего пространства жизнеобеспечения кочевников. Как видим, освоенное этническими общностями монгольского мира пространство представляет собой сложнейшую систему специализированных пространств, от территорий поселений и зон хозяйственного освоения, святилищ и мест захоронений до обширных владений родоплеменных групп. Общей чертой всех кластеров пространства являются границы, воплощением которых служат разнообразные природные и культурные объекты. Ясно, что понятие территориальных границ пространств большого масштаба, таких как родовые и племенные территории, тесно увязывается с вопросами политического устройства отдельных кочевых обществ, особенностями хозяйственных систем насельников Центральной Азии в той или иной конкретно-исторической обстановке. Однако нас интересует в большей степени не столько географический и политический аспект данного понятия, сколько концептуальный образ границы в представлениях носителей кочевой культуры и символическое содержание данного 237 понятия. Ввиду того, что членение ландшафта возможно множеством различных способов и никаких жестких и тем более универсальных границ в целом не может быть, существует необходимость выделения в качестве объекта исследования лишь ограниченного круга границ, а именно границ нескольких типов локальных территорий – племенных, родовых и семейных. Полуоседлый образ жизни обеспечивает более тесную функциональную и духовную связь общества с территорией проживания, что, соответственно, подразумевает формирование более сложных мысленных конструктов, в которых реализуется известное пространство. К числу таких конструктов относится и важнейший компонент организованного пространства – граница. В монгольском мире к этническим группам, ведущим полуоседлый образ жизни и совмещающим скотоводство с земледелием, относятся бурятские племена, занимающие лесо-степные зоны южной Сибири. Особенности полукочевого образа жизни бурят определяют такой принцип землепользования, при котором родо-племенные территории закреплялись за определенным социальным объединением. Внутри данная территория дробилась на участки отдельных родов и семей. Пространство же, занимаемое родом, распределялось на участки, принадлежащие отдельным семьям. Между участками близких семейно-родственных групп границ как конкретных межевых зон не существовало. Каждая группа приблизительно ориентировалась в расположении и границах своих хозяйственных территорий, но, как и у других кочевых этносов, в частности казахов, в пространстве расселения бурят «…между чужеродцами или же дальними родственниками уже существуют границы» [цит. по: Курылев, с. 102]. Особенно строго границы участков отдельных семейных групп соблюдались на территории зимников – стационарных поселений, что было обусловлено недостатком кормовых угодий на зимних пастбищах, в то время как на летних стоянках поселения располагались компактно, а скот смешивался и выпасался общими усилиями. Земли, используемые по иному назначению, – охотничьи угодья, места сбора ягод, орехов входили в общее пользование родо-племенной группы. Пространственной реализацией представлений о пределах «своей» земли – родо-племенных и семейно-индивидуальных территорий становятся самые характерные объекты освоенного пространства, которые были перечислены выше, – от возвышенностей до разнообразных рукотворных культовых объектов. 238 В мировоззрении монгольских народов, и в частности бурят, осознание существования границ родо-племенных территорий, которые не сводились к конкретным линиям в пространстве, и их особой значимости, в большей степени характерно для мифоритуальной системы. Многие культовые объекты жизненного пространства номадов занимают позиции на периферии освоенных территорий, и традиционно представления людей о границах земли, принадлежащей их предкам, воплощены в особых объектах – бариса, обо. На фоне в целом условных границ родоплеменных территорий в этих сакральных точках пространства концентрируется вся совокупность представлений бурят о границе. Как это принято было в среде западных бурят, бариса обычно устанавливались в знак памяти известным шаманам, другим авторитетным людям общества. По представлениям бурят, духи умерших сородичей – старцев и стариц (хүгшэд), шаманов охраняли территориальные владения группы от вторжений иноплеменников. Межевые функции пограничных знаков территории, закрепленной за определенной группой, демонстрируются в одном из преданий западных бурят. «Матушке Гулы поклоняются у четырех бариса, в четырех разных местах Бахтайской долины… Другая бариса была на западной границе долины, на Бахтайской вершине, поднявшись на которую, можно увидеть далекие Саянские горы. Третья бариса обозначала место поворота долины на северо-восток. Здесь на небольшом холмике также стоял камень. Четвертая бариса располагалась в Харагате – летнем кочевье бахтайцев…» [Небесная дева-лебедь, с. 231]. Духи-хозяева этих маркеров границы, в честь которых устанавливается бариса, тщательно оберегают территорию своего рода от чужаков: «Матушка Гулы… меняла свой облик, обращаясь то в косулю, то в лису, а то и в медведицу. Это случалось, когда в Бахтайской долине появлялись люди из других родов и собирали плоды земли – землянику, смородину, черемуху, бруснику или копали клубни сараны – красной лилии. Матушка Гулы в облике косули или лисы отгоняла чужаков, приговаривая: – Плоды земли я берегу для внуков. Не копайте сарану моих правнуков, клубни, сбереженные для потомков…» [там же]. Особенностью бариса является и то, что они в большинстве случаев непосредственно связаны с таким значимым культурным компонентом пространства, как дорога. Свидетельства, подтверждающие знание и соблюдение членами различных социальных сообществ границ своих тер239 риторий, обнаруживаются в ритуальной сфере, и главным образом в свадебной обрядности бурят 76. По традиции, свадебный поезд, следующий к дому жениха, обязательно останавливается в пути у такого пограничного знака, где старики из числа родственников невесты совершают обряд жертвоприношения своим божествам и духам. Затем аналогичные действия с просьбой о покровительстве к хозяевам местности, духам-хранителям племени [рода] жениха повторяются у бариса, маркирующего территорию племени жениха. Вот как описывает путь свадебного поезда западных бурят С. П. Балдаев: «Свадебный поезд, выехав за околицу улуса, останавливается на шаманских стоянках, которые имеются в каждом улусе. Один старик разводит костер, приносит жертву мясом и водкой, захваченными из дома отцом и матерью невесты. Жертва эта направлена местным старцам и старицам, чтобы они благословили и охраняли в пути свадебный поезд… так они доезжают до шаманской остановки того улуса, где живет жених» [Балдаев, 1959, с. 113]. На шаманском бариса, принадлежащем улусу жениха, вновь совершается жертвоприношение, все присутствующие приобщаются к жертвенному вину и мясу. У селенгинских бурят – выходцев из Монголии, в частности у сартулов, также было принято делать остановки в пути, где распорядитель свадьбы – туруу ураг совершал возлияния тэнгриям – высшим небесным божествам [Очирова, 1986, с. 171]. Очевидно, что такие остановки в свадебном маршруте сартулов отражают былые представления о разобщенности социального пространства и связаны с межевыми точками родо-племенных территорий. Имеет место лишь смена адресата, к которому направлены молитвы-обращения. Как правило, на некотором расстоянии от улуса жениха свадебный поезд встречают специальные послы – угтамжа, которые везут с собой продукты: тарасун, молочные блюда и закуски, предназначенные для свадебных гостей. Те, прежде всего, должны были предоставленными стороной жениха продуктами совершить жертвоприношение местным духам-покровителям [Басаева, 1980, с. 177]. Согласно данным по свадебной обрядности разных этнических групп монголов и бурят, угтамжа встречают свадебный поезд недалеко от поселения жениха – «за околицей улуса», когда «свадебный поезд попадал в поле зрения», на расстоянии 4–5 км от улуса жениха. Является ли место встречи границей родоплеменной территории, по этим данным судить трудно. Но некоторые факты указывают на то, что в прошлом встреча представителей брачующихся родов, вероятно, происходила на шаманской бариса улуса жениха – границе двух родовых территорий. В числе таких фактов – жертвоприношение, совершаемое стариками из состава свадебного поезда духам-покровителям рода жениха продуктами, привезенными угтамжа. Несомненно, что в прошлом такое жертвоприношение совершалось с участием почетных стариков из рода жениха, поскольку камлать на чужой территории шаманы остерегались. В качестве подтверждения данной идеи уместным является привлечение данных по свадебной обрядности соседних с бурятским народом алтайских этносов. «У телеутов свадебная процессия с невестой, направляясь в деревню жениха, делала остановку в пути с принесением жертвы у предполагаемой границы своей и чужой территорий. Здесь произносились слова, обращенные к ыдык таг (священной горе)» [Традиционное мировоз76 240 Актуальность границ родо-племенных территорий также показательна в ритуальной деятельности шаманов. Обычно шаманы бывают достаточно хорошо осведомлены о границах «своей» территории, за которыми они уже не имеют права делать обряды и обращаться к духампокровителям «чужой» территории. Нарушение шаманом границ отведенной для его ритуальной деятельности территории грозит ему гибелью либо другими неприятностями: его могут наказать духи-хозяева «чужой» местности 77. «Однажды гаханский шаман хвастался своим могуществом на нашей земле, – рассказывает шаман Г. В. Басхаев. – Немного погодя его как громом поразило – упал со скамьи и больше не шевелился. Умер, вот как бывает! Наказали его наши духи. Нельзя на чужой земле шаманить» [ПМА, Басхаев]. Как видим, в кругу отправителей шаманских культов имеет место строгое соблюдение негласных правил на запрет отправления ритуалов за пределами «своей» территории. Таким образом, ментальный образ границы как идеологический концепт постулируется мифологическими текстами, и как часть социального пространства, границы групповой территории защищаются обществом ритуальными способами. Обзор известных маркеров границ показывает, что большинство пограничных объектов представляют собой лишь точки в пространстве и границы территорий, принадлежащих отдельным социальным группам, были зачастую условными. Тем не менее члены сообществ были хорошо осведомлены о границах их родовых кочевий либо предельных размерах актуальных для пользования пространств. Так, например, в метрической зрение, 1988, с. 39]. Анализируя функции первых орудий творения – посоха, кола в космогонических мифах урало-алтайских народов, А. М. Сагалаев отмечает в том числе и межевую функцию аналогов орудий творения, в частности ритуальной березки [жерди], воткнутой на границе родовой территории, у которой происходит встреча свадебного поезда и производятся обязательные ритуальные действия представителями роднящихся семей, обозначающие кроме прочего и пересечение границы [Сагалаев, 1991, с. 40–41]. 77 В настоящее время возможность камлать в любой местности имеют негласное право лишь шаманы Тункинской долины и Ольхона, считающиеся самыми сильными шаманами, поскольку одни находятся под покровительством могущественных духов-хозяев Саянских гор, а другим покровительствует Хан-Хотобаабай, божество острова Ольхон. Предполагаем, что статус шаманов выделенных географических областей обоснован и с других позиций: Саянские горы и озеро Байкал рассматриваются западными бурятами как две полярные точки мифологического Космоса (западные белые добрые небожители – восточные черные злые небожители). 241 системе монголов функционирует такая пространственная мера длины, как саахалт газар – «расстояние между соседними юртами». Присутствие в метрической системе монголов такой меры показывает знание известных размеров пространства между соседними айлами. Очевидно, что размерность «саахалт газар» варьируется у разных групп монголов в различных природных зонах, а также зависит от видового состава скота. Контуры же освоенного обществом пространства, отмеченные сакральными межевыми точками, постоянно воспроизводятся и передаются последующим поколениям. Население придерживалось этих границ и не нарушало пределов хозяйственных территорий соседей. В средневековой Монголии, согласно тексту важнейшего юридического документа «Восемнадцать степных законов», принятого в конце XVI – первой трети XVII в. на съездах князей Северной Монголии, имело место наказание штрафом за вторжение в чужие кочевья. Пункт № 11 «Закона шести хошунов» гласит: «Если кто расположится кочевьем, зная, что место занято, с того взять три девятка. Если расположится, не зная, взять одну лошадь [ВСЗ, 2002, с. 40]. Знание пределов родной земли может рассматриваться и как сакральное в кризисные моменты жизни общества, когда речь заходит об оспаривании прав на землю между отдельными группами и даже народами. Так, например, буряты считали, что о пределах «своей» территории осведомлены даже домашние животные и к этому знанию, согласно одному из бурятских преданий, обратились при проведении государственной границы между Россией и Монголией 78. 78 В предании о Мудром Савве – русском после Савве Владиславовиче Рагузинском, заключившем Буринский трактат в 1728 г., главным героем выступает его помощник – бурят Шодо Больтриков (засул галзутского рода Шодо Болторигой). «Он не хотел принимать маньчжурского подданства. Маньчжуры угрожали захватить исконные бурятские земли… Русский посол начал переговоры с маньчжурами. Маньчжуры хотели отхватить земли от горы Убэр-Уула реки Сурхайтын hубээ и от подножья горы Хорхойто-уула. Шодо Больтриков сказал русскому послу: – Свои исконные земли, где жили наши отцы, где покоятся их кости, мы знаем хорошо. Не только люди, но и кони наши узнают свой родной край. Посол спросил: – Как же будем проводить границу? Больтриков ответил сразу: – Давайте пустим на ночь своих коней. Где они пройдут – там и будет граница. 242 В горных лесных районах выявление предельных размеров родовых и семейных территорий не представляет особого труда. Этому способствует сам характер ландшафта. Территории, которые занимали скотоводы, представляли собой межгорные безлесные котловины, ограниченные со всех сторон горами, водными источниками, лесными массивами которые и были естественными рубежами родовых и семейных территорий. Совершенно иным образом обстоят дела с выявлением границ локальных территорий открытых пространств – в степных районах, полупустынях. В данном случае существует необходимость обращения к опыту организации кочевий кочевников чистого типа – монголов, землепользование которых осуществляется преимущественно в границах вышеупомянутых природных зон. Поскольку монголы из числа сезонных пастбищ в качестве постоянной, наследуемой имели только территорию зимнего пастбища, иные места кочеваний приходилось каждый раз занимать вновь, разными способами маркируя занимаемую землю. Как отмечает Цэрэнханд, «сезонные пастбища, исключая зимники, не были постоянными» [Цэрэнханд, 1993, с. 33]. Что касается границ кочевья, то выявить их можно лишь ориентировочно по диаметру орбит пастбищ для лошадей и верблюдов – животных с длинным ходом – урт холын мал, для Согласились с Шодо Больтриковым. Бурятские кони, на которых приехал Гунн Савва, были стреножены, и след по росистой траве ясно обозначался. След прошел по краю нашей родной земли. Наши кони на чужбину не ступили ногой. А кони маньчжуров, не стреноженные, ушли далеко в глубь Маньчжурии. Утром Шодо Больтриков со своими людьми, с проводниками из рода хулмэнга протянул волосяную веревку. Протянул он ее до самых высоких Саянских нагорий, где берет свое начало бурная горная река Аха. По этой волосяной веревке и прошла граница между Россией и Маньчжурией. У верховьев Ахи – в нагорьях Восточных Саян Больтриков вручил волосяную веревку сойоту – зайсану Гуроосэну. Гуроосэн помог Гунн Савве провести границу до самых Алтайских гор. По сей день буряты, сойоты, алтайцы помнят песню, которую Шодо Больтриков сложил в честь русского посла: Протянув золотую веревку, Серебряную границу возводим. Протянув серебряную веревку, Золотую границу возводим. Отчеканившие по Алтаю дорогу Копыта коней прекрасны. Познакомивший нас с народами, Гунн Савва прекрасен…» [Небесная дева-лебедь, с. 236]. 243 которых предназначались самые дальние пастбища кочевья. Диаметр орбит пастбищ был различным, в зависимости от типа природной зоны. Значимость размеров пастбища и, соответственно, его границ в жизни кочевников нашла отражение в благопожеланиях для новобрачных: «Пусть у вас будет пастбище, которое не объехать на коне даже рысью…» [Цэрэнханд, 1993, с. 32]. Вместе с тем существуют данные о способе объективированного оформления границ монгольских кочевий. Согласно законодательному документу «Восемнадцать степных законов», о котором уже шла речь, монгольские кочевья маркировались палками. К сожалению, неизвестно, идет ли речь о выделении границ кочевья или же отмечалась определенная его часть. Во всяком случае, в документе занятое кем-либо кочевье обозначается как «место с воткнутыми палками» – modun qadqugsan gajar-a [ВСЗ, 2002, с. 60]. В монголоведении существуют мнения, что в древности для разграничения своих кочевых территорий, кочевники использовали тамгу. Во всяком случае, изображения, сходные с известными видами тамг, были обнаружены по соседству с писаницами на скалах на всей территории, освоенной номадами. Как мы видим, границы как особая зона пространства не проявляются и в открытой, однородной местности, сакральную ценность представляет лишь центр осваиваемой территории, который маркируется посредством особых знаков, которые были перечислены выше. Из всего вышесказанного ясно, что порядка соблюдения границ освоенных номадами территорий придерживались особенно строго, если речь шла о пастбищах для скота, менее всего проявляли себя границы пространств других видов хозяйственного освоения, например, охотничьих угодий, где охотились, заготавливали дрова, собирали ягоды, орехи. Рассмотренные выше примеры демонстрируют механизм вживания традиционного человека в среду обитания. Пространство в мировоззрении традиционного насельника Центральной Азии становится реальным (обживается) через множество природных и культурных объектов. Цельный облик жизненного пространства номадов представлен множеством точек, обозначающих сакральные природные и культурные ориентиры, – знаками/следами человеческого существования, связанными линиями кочевого маршрута номадов. Традиционный механизм обживания/сакрализации пространства нашел яркое воплощение в известном бурятском благопожелании невестке: «Из каждого источника пои скот, на каждом стойбище рожай детей» [Линховоин, 1972, с. 70]. 244 Сакральные локусы не только конституируют пространство, через задание его границ, отделяющих обжитое пространство от непроявленного пространства, но и организуют его структурно, придавая ему значимость и значение [Топоров, 1997, с. 467]. Актуальным представляется то, что кочевой образ жизни, в противоположность полуоседлому, подразумевает и большую степень освоенности территории. Это подтверждается, прежде всего, вовлечением в зону хозяйственного использования всей кочевой территории и, в связи с этим, наличием обширной, хорошо разработанной классификации частей пространства на предмет пригодности земель для поселения и хозяйственного использования. Данные особенности эксплуатации пространства в среде кочевников чистого типа, в свою очередь, обусловливают равномерное распределение знаковмаркеров человеческого мира в рамках обжитого пространства номадов. Напротив, в пространстве, занимаемом этническими сообществами, ведущими полуоседлый образ жизни, орбиты территорий, включенных в зону активного хозяйственного использования, тяготеют к стационарным поселениям. Отмечается и близость знаков-ориентиров, принадлежащих человеческому миру, к местам стационарных поселений. II.1.3.3. Динамический и концентрический принципы организации пространства Специфика кочевого образа жизни обусловила сочетание двух принципов освоения пространства: линейного (динамического) и концентрического (статичного) [Жуковская, 1988, с. 24]. В геометрическом плане динамическое освоение пространства выражается линией, соединяющей многочисленные сакральные центры – места временного пребывания людей. Иными словами, образ жизни монголоязычных народов представляет собой динамическую последовательность сегментированных, ограниченных во времени явлений, каждое из которых связано с определенной частью пространства. Можно сказать, что стремление разделить видимый мир на сегменты свойственно человеческому мышлению в целом и исходит из намерения человека упорядочить окружающий мир, придать ему черты космического порядка, наполнить особым смыслом каждый этап своей жизни. Циклы сезонных перемещений как значимое событие в жизни кочевника обязательно ритуализировались. Магическим смыслом наполнялся весь период, в течение которого осуществляется перекочевка. Важное значение придается определению благоприятного времени, когда 245 следовало отправиться в путь. Особые ритуальные церемонии сопутствовали установлению юрты на новом месте. На сакральный характер этого времени указывает и обычай монголов надевать в этот день чистую и, по возможности, новую одежду [Цэрэнханд, 1993, с. 34]. Привлекает внимание миссия женщины-хозяйки в день кочевки – «вести караван», т. е. возглавлять караван, что требовало «полноты» ее наряда. «Впереди каравана, направляющегося на другое стойбище, обязательно ехала женщина. Она была в полном наряде, верхом на коне или верблюде» [там же]. Это понятие подразумевает, вероятно, наличие в ее одежде всех основных компонентов, составляющих костюмный комплекс замужней женщины, – полный набор украшений, особая прическа и т. д. Известный исследователь монгольской культуры Л. Л. Викторова, свидетель множества кочевок монгольских семей на новые места, описывает такой порядок организации кочевки: «Возглавляет кочевую группу телега – мухлиг тэрэг, на которой обычно едут женщины и дети, за ними следуют телеги с имуществом, замыкает шествие телега, на которой находится разобранная юрта, но в любом случае такую сакрально значимую деталь, как светодымовое отверстие юрты – тооно, навьючивают на первое животное, будь то бык или верблюд. «Всадник, ведущий перекочевку, часто ехал верхом на коне с правой стороны» [Викторова, 1980, с. 110]. Особым образом в кочевом ритме жизненного цикла монголов выделяется первая кочевка в новом году. Поиск очередного сезонного пастбища является обязанностью самого старшего или наиболее почитаемого в своем кругу человека. Выбирая первое в новом году кочевье, «глава стойбища выезжал из него третьего числа первого месяца по лунному календарю в новом году ровно в полдень, после того как члены стойбища отметят встречу нового года на зимнике. Выбрав место для весеннего стойбища, он чертил круг, в который помещал камень и траву или три камня и лошадиный помет – хомоол – это называлось гэрийн он авах и означало, что на данное пастбище никто другой уже не должен был претендовать» [Цэрэнханд, 1993, с. 33]. Перемещаясь в течение года по кочевому маршруту, монголы, в целом придерживавшиеся прежних стоянок, иногда нарушали правило размещения стойбища на старом месте. Такое случалось, когда в семье ктолибо умирал. «На старое место старались не перекочевывать в течение семи лет, так как полагали, что умерший имеет семь душ. Одна из этих душ остается на месте, где он умер» [Мэнэс, 1992, с. 122]. 246 В бурятской традиции циклические кочевки с переходом на полуоседлый образ жизни сократились до минимума и осуществлялись два раза в год – летом и зимой. Однако это явление вряд ли может быть соотнесено с западнобурятским типом культуры, для которой хозяйственный календарь с двумя кочевками был архаичным. Многие исследователи, основываясь на различных материалах – народном календаре, археологических данных, сходятся во мнении, что полукочевой образ западных бурят с летними и зимними миграциями является архаичной формой ведения хозяйства. По мнению А. П. Окладникова, система миграций западных бурят является результатом сочетания земледелия и скотоводства, другими словами – синтетического хозяйства. «Современные летники и зимники являются только пережитком эпохи постоянного сочетания земледелия со скотоводством, когда люди кочевали в летниках, чтобы кормить скот свежей травой, а в зимниках косили сено и собирали просо, гречиху, ячмень» [Окладников, 1976, с. 82]. Окладников считает, что буряты, в прошлом земледельцы, со временем осваивая навыки табунного скотоводства с преобладанием в стаде конного скота, постепенно переходят с гор на иные типы ландшафта, занимая степные площади долин и водоразделов, поймы рек, хотя их предки жили на городищах и распахивали увалы для гречи, проса. Западные буряты стали на путь выделения скотоводства как специфического и самостоятельного производства, что повлияло на смену одних типов ландшафтов на другие – с лесных зон до освоения степи, вплоть до полупустынь, леса теряют прежнее значение [см.: там же, с. 83]. Н. Б. Дашиева связывает западнобурятский тип хозяйства с двумя кочевками, с адаптацией хозяйственного календаря общества с охотничье-промысловым типом хозяйства к хозяйственным нуждам скотоводов. Свидетельством этому служит сезонный календарь западных бурят с традицией отсчета начала Нового года с момента схождения Луны в фазе полноты с созвездием Плеяд (октябрь) [Дашиева, 1976, с. 82]. Ритуал доместикации пространства в традиции западных бурят, хотя и не в полной форме, осуществлялся каждый раз и на летней стоянке, и на зимней усадьбе. У тункинских бурят этап перекочевки с зимника на летник и обратно предварялся общественными обрядами – hан табиха и хада юhэлхэ. Особенности этого периода у аларских бурят подробно описаны К. Д. Басаевой. Перебираясь после долгих зимних месяцев на летнее стойбище, первоначально производили уборку на территории летников: мыли юрты, подсобные помещения, убирались в загонах, где содержа247 лись в ночное время животные. День кочевки назначался по договоренности между родственниками (либо соседями). Очевидно, что благоприятное время для кочевки определялось знающими стариками и в обращении за советом к шаману в данном случае особой необходимости не было. День кочевки был большим событием в жизни общества, о чем свидетельствует традиция накрывать праздничный стол, за которым собиралась вся семья в чистой одежде. Перед тем как войти в юрту, хозяин или хозяйка произносили: «Хабари хату хойномнай, нажари натуу урдамнай» (Суровая зима позади, обильное лето впереди) и совершали ритуал жертвоприношения молоком или тарасуном, вероятно, духам-хозяевам усадьбы [Басаева, 1988, с. 63]. Затем уже в юрте, зажигая впервые очаг, проводили обряд кормления хозяина очага. После этого заносили все вещи в юрту и расставляли по местам. Таким образом, сезонные миграции, осуществляемые два-четыре раза в год, стали по существу причиной возникновения как минимум двух способов «культурного освоения» пространства: летнего поселения – зугалан и зимника – үбэльжон. И все-таки в круге сезонных миграций в традиции монголоязычных народов особым образом выделяется зимнее стойбище, служа сакральным центром всего кочевого маршрута. Можно обозначить несколько параметров, указывающих центральное положение зимнего стойбища среди прочих. Так, например, понятие наследованной земли, переходящей из рода в род, прежде всего было связано с зимником. Условие наследования земли требовало стабильности ее территориальных границ, т. е. территориальное положение зимних пастбищ должно быть постоянным, в отличие от других сезонных кочевий. У монголов «сезонные пастбища, исключая зимники, не были постоянными» [Цэрэнханд, 1993, с. 33]. Нужно сказать, что место для зимника выбиралось более тщательно, чем для летников и других сезонных поселений, что было обусловлено многими причинами. Главные из них – климатические особенности зимнего периода, создающие суровые условия для выживания скота, недостаток корма. Все это требовало поиска надежных, укрытых от зимних ветров мест для размещения жилья и хозяйственных построек для скота и пастбищ с малоснежным покровом, которые необходимо было разделять по их пригодности для того или иного вида скота. Экономические соображения диктуют расположение зимников на значительном удалении друг от друга, поскольку кормов для скота в зим248 ний период недоставало. Одно хозяйство могло занимать небольшую долину или падь в лесных районах. Что касается степных участков, то можно привести сведения по монгольским зимним поселениям, количество которых в зимний период не превышают 3–4 и даже 1–2 юрты. «Малое количество айлов, кочующих «объединяя воду и корм», делает возможным совместное их пребывание на одном пастбище, по крайней мере в течение сезона» [Цэрэнханд, 1992, с. 28]. Как правило, зимние стойбища в традиции монголоязычных народов маркировались пометом скота, который накапливался из года в год и использовался как прекрасное удобрение при формировании сенокосных угодий. В целях формирования искусственных сенокосных угодий – утугов (унавоженные покосные земли) западные буряты даже старались располагать свои зимники в долинах рек для проведения оросительной системы, чтобы регулярно орошать утуги, которые давали тогда большое количество сена. С. Г. Жамбалова отмечает, что в хозяйстве западных бурят количество сена, получаемого с утугов, составляло, в зависимости от характера местности, от 34 до 63 % [Жамбалова, 2000, с. 165]. Буряты, проживающие на сопредельных с Монголией территориях, называли такие участки земли бууса (монг. бууц). Эти покосные площади обносились изгородью, что уберегало сенокосы от потравы скотом. У бурят имелись и специальные приспособления для измельчения навоза и его равномерного распределения по всему участку, называемые балуур. Это приспособление представляет собой бревно с зазубринами в нижней части и оглоблями, в которые впрягали лошадь или быка. Перемещаясь по участку, навоз разрыхляли и разравнивали. В отличие от зимних стойбищ, летние стоянки размещались более свободно. «На летних пастбищах никакого подразделения территории на участки, отводимые для кочевок отдельным семьям, не существовало. Здесь каждая семья вольна была где угодно ставить свою юрту и где угодно пасти скот: ведь летом корму много и на всех хватало» [Майский, 1959, с. 120]. По воспоминаниям Ц. Ц. Галдановой, зимнее время было тяжелым периодом ввиду уединенного образа жизни скотоводов, летом же несколько семей собиралось вместе на территории общего летника. Как уже говорилось выше, летники размещались на более открытых, обширных пространствах, где ветер был необходимым условием для успешного содержания скота, спасая животных от надоедливой мошкары и гнуса. Обязательным условием функционирования летнего стойбища была близость воды, что и побуждало кочевников располагаться в доли249 нах рек либо вблизи озер. Наличие водных источников как главной черты летних поселений отмечается в материалах М. Н. Хангалова по хозяйству западных бурят, где он, осуждая политику землеустроительных чиновников Иконникова и Соколова, ставящих бурят перед выбором – отказаться либо от летников, либо от зимников, и отмечая высокую значимость с экономических позиций зимников, в то же время указывает на невозможность исключения из структуры хозяйства бурят летних поселений. «Кроме того, если буряты откажутся от летников, то они будут отрезаны от рек, так как зимники в большинстве расположены в стороне от рек. Значит будет большое затруднение в воде и для людей и для скота» [Хангалов, 1958, с. 113]. Как правило, место зимней стоянки, в отличие от прочих, характеризовалось наличием разных стационарных строений, хотя это явление нельзя считать характерным для всех этнических групп кочевников монгольского мира. Многие скотоводы-кочевники не строили стационарных строений для скота, а использовали в качестве защиты от ветров снег, который утрамбовывали в виде валика по краям круглой или овальной площадки. Некоторые скотоводы пользовались деревянными или плетеными щитами, которые перевозили с собой при кочевках [Батуева, Зориктуев, 1984, с. 82]. Но, как правило, у кочевников, в частности монголов и бурят южных степных районов, использующих в своем хозяйстве войлочную юрту, на зимниках сооружались постоянные загоны для скота из дерева, камня, пластов навоза, которые были необходимы для защиты скота от зимних ветров и холодов. Западные буряты, ведущие полуоседлый образ жизни и имевшие деревянные стационарные строения как на летнем, так и на зимнем поселении, возводили на зимниках целый комплекс хозяйственных строений, в который входили деревянные жилища, амбары, сараи, загоны для скота. При этом жилые строения зимников были представлены преимущественно избами русского типа, отстроить которые было гораздо сложнее, чем юрты. В связи с этим на зимниках члены большой семьи нередко вынуждены были жить вместе в одном большом доме, в то время как в летних поселениях каждый семейный человек мог иметь собственную юрту. Жилища русского типа значительно превосходили размерами традиционные деревянные юрты, были теплее из-за наличия печи, строившейся по русскому образцу. Буряты, активно занимающиеся земледелием, вынуждены были одновременно сближать летние и зимние поселения в целях более рационального ведения хозяйственных работ (полеводческих и 250 сеноуборочных) и свободного перемещения из зимнего в летнее стойбище и обратно. Как видим, ритуальный характер, придаваемый сезонным перемещениям, этому важному событию в жизни кочевника, подчеркивает значимость этого символического рубежа, с которого каждый раз начинается новый этап в освоении пространства. Динамическое освоение пространства представляет собой путь от стоянки к стоянке, а суть всякого движения есть странствие к Центру. «Каждый год во все четыре времени года [император] объезжал по кругу [набо] и всякий раз затем все начинал сначала» [Кычанов, 1997, с. 144]. Концентрический принцип организации пространства начинает функционировать в случае временного (в условиях кочевого образа жизни) или постоянного размещения на определенном месте. Сакрализация пространства начинается с маркировки центра – установления домашнего очага (у бурят одним из главных действий было установление коновязного столба – сэргэ), вокруг которого затем поэтапно начинается расширение пространства: разворачиваются стены жилища, упорядочивается хозяйственное пространство вокруг жилища – сооружаются временные постройки – хашаа, предназначенные для содержания скота, протягиваются веревки – зээл для привязывания скота – овец, коз, телят, жеребят, верблюжат, устанавливаются приспособления для выделки кожаных ремней. Число и тип построек у кочевников различались в зависимости от сезона года. При формировании некоторых сооружений придавали значение ориентации их в пространстве. Так, например, протягивая веревку для привязывания жеребят – унаганы зээл, монголы придерживались правила, согласно которому, веревку необходимо было направлять в сторону «благополучную» для хозяина поселения, чаще всего на запад от хотона или на юг. Неотъемлемым элементом монгольского стойбища было место для привязывания в ночное время рабочих лошадей – морь аргамжих газар, которое располагалось на расстоянии 700 м от стойбища [Цэрэнханд, 1993, с. 32]. В этом месте на привязи находились на выпасе рабочие лошади со спутанными ногами. В структуру освоенного пространства включена и система пастбищ, предназначенных для разных видов домашнего скота. Условно центральную точку пространства занимает жилище, хозяйственные сооружения, центр окружает пространство выпаса самых слабых животных – молодняка крупного рогатого скота, за ним следует круг, где пасутся овцы, а орбита самых дальних пастбищ предназначена для животных с длинным 251 ходом – лошадей и верблюдов [Жуковская, 1988, с. 25]. Правила поселения в традиции монгольских народов подразумевают, что место покинутой стоянки не должно быть отмечено следами человеческой деятельности, иными словами место поселения не должно захламляться. О пребывании здесь человека свидетельствует только зола потухшего домашнего очага. В связи с этим в среде кочевников Монголии при смене стойбища элементы хозяйственного пространства – части деревянного ограждения для телят и овец, веревки перевозятся вместе с жилищем на новую стоянку [Цэрэнханд, 1993, с. 31]. В случае строительства жилища стационарного типа концентрический принцип освоения пространства становится главным и приобретает более сложную структуру. Процесс возведения жилища осуществляется в несколько этапов, каждому из которых сопутствует широкий корпус гаданий и более сложный, чем в случае установки войлочного жилища, комплекс ритуальных действий, которые направлены на создание наиболее благоприятных условий для включения нового элемента в систему «человек – природа» [Байбурин, 1993, с. 155]. Выбор места для строительства стационарного деревянного жилища характеризуется и повышенной требовательностью к признакам, демонстрирующим качества местности, пригодной для жизни. Такие особенности концентрического принципа организации пространства в случае строительства стационарного жилища обусловлены отсутствием возможности перемены места, если оно по каким-либо причинам не устраивало жильцов. Мобильность же войлочной юрты не создавала подобных проблем. Строительство стационарного жилища, сопряженное с нарушением земной поверхности, предварялось специальными обрядами выкупа земли, поскольку в представлениях монголоязычных народов любое повреждение земной поверхности считалось греховным и влекло за собой различные негативные последствия. По воспоминаниям И. М. Майского, монголы с тревогой отнеслись к появлению в местах их проживания научной экспедиции. «Когда наша экспедиция стояла у развалин древней столицы Чингисханова рода Каракорума, к нам в лагерь приезжали окрестные монголы и с тревогой спрашивали, не собираемся ли мы проводить раскопки. При этом нам сообщали, что лет десять назад сюда тоже приезжали какие-то русские, рыли землю и в результате начался повальный падеж скота. В другом месте проводник-монгол рассказывал нам, что несколько времени назад один халхасец, соблазнившись рассказами о драгоценностях, будто бы скрытых в старинных могилах, разрыл один 252 курган и действительно нашел там золотые вещи. Но вслед за этим скоропостижно умерли все его дети» [Майский, 1959, с. 48]. Позднее подобные представления у монголов толковались уже с позиций ламаизма. Возвращаясь к обрядовому оформлению начального этапа возведения стационарного жилища, отмечаем, что в ритуале выкупа земли имеет место обычай очерчивать землю клыком кабана или рогом антилопы – оронго, которые традиционно использовались в любых действиях, связанных с копанием земли. Обычай использовать кабаний клык в любых действиях, касающихся повреждения земной поверхности (в том числе и в похоронном обряде), связан с представлениями монголов о диком вепре как существе, обладающем бесстрашием: «Свинья, безнаказанно роющая землю... воспринималась как храброе существо, не боящееся гнева сабдаков и нагов, хозяев земли и ее недр» [Сыртыпова, 1999, с. 80]. Согласно сюжетам космогонических преданий, кабан/свинья является творением Эрлика – властителя мира мертвых 79. В бурятской сказочной прозе герой сказки – мнимый лекарь, назвавшись Ленивым Боровом, вызывает следующие ассоциации у хана: «Однако теперь не трудно догадаться, что боров везде землю роет, всякую поляну считает своей. Лекарь хочет сказать: мол, вся земля – его владение» [БНС, 1990, с. 43]. Обязательно помещали в землю сосуды – бумба с жертвами, предназначенными для лусов и сабдаков – духов-хозяев земли и воды. Любопытно, что сосуды с жертвами размещали на предполагаемом полу в местах, наиболее значимых в символическом аспекте: в зоне будущего очага, под опорными столбами (сакральный центр жилища), по углам юрты (пограничные части юрты). Жертвенные символы были обязательны и при установке коновязного столба. Так, например, закаменские буряты в яму перед закладкой сэргэ помещали 9 драгоценностей, в число которых входило золото, серебро, кораллы, полудрагоценные камни (хризолит), кусочки меди и стали. Исследование особенностей организации пространства в традиции монголоязычных народов показывает актуальность как линейного, так и «Эрлик просит Ульгеня дать ему во владение хотя бы немного земли. И небесный бог соглашается. Правда, на самую малость. Он отдает Эрлику столько места, чтобы он мог поставить конец своей палки. Эрлик же, взяв палку, забивает ее в землю, а потом выдергивает. Он извлекает из-под земли кабана, вцепившегося в палку зубами, лягушку, державшуюся за хвост кабана, и множество других гадов…» [Сагалаев, 1992, с. 29] 79 253 динамического принципов освоения пространства. Особый образ жизни номадов обусловливает формирование детальных представлений о территории проживания, по которой осуществляются все сезонные перемещения: ее климатические особенности, качество пастбищ, характер грунта и т. д. Кочевники-скотоводы Центральной Азии, так же как и их соседи – эвенки, хорошо знали свое кочевье. Об уникальных способностях эвенков осваивать пространство оставил свои воспоминания известный исследователь сибирской земли Георги: «в местах, где кочуют, знакомо им почти всякое дерево, всякий камень и пр. … Когда хотят иметь свидание в других местах, то места умеют открывать так точно, либо делают пальцем на снегу или на земле такие чертежи, что неотменно, где надобно сойдутся» [Бурятия.., 1999, с. 61]. Динамическое освоение пространства проявляется через разделение территории проживания на сегменты, осознаваемые кочевником как части пространства, в которых осуществляется конкретная хозяйственная деятельность (получение приплода, нагул скота); для которых свойственны определенные типы пастбищ; климатические условия которых соответствуют тому или иному виду хозяйственной деятельности. Наряду с практическим овоением территорий каждый сегмент пространства занимал свое место и в религиозно-мифологической системе. Разные этапы включения осваиваемого пространства в систему религиозно-мифологических представлений были выделены В. Л. Огудиным в 4 уровня восприятия мира: заселение природной среды; районирование ее в зависимости от религиозной системы; формирование религиозномифологической системы и функционирование религиозно-экологического сознания внутри новой системы [Огудин, 2001, с. 24–30]. Одним из основных этапов освящения территории заселения и вместе с тем проявлением концентрического принципа доместикации пространства является определение сакрального центра поселения – жилища. Культурное преобразование пространства в традиции монголоязычных народов осуществляется через ритуал, что характерно для концентрического принципа доместикации пространства. Наиболее ярко особенности концентрического принципа освоения пространства проявляются в случае строительства стационарного жилища, что уже является характерным для бурятской строительной традиции. Для всех традиций кочевого мира процесс освоения, т. е. преобразования любого пространства в «свое», осуществляется через его сакрализацию и начинается с определения сакрального центра осваиваемой территории, в качестве которого выступа254 ет домашний очаг. Для полуоседлой культуры западных бурят отмечено наличие двух таких центральных точек в поселении: это сэргэ – маркер внешнего освоенного пространства и домашний очаг – центр внутреннего пространства жилища. II.1.3.4. Формы организации пространства При первом знакомстве с культурой монгольских народов наше внимание сразу же привлекает обилие примеров, реализующих идею круга, – от многообразия круговых узоров орнамента до круглой формы традиционных жилищ монгольских народов и круговой организации пространства поселений. Исследователи полагают, что круг является архетипической геометрической формой организации окружающего человека пространства, возникновение которой наряду с другими геометрическим формами, в частности квадратом, обусловлено особенностью человеческой психики и биологией мозга [Окладникова, 1995, с. 291]. Согласно гипотезе С. Эйзенштейна, круг представляет особую форму, имеющую «в себе целый комплекс подспудно неизжитых в нас ассоциативно и рефлекторно откликающихся элементов, воссоздающих смутное переживание благих и благополучных стадий “райского” бытия… форма круга неотрывно связана со всеми институтами, предполагающими равное участие в общем деле» [цит. по: Иванов, 1976, с. 95]. Круг как формообразующее начало является основой всяких представлений о пространстве в среде номадов Центральной Азии. Монголы называли «кругом» маршрут традиционного кочевания [Шинкарев, 1981, с. 22]. Круг как знак статичности и покоя выступает обозначением стоянки в бурятских сказочных сюжетах: круг на земле, обведенный кнутом либо другим предметом, принадлежащим герою (героине), обозначал место отдыха (ночевки), а черта – знаком продолжения пути [БНС, 1993, с. 113]. В форме круга организуется общее пространство жизнеобеспечения социума: не только юрта, но и все жилое пространство вокруг нее разворачивалось окружностями. Наиболее наглядно концентрический принцип формирования жизненного пространства представлен в структуре кочевого стойбища монгольских этносов: юрты на месте временного поселения размещаются по кругу. Центральной частью таких поселений выступал общий загон для мелкого рогатого скота, но сакральным центром жилой и хозяйственной территории выступает главная часть всего жи255 лищно-поселенческого комплекса – юрта. Основывая поселение, монголы старались разместить юрты по кругу, избегая оси север – юг. Главной пространственной осью, организующей структуру кочевого поселения, является ось запад-восток. Ее организующее значение в ориентации жилищ кочевого стойбища в пространстве просматривается в том случае, если кочующих вместе семей бывает мало. Юрты тогда выстраивались вдоль оси запад – восток, при этом юрта старейшего и уважаемого члена сообщества занимала западную позицию, т. е. справа. Восточнее и сзади размещались остальные [Цэрэнханд, 1993, с. 34]. Как уже говорилось выше, в Монголии концентрический принцип организации пространства предопределял и орбитальное распределение пастбищ вокруг стойбища для разных видов скота. Таким образом, организация пространства осуществляется по принципу от высшей к низшей сакральности, от центра к периферии, что соответствует общему механизму возникновения любых структур, когда «всякая простейшая структура возникает вокруг точки максимальной концентрации ресурса и разворачивается вокруг своего энергетического центра» [Василькова, 2000, с. 182]. Формой главного локуса пространства жизнеобеспечения номадов – юрты также является круг. Круглая в плане форма жилища считается наиболее архаичной в комплексе жилищ. Археологические данные южносибирского региона свидетельствуют, что к наиболее ранним видам жилища относятся шалаши, построенные из костей крупных животных и рогов оленей, которые затем сменились простейшими жилищами концентрической формы, строившимися вокруг шеста [Байбурин, 1983, с. 75], что является архетипичным. Рудименты этого древнего строительного принципа сохранились и в традиции некоторых монголоязычных этносов, в частности у западных монголов. На одном из этапов свадебного обрядового цикла мингатов осуществляется ритуал сакрализации места, где планируется установить жилище, и происходит это действие посредством многократного совершения движений по кругу вокруг сакрального центра. Прежде чем установить юрту в айле жениха, его отец, взяв в руки багана – опорный столб жилища, становился на выбранное для установки юрты место, выступая своеобразным мировым центром. Животные с поклажей – приданым невесты трижды обходили вокруг отца жениха, который трижды спрашивал «Чья это поклажа?» Ему трижды называли имя его сына, после чего начиналась сборка юрты [Галданова, Очир, 1988, с. 116]. 256 Круг более всего соответствует тому образу жизни монголоязычных народов, в котором проявляется стремление жить в согласии с окружающим человека миром. Круглая форма жилища, в отличие от четырехчленного с его негативными зонами-углами, изначально обусловливает отсутствие дискомфортного состояния жилого пространства. В войлочной юрте монголоязычных народов отсутствуют такие места, в которых могло концентрироваться что-либо негативное, поскольку круг, как структура идеального порядка, характеризуется своей целостностью и гармоничной равноположенностью всех компонентов структуры по отношению к сакральному центру. В бурятской речи отсутствие негативного опыта, связанного с углами, которые, прежде всего, ассоциируются с углами строений – созданных человеком объектов, заменяется аналогами, взятыми из природы. Так, например, в малых жанрах бурятского фольклора русскому выражению «обходить острые углы» соответствует выражение «обходить бугор» – добо тойруулха [Будаев, 1988, с. 117]. В традиции западных бурят, возводивших деревянные юрты, с углами жилища, так же как и в русской культуре, связывались негативные представления. В бурятской поговорке углы выступают местом концентрации негативной энергии – злых духов, которые определяются как «…сгорбившиеся в углу» [Бардаханова, 1982, с. 43]. В целях очищения жилища от нечисти требуется проведение определенных обрядов, снимающих негативное напряжение: чтобы изгнать злого духа из дома, необходимо было поплевать во все углы, зажечь бересту и освятить ею все углы, как это делалось западными бурятами при порче ребенка [Басаева, 1991, с. 79; ПМА, Ажонова]. В системе ритуально-мифологических представлений углы дома характеризуются как негативная зона внутри жилища. В свете негативной семантики угла в пространстве жилища любопытны рассуждения В. Н. Топорова о пространственно-временном континууме романа Достоевского «Преступление и наказание». В качестве одной из ключевых точек пространственно-временного континуума сюжета романа В. Н. Топоров обозначил угол, тождество с которым обнаруживают следующие понятия – теснота-узость, ужас. «Если вспомнить, что все эти слова восходят в конечном счете к тому же инд.-евр. корню, который отразился в вед. аmhas, обозначающем остаток хаотической узости, тупика, отсутствия благ и в структуре макрокосма, и в душе человека и противопоставленном uru loka – широкому миру, торжеству космического над хаотическим, то окажется, что указанные фрагменты романа в силу своей архетипичности могут трактоваться как отдаленное продолжение индоевропейской мифологической традиции» [Топоров, 1997, с. 610]. 257 Противоположное значение приписывается углам во внешнем пространстве, снаружи дома. Предбайкальские буряты как хорошую примету рассматривали привычку некоторых животных чесаться об углы дома, тем самым привораживая хозяину прибыль. Такую скотину продавать было нельзя [Хангалов, 1960, с. 64]. Существование подобных представлений обусловлено тем, что, имея жилище, человек оценивает события или явления в зависимости от места своего расположения – внутри жилища или снаружи. При этом учитывается вектор направленности явления или события, как это было показано в примете, приведенной выше. Весьма существенными представляются соотношения между лексическим обозначением данной геометрической формы в бурятском и монгольском языках и обозначением бурятских поселений и хозяйственных сооружений. В бурятской лексике объекты, имеющие круглую форму: ограда, оправа для очков, загоны, где содержались животные обозначаются термином хүреэ (хорёо). В хозяйственном комплексе бурят огороженные пространства, в которых располагались сенокосные угодья, имели эллиптическую или круглую форму и обозначались как хашаа-хүреэ. В общую систему перечисленных обозначений, на мой взгляд, входят и западнобурятские, в частности аларское обозначение внутреннего двора зимника – үүдэн-хүреэ. В зимних поселениях аларских бурят замкнутое пространство, образуемое жилой избой, амбаром и юртой, называлось үүдэн-хүреэ. Организующим началом ориентации всех строений усадьбы была юрта [Басаева, 1993, с. 75]. Аналогичную структуру жилой части усадьбы имеют поселения других этнических групп предбайкальских бурят. С помощью корня хор (бур.) и хүр (монг.) образуются многие слова в языках монголоязычных народов, выражающие идею круга: «круг», «окружность», «ограда», «двор», «окружать», «огораживать» и т. д. Корень хор присутствует в лексическом обозначении сакральных запретных земель хориг газар в монгольской топонимике. «Хориг» образуется от слова «хорихо» – запрещать. Близость по смыслу терминов, выражающих понятие круга и запретной земли, очевидна. Запретное пространство окружено и отделено от человеческого воздействия. Идею круга, безусловно, выражает и слово «ёхор», обозначающее бурятский ритуальный хороводный танец (семантика самого танца, по мнению исследователей, связана с культом солнца). По предположению исследователей, в частности Т. Д. Скрынниковой, монгольский термин «хур», русские «ярый», «Ярило», тибетское наименование долины «Ярлунг» происходят от индоевропейского термина, обозначающего солнце. 258 Круг как символ солнца в традиции монголоязычных народов функционирует в качестве символа благодати, причем не только в виде изображений. Круговые движения также воплощают идею привлечения благодати. В цикле свадебных состязаний монголов и бурят присутствует игра нара буляалдан – «отнимание солнца», которая заключается в том, что представители стороны жениха, встречая свадебный поезд невесты, старались объехать вокруг поезда и вернуться обратно. Семантика игры очевидна – отнять счастье у стороны невесты и доставить его в стан жениха. Осуществлению этих действий препятствовали родственники невесты, и игра выливалась в скачки наперегонки. Считалось, что тот «отнимет солнце», кто сумеет объехать противника. Сходным по смыслу рассматривалось в среде монголоязычных народов и пересечение пути кому-либо. Это действие в народе называлось нара абаха/буляаха и толковалось как плохая примета, знак неуважения, в частности в том случае, если дорогу мужчине пересекала женщина. Наиболее же распространенными, обычными действиями, направленными на удержание счастья, была вербальная формула «хурый» в совокупности с круговым движением руками, как обязательный компонент в обряде призывания счастья в цикле свадебной и похоронной обрядности и многих других ритуалах. Во многом доминирующее положение круговой структуры в традиции кочевых этносов обусловлено апотропеической функцией этой геометрической формы. Круг ограничивает сферу человеческого бытия от враждебного разрушительного воздействия сил иной природы – Хаоса. Казахи в случае остановки на ночь в пустынном месте, где отсутствовали могильники или заброшенные строения – знаки освоенного пространства, человеческого мира (курсив мой. – М. С.), сворачивали кольцом кнут и устраивались на ночлег в центре круга [Толеубаев, 2000, с. 172]. Концентрическая форма как равновесная структура функционирует как наиболее приемлемая в организации социальных систем. Во всех общественных сходах – тайлганах, свадебных пирах общество на определенном этапе разделяется, образуя отдельные группы, собирающиеся в круг. Иерархичность общества выражалась в том, что круги формировались из лиц, близких по социальному и родовому статусу: так, один круг состоял из старых, уважаемых, именитых участников и гостей, другой – из молодежи, третий круг составляли замужние и пожилые женщины. Круг как образ идеального Космоса в оппозиции «живой – мертвый», характерен для мира живых: в преданиях предбайкальских бурят духи, собираясь и танцуя вокруг огня, никогда не образуют замкнутый 259 круг [Хангалов, 1958, с. 400], как это делают живые люди. В этой связи существует требование по отношению к танцующим – во время пляски непременно составлять круг и двигаться по солнцу. Не составлять круг считается грехом, потому что духи во время своих вечерок пляшут полукругом и двигаются против солнца [Хангалов, 1959, с. 340]. Итак, главной формой организации пространства у кочевников служит круг как наиболее стабильный элемент плоскостной модели Вселенной. Концентрическое оформление освоенного пространства в традиции монголоязычных народов обнаруживается в форме жилища, в организации поселения, хозяйственных территорий, в терминологическом обозначении кочевого маршрута, распределении пастбищ и т. д. II.1.4. Родина Оппозиция «свой – чужой» является наиболее универсальной схемой, через которую легко представить ключевые концепты духовного универсума монгольских народов – образы «своего мира», родной земли и противопоставленного ему неизведанного пространства. Разрозненные фрагменты образов двух полярных по сущности пространств, говоря словами авторов «Традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири, «пронизывают все мировоззрение, воплощаясь в разнообразных – но единых по сути – представлениях, вещественных и поведенческих формах, репродуцируясь на разных уровнях и выражаясь разными кодами» [Мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 9]. Известный монгольским народам мир, населенный людьми, в монгольском языке обозначается разнообразными комбинациями основных терминов, транслирующих понятия «земля, мир» – дайда (мир), дэлхий (мир, земля), газар (земля), орон. Например, это следующие словосочетания: орон-дэлхий (местность), газар-дайда (земля, мир, места, местность, территория), газар-дэлхэй (земля, мир), газар-усун (земля-вода, белый свет), алтан дэлхий (земля-матушка). Особняком выделяется ряд терминов, репрезентирующих образ малой родины. Наиболее распространенными терминами, которым обозначают родные земли в среде монгольских народов, являются слова ехэ орон, нютаг/нутуг, тукум, орон хангай которые относительно других определителей обладают более широким спектром понятий – «родина, кочевье». Два последних термина, очевидно, прежде не обозначали непосредственно место рождения человека. Е. И. Кычанов определяет термин «нутук» как часть пространства, на котором проживает в данный момент общество: «Улус в силу кочевого 260 быта был подвижен, он всегда в каждый данный момент имел свой нутук. Но люди в улусе были важнее территории. Смена нутука не вела к гибели улуса, но уход, потеря людей означает его развал» [Кычанов, 1997, с. 184]. Очевидно, «нутук» – это территория проживания, которая в более позднее время стала осмысливаться и как «место рождения». Более осязаемые определения родной земли вкладываются в такие обозначения, как торсын газар, тоонто газар – «место рождения», унасан газар – досл. «место падения», елгий-нютаг – «колыбельная земля». Также понятие родины как высшей ценности и единства коллектива выражается биномом «трава-вода» – ebesun usun, или его синонимом нутук – кочевье [Викторова, 1980, с. 111]. В бурятском языке существовало и такое определение родных мест, как халуун нуга. Определение халуун имеет следующие значения – «горячий, близкородственный – родственники по отцовской линии», слово нуга – «луг, местечко, родные места» [БРС, 1973, с. 332]. Данный бином характерен, как правило, для эпических произведений: герой часто едет навстречу врагу со словами халуун нугада оруула үгэй – «не подпускать к своей родимой земле». Анализ понятия «родина» в культуре монголоязычных народов требует рассмотрения этой проблемы с разных позиций. Истинное понимание этого концепта в культуре монголоязычных народов возможно при условии знания принципов освоения пространства и организации различного рода деятельности в данном пространстве, ключевых обрядов жизненного цикла – похоронного и родильного, что обусловлено особой связью объектов данных обрядов с землей как территорией проживания этноса. Важным видится обращение к мифопоэтическим образам родной земли в представлениях носителей традиций кочевой культуры. Наиболее емкий, насыщенный образ родины содержится в эпических произведениях и сказочной прозе монгольских народов. Образ родной земли в мифопоэтическом сознании бурят представляется как наделенный чертами райской обители и широко разработан в эпических и сказочных произведениях бурят: родная земля эпического героя Аламжи Мэргэна обладает несметными богатствами, ей присуща исцеляющая болезни сила, она прекрасна: Он родился хозяином Богатой, привольной земли, С бурливыми горными реками, С несчетными выдрами… Он родился, поднялся 261 На земле целебной, питающей.., Он родился хозяином Цветущей прекрасной земли, С лунной стороны обдуваемой, С солнечной стороны овеваемой [Аламжи Мэргэн, 1991, с. 61]. Характерные черты родной земли представляют совокупность положительных признаков: красота природы, тучные пастбища и многочисленные целебные источники, обилие диких животных, исцеляющая болезни сила земли. Пространство заполнено такими элементами, которые с точки зрения носителей традиционной культуры являются обязательными чертами наиболее благоприятного для проживания места. Интегральный образ «родной земли» – это совокупность таких объектов, как гора (группа гор – 70 холмов), дерево (священное дерево этнической группы) – могучая красная лиственница, береза с золотыми и серебряными листьями. Неотъемлемый элемент священного ландшафта – водный источник, река, родник, море (озеро). И деревья, и водные источники на родной земле обладают целебными свойствами. Комплекс сакральных объектов, организующих пространство родной земли эпического героя, на наш взгляд, выражает черты «относительной оседлости» этносов, создавших уникальные произведения устного творчества. Иногда характерные черты родной земли передаются через ряд более детальных признаков ландшафта, например, через цвет и направление роста трав, причем эти признаки местности обозначают границу между своей землей и страной чужеземного хана: Трава на чужой земле, На другую сторону склонившись, Пожелтевшая виднеется. Трава на своей земле, В эту сторону склонившись, Зеленая виднеется [Фольклор Курумчинской долины, 1999, с. 35]. Интересен и числовой код пространства, передающий образ родной земли эпического героя. Числа в эпосе чаще всего употребляются в гиперболах, с помощью которых подчеркиваются особые качества героя, передаются время и расстояния. Не является исключением и традиция конструирования образа пространств. В частности, родное кочевье эпического героя Аламжи Мэргэна описывается как страна 88 седловин и 8 стремян, в основе числового кода которой заложено число 4, чья структурообразующая роль в моделировании пространства хорошо известна в различных культурах. 262 В исследовательских работах по культуре монгольских народов распространено убеждение, что земля в среде кочевых этносов как таковая не представляла ценности, значимыми рассматривались лишь «произведения» и «принадлежности» земли, как их обозначил В. Д. Рязановский [цит. по: Арсаланов, 1986, с. 103]: пастбища, лес и животные, на которых можно охотиться, реки и рыба, которую можно ловить. В связи с этим, как только менялось в худшую сторону качество или количество того, что принадлежало земле, производилось ею и интересовало кочевников, они легко меняли места поселений. Е. И. Кычанов считает, что при наличии частной собственности на скот в кочевых обществах, безусловно, не развились представления оседлых обществ о собственности на землю [Кычанов, 1997, с. 184]. Вывод Е. И. Кычанова справедлив в отношении отсутствия частной собственности на землю, а воззрения В. Д. Рязановского в целом ошибочны. Говоря о собственности на землю в традиции кочевых культур Центральной Азии и Южной Сибири, следует отметить отсутствие явного экономического и юридического контекста представлений о собственности на землю в мировоззрении монгольских народов. В культуре кочевых этносов существовали устойчивые связи с землей, основанные на глубокой духовной связи, а ряд фактов позволяют усомниться в том, что номады в действительности легко могли менять места проживания. Свидетельства этому обнаруживаются в родильной и похоронной обрядности монгольских народов. Разноплановый материал по культуре западных бурят показывает, что места захоронений в традиции этой этнической группы монгольского мира были фиксированными. По представлениям западных бурят, «…считается грехом похоронить покойника на свежем месте, потому что покойник не любит лежать один; он непременно в таком случае возьмет с собой в могилу живых людей… Поэтому буряты не хоронят там, где ранее никого не хоронили» [Хангалов, 1960, с. 51]. Очевидно, что бытование таких представлений у западных бурят – это отражение обычая погребения людей одного рода в определенном родовом месте, в качестве которого рассматривалась южная сторона родовой горы. Данные о похоронной обрядности западных монголов, в частности мингатов, конкретно указывают, что место погребения обязательно располагается на родовой земле. «Покойника обычно хоронили на земле, которая принадлежала его роду – өвөгын омчит газарт [Очир, Галданова, 1988, с. 124]. Свидетельством служит также один из иносказательных терминов, которым обозначается захоронение, нютагжуулха – «отправить на родину», что от263 ражает обычай захоронения умершего на земле предков [Галданова, 1987, с. 56]. У другой этнической группы монгольского мира – хотон, по наблюдениям К. Вяткиной, родных хоронят в одной могиле. «Даже если много поколений, то все равно хоронят вместе. Поэтому при перекочевке они могут долго возить мертвеца с собой» [Вяткина, 1960, с. 243]. Место захоронения у западных бурят, очевидно, располагалось поблизости от зимнего поселения. Об этом можно судить по описанию традиционных представлений и обычаев, связанных с погребальной обрядностью бурят-эхиритов, представленному в повести Б. Бутунаева «Портреты»: «А по древнему обычаю эхиритов кочевать на новое место нельзя до тех пор, пока умирающий не сомкнет навеки очи и не будет сожжен в лесу, в установленном для каждого рода месте, где не один век сжигались все его покойные предки…» [Бутунаев, 1992, с. 184]. Сюжет повествует о традиционной перекочевке бурят с зимника на летник, о невозможности переезда семьи умирающего старца на летнее место жительства до его смерти и последующем захоронении на родовом месте погребения. Так же как западные буряты, поступали тувинцы; в том же случае, если умирающий не успел сообщить о выборе места своего захоронения, покойного хоронили в местности, выбранной родственниками. В таких случаях место для похорон выбирали вблизи жилья покойного – либо на летнике, либо на зимнике, смотря по тому, где застигала его смерть [Дьяконова, 1975, с. 55]. Сходство с такими представлениями и их толкование мы обнаруживаем в погребальной обрядности финно-угорских народов, например хантов. Умерших на чужбине ханты старались обязательно доставить на родину, так как жизнь в ином мире протекает только в сообществе своих родственников, связей с чужими там нет [Кулемзин, 1984, с. 152]. Другим важным свидетельством тесной духовной связи является традиция захоронения последа ребенка, широко распространенная в родильной обрядности монгольских народов, и связанный с нею обычай почитания земли, где было осуществлено захоронение последа. Наиболее полно комплекс обрядовых действий, воззрений, связанных с захоронением последа, представлен у западных бурят. Обряд захоронения последа назывался тоонто тайха, а само действие захоронения – hуури hуурьлаха – «заложить начало, основу» [Бадашкеева, 2000, с. 157]. Почитание последа в традиции западных бурят обнаруживает тесную связь с почитанием родной территории и жилища как места рождения человека (послед ребенка в среде западных бурят захоранивался в юрте и, более того, захоронение его вне дома считалось грехом). Широко 264 развитый ритуальный комплекс, сопутствующий культу монгол-бурханов, в определенной степени связан со сферой родильной обрядности бурят и также показывает неразрывную связь бурят с родовой территорией, землей предков, местом своего рождения. Человек обязательно должен был посещать место своего рождения и место захоронения последа, чтобы причаститься к особой силе своего тоонто и совершить обряд почитания, называемый hуурида мүргэхэ или тоонто тахиху. Как главный хранитель hуури рассматривается монгол-бурхан, которого следует ежегодно почитать. Монгол-бурхан родительского дома и усадьбы характеризуется как главный, уузур монгол, которого почитают, прежде всего, собираясь на бывшей усадьбе отца всей семьей. Помимо общепринятого обычая захоранивать послед в жилище монголы могли его также «прятать» в лесу, помещать в пустой норе, под кучей золы, но эти действия нельзя понимать как ординарные – на то были особые причины (для предотвращения смертности детей). И хотя правило размещения последа в пространстве жизнеобеспечения однотипно у всех монголоязычных этносов, все же обрядовый комплекс, аналогичный западнобурятскому, у монголов отсутствует. Но в любом случае послед захоранивался там, где родился ребенок, дословно «упал» – унасан газартнь. По достижении ребенком старшего возраста родители указывали место его рождения, чтобы он в дальнейшем знал и почитал его. Значимость места рождения проявляется в шаманской магии тункинских бурят. В их среде известен обряд ама, хэли таhалха (дословно «прерывание пересудов, разговоров»), достижение цели которого невозможно без знания места рождения человека 80. В масштабе рода и племени аналогичные представления и обряды почитания имеют место по отношению к священному для родоплеменной общности месту, где находится материнское тоонто (послед) группы. «У каждого бурятского рода в прошлом была своя родовая терИсполнителем обряда выступает шаман. Обряд проводят следующим образом. Зерна пшеницы и мелко нарезанные лоскутки красной и черной материи оставляются на бумаге. На ней записывают имя и фамилию человека, от вредоносного воздействия которого совершается данный ритуал. Это приготовление окуривают дымом можжевельника (haнди зай). Шаман переливает молоко из одной чашки в другую ложечкой и одновременно призывает божеств, духов предков на помощь, приговаривая: Черной и красной материей заткну твой рот, Человек, родившийся в местности (такой-то). Да пусть твой язык отсохнет [ПМА, Шагланова]. 80 265 ритория, почитаемая как “«место хранения материнского последа” рода или племени» [Дашиева, 2001б, с. 21]. В связи с таким обозначением сакрального центра необходимо отметить, что в контексте рассматриваемой проблемы из целого ряда определений слова «послед» в монгольском языке значимыми являются термин ихэс – «послед, предок», эхэс – «исток, начало» и «берущий начало от матери» [Бадашкеева, 2000, с. 154]. Представленные определения позволяют прояснить суть выражения «место хранения материнского последа», которым маркируют священный центр родо-племенной территории: очевидно, под ним подразумевается место рождения прародительницы (позднее предка) социальной общности. Аналогичная идея заложена в одном из определений понятия «родина» – токум. Как указывал Т. А. Бертагаев, «слово же токум, или тукум, в современных монгольских говорах звучит төхγм. У западных бурят төхγм означает – „родина замужней женщины”, точнее „местность, где она родилась” … токум // тук γм // төхγм// тγхим ‘родное место, р одич, родичи’, а в узком значении „родина женщины”» [Бертагаев, 1958, с. 174]. С известным архаичным этнотопонимом, особо почитаемым в среде монгольских народов, на наш взгляд, связывается происхождение женщин-баргуток, вступавших в брачные связи с предками Чингис-хана. Баргуджин-токум – это то место, откуда была родом дочь легендарного Баргудай-мэргэна, в лице которого персонифицирована древняя этническая общность, известная как племя баргу, а имя дочери Баргуджин-гоа, в свою очередь, является персонификацией брачных связей с племенем баргутов, т. е. баргуджин-гоа – это образ всех женщин-баргуток, вступавших в браки с предками Чингис-хана. Местонахождение племенного материнского последа бурятского племени булагат располагается на горе Ухэр Манхай, а племени эхирит – на горе Байтог в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе. В прошлом на горе Байтог совершались грандиозные жертвоприношения, когда к священному сакральному центру племени съезжались отовсюду тысячи людей и в жертву приносили до сотни лошадей и двухсот овец. Обычай почитания земли, где родился человек, – тоонто тахих – непосредственно над местом захоронения плаценты, а также обычай почитания родо-племенной территории – ихэсийн газар, тоонтото газар – содержит идею почитания семейных и индивидуальных покровителей, которые оказывают поддержку потомкам в любом месте, где бы они ни находились. В среде бурят особенно трепетно относились к вопросу продолжения рода. Дети были высшей ценностью, дарованной богом. Многодетная 266 семья пользовалась особым почетом и уважением. В связи с этим предпринимались различные меры, способствующие рождению детей и сохранению их жизни. Исключительно важным в контексте воззрений о значимости связей с родовой территорией представляется семейная история, которая приводится ниже: «В одной бурятской семье умирали дети, что было, к сожалению, обычным явлением прошлого бурят. Ламапрорицатель сообщил, что жизнь будущего, еще не родившегося ребенка будет сохранена лишь в том случае, если семья вернется в родовое кочевье, возродит гал гуламта (очаг) предков» [ПМА, Шойдонова]. Таким образом, земля предков обеспечивала и непрерывность рода. В традиционном сознании дети, «вымоленные» в результате специального обращения к божеству-покровителю определенного сообщества, представляются его детьми. Так, например, главным культовым местом селенгинских бурят является гора Хумун-Хан – одна из священной пятерки гор, к которой с просьбами о даровании детей обращаются бездетные пары. Впоследствии дети, рожденные в такой семье, воспринимаются как рожденные от Хумун-хана. «Существуют предания, что дети, рожденные от Хумун-хана, иногда замечали за собой огромную тень. Это объяснялось тем, что “Хумун-хан хуухэдээ эрьэжээн” (Хумун-хан рассматривает своих детей)» [ПМА, Цыбикова]. Содействие со стороны предков оказывается при условии регулярного их почитания. Установлению контактов потомков и предков призван помочь ритуал – ежегодный тайлган и окказиональные обращения к предкам (свадьба, почитание родового корня – удха, обращения при болезнях, при отправлении в дальнюю дорогу и т. д.). Родовичам, проживающим за пределами родовой территории, необходимо ежегодно осуществлять ритуал почитания предков либо «хозяев» местности, выполняющих функции предков-хранителей (у забайкальских бурят). Этот акт может осуществляться как с участием потомка, так и без него, но с определенным вкладом в это мероприятие – денежной суммой. Таким образом, обязательным условием благополучного существования в традиции полуоседлых этнических групп считалось наличие и поддержание тесной связи человека с родовой территорией. Возникновение подобных обычаев и представлений, по мнению исследователей, отражает изменения в развитии представлений о земле в среде номадов, в частности этап формирования «относительной оседлости», когда уже существовало понятие родовых земель и родовая общность связывалась с территорией ее расселения. На наш взгляд, понятие 267 родовой земли и ее сакрального центра в мировоззрении монгольских племен было актуальным в разные исторические периоды. Об этом свидетельствует погребальная обрядность и религиозные представления одного из протомонгольских племен – ухуаней. В древних и средневековых китайских источниках есть данные по погребальной обрядности ухуаней, в частности Фань Е пишет, что души погибших в бою воинов, которых невозможно было похоронить на родине, по воззрениям ухуаней, возвращаются на гору Чишань. На основании косвенных свидетельств В. С. Таскин предполагает, что гора Чишань вполне обоснованно может выступать как родовое, т. е. постоянное место захоронений ухуаней: «…Поскольку на ней обретали приют души умерших ухуаней и, следовательно, она считалась священной, можно утверждать, что находилась она в основных землях ухуаней… в бассейне верхнего Амура» [Материалы по древней истории народов группы дунху, 1984, с. 7–8]. Таким образом, согласно верованиям ухуаней, существовала священная гора, очевидно, культовое место, где обитали души умерших соплеменников: «Они говорят, что поручают собаке умершего охранять его душу при ее возвращении на гору Чишань. Гора Чишань находится в нескольких тысячах ли к северо-западу от округа Ляодун. На эту гору возвращаются души умерших, подобно тому как возвращаются на гору Дайшань души умерших в Срединном государстве» [там же]. Приведенные выше верования ухуаней о священной горе отражают тот период, когда пребывание ухуаней связывалось с иными землями: «определить по имеющимся данным ее [горы Чишань] местоположение невозможно, но поскольку на ней обретали приют души умерших ухуаней и, следовательно, она считалась священной, можно утверждать, что она находилась в основных землях ухуаней, откуда они были переселены Хо Цюйбином в 119 г. до н. э.» [там же, с. 7]. Соблюдался, вероятно, обычай возвращения тел погибших воинов в родовое кочевье и у средневековых монголов, хотя конкретных данных о погребально-поминальных обычаях монголов того периода нет. Рашидад-Дином упоминается большое столкновение племени коноктан с тайджиутами, в результате которого много людей племени коноктан погибло. «Во времена Есугэй-бахадура они однажды пошли на войну против тайджиутов, пригласив с собою племя конкотан; те прежде их вступили в бой с тайджиутами, и племя тайджиут перебило огромное их количество. Внезапно подоспел Есугэй-бахадур и спас племя конкотан от племени тайджиут. Тайджиуты столько перебили людей из того племени, что на268 грузили семьдесят повозок их костьми и привезли» [Рашид-ад-Дин, 1952а, с. 181]. Тот факт, что убитые были погружены на телеги и увезены, свидетельствует, очевидно о возвращении их тел на родину для осуществления захоронения в родовых землях. Рассмотренные выше факты позволяют сделать вывод, что связь с малой родиной уже в среде протомонгольских этнических общностей не была эфемерной, воображаемой, а основывалась на глубокой духовной связи, выражавшейся в обрядовой сфере. Тем не менее, имеет смысл говорить, что в неоднородной по этническому составу и традициям среде монголоязычных народов изначально имели место и различные принципы освоения и организации пространства, которые хотя и стали причиной формирования отличий в образе жизни разных сообществ, в общем не нарушали целостной системы мировосприятия монгольских народов. В частности, полукочевой образ жизни западных бурят, сложившийся в условиях горно-таежных ландшафтов Восточной Сибири, обусловил фокусную освоенность территории. Об этом говорят, помимо рассмотренных выше особенностей родильной обрядности, традиция возведения стационарного деревянного жилищнопоселенческого комплекса, включение в его структуру объекта с высоким семиотическим статусом – коновязи. Важным свидетельством также служит строгая локализация мест захоронений рядовых членов рода в определенном месте – та значимая черта оседлости населения, которая была присуща культуре далеких предков бурят – хори, и количество погребений. «Об оседлости хори говорит и количество погребений на могильниках, которые насчитывают по 10–25 захоронений. Такие семейные кладбища могли образовываться только при долговременном обитании на одном месте. Более подвижный образ жизни характеризуется одиночными могилами или небольшими группами из 2–3 погребений [Дашибалов, 2003, с. 35]. Наличие целой сети культовых объектов/ориентиров в пространстве жизнеобеспечения западных бурят, в число которых входят природные культовые объекты, связанные с архаичным дошаманским пластом верований – различного рода водные источники, горы, деревья, камни, а также сакральные объекты, принадлежащие человеческому миру, – бариса, обо, похоронные места – также подтверждает идею относительной оседлости бурятского этноса. В традиции кочевников чистого типа – монголов и некоторых групп бурят – существовали некоторые отличия в способах и принципах освое269 ния и организации пространства жизнеобеспечения, характеризующие кочевой образ жизни в целом. Но есть и другие, чрезвычайно значимые причины, способствовавшие появлению таких отличий. Образ кочевника, не отягощенного связями с землей и легко меняющего места поселений, прочно утвердившийся в монголоведных работах, в реальности отражает лишь определенные этапы в истории монгольских народов, связанные с периодами смены общинно-кочевого строя на военно-кочевой. Наиболее наглядный пример подобных преобразований и последствий, с ними связанных, представлен временем правления Чингис-хана, осуществившего кардинальные реформы, направленные на разрушение родо-племенных связей сообществ и, главным образом, племен, враждебных ему. «Использование традиционной для Центральной Азии децимальной системы в разверстке населения улуса служило для Чингиса средством расколоть хотя бы на достаточно высоком уровне сохранившиеся к тому времени в разной мере родо-племенные связи, заменить родо-племенное деление там, где оно ощущалось, административным. Некоторые племена, враждебные Чингису, были попросту расформированы на тысячи» [Кычанов, 1997, с. 198]. Разрушение же родственных связей племени осуществлялось параллельно с разрушением связей сообщества с родовой землей. Практика массовых насильственных переселений подвластных племен на удаленные территории правителями центрально-азиатских кочевых империй была широко распространена в эпоху Средневековья. «Благодаря ей одни и те же родо-племенные группы оказались в составе разных современных народов» [Худяков, 2005, с. 353]. Членов сообщества расселяли по усмотрению нойона-военачальника, который, в свою очередь, мог получить в пользование от кагана любую территорию. Он же руководил сезонными перекочевками своих подданных 81. Все завоеванные и добровольно покорившиеся племена были прикреплены к местам своего проживания и лишены возможности свободного передвижения. Самовольно покинув территорию, они рисковали подвергнуться суровому наказанию. «Вторым важным следствием реформы местной системы управления явилось закрепление всего населения улуса за сотнями и тысячами. Среди людей, живущих в улусе, не могло быть неохваченных такой разверсткой… Каждая тысяча имела свои пастбища (нунтуг) и источники воды (усун)… Система социального устройства монголов при Чингисхане была основана на подчинении массы кочевников поставленному над ними нойону-военачальнику. Военно-административное членение степи, введенное монголами, оформило этот процесс перераспределения земли» [Кычанов, 1997, с. 198]. 81 270 И все же родовая память длительное время хранила образы далекой родовой земли, земли предков в своих преданиях, шаманских призываниях-обращениях к духам-хозяевам родовых территорий, песнях. Хунны, вытесненные Хо Цюйбином со своих коренных земель – горного района Цилянь, сложили песню об этой утрате: «Потеря наших гор Цилянь, привела к тому, что шесть видов нашего скота перестали размножаться» [Кляшторный, 2003, с. 419]. Межпоколенная трансляция образа малой родины нередко способствовала тому, что сообщество покидало уже освоенные новые земли и возвращалось на историческую родину, как это случилось с племенем хоринцев. Предание о насильственном переселении людей одиннадцати хоринских родов в качестве инжи – приданого Балжан-хатун в Монголию, где они стали албату (подданными/рабами) Бубэй-Батор-Бэйлэ-хана, и последующем возвращении их на родину является одним из известных памятников устного творчества бурят. Впоследствии разобщенности монгольского общества с родовой землей в определенной степени способствовали и положения буддийской религии. В исторически обозримый период были обнаружены существенные различия, обусловленные трансформацией прежних представлений под влиянием буддизма, как на уровне организации поселений, так и в организации пространства жизнеобеспечения, например, отсутствие определенных мест захоронений рядовых членов рода (захоронения осуществляются в местах, указанных ламой) в традиции некоторых этнических групп монголов. К числу существенных отличий кочевой культуры от полуоседлой относится, на наш взгляд, отсутствие ритуалов захоронения и дальнейшего почитания последа и, в связи с этим, отсутствие понятия тоонто нютаг – места захоронения последа и обычая тоонто тахих. В монгольской среде бытует несколько иное понятие, такое как унасан газар, торсон нютаг, дословно – «место, где человек упал (родился), место рождения». «Сам же обычай тоонто тахих мог зародиться и существовать у кочевого народа только в условиях «относительной оседлости» [Бадашкеева, 2000, с. 162]. Другим важным отличием является отсутствие постоянных мест поселений (за исключением зимних стойбищ), отсутствие навыков строительства деревянных стационарных жилищ и, соответственно, обрядового комплекса, сопутствующего строительству жилища. Традиционный характер землепользования монгольских народов (кочевой и полукочевой тип хозяйства), как правило, исключал грубое 271 механическое вмешательство или воздействие на землю (имеется в виду воздействие на почвенный или растительный покров). В среде монголов и бурят существовали определенные суеверия и запреты (о некоторых из них уже говорилось выше). Так, например, в традиции бурят без надобности не копали ямы, не рубили деревья. Старики строго следили за тем, чтобы люди не засоряли водоемы, ходили по одной проложенной тропинке, не срывали растения, не топтали траву. А если возникала ситуация, когда запреты приходилось нарушать в силу различных обстоятельств, то люди испрашивали разрешения и заручались поддержкой предков в лице хозяев земли. В основе бережного отношения к окружающей среде, выработанного кочевниками, вряд ли находится простое уважение и любовь к природе или страх перед природными явлениями. Мы разделяем точку зрения К. М. Герасимовой, утверждающей, что культ обо не является культом природы, гор, ландшафтных божеств, это культовое оформление социальной связи этнических групп с природной средой жизнеобеспечения. Специфика родового владельческого права на территорию обитания определялась как духовная, сакральная собственность этнического коллектива. На наш взгляд, именно вера в то, что души предков «воплощались» в природные объекты, становясь «хозяевами» местности, лежит и в основе особой экологичности природопользования кочевников. Возвращаясь к вопросам, связанным с формированием образов родовых территорий, актуально отметить современное бытование представлений о родной земле в среде бурят. В мировоззрении людей, оставивших свои родовые земли в результате насильственного переселения (например, в результате политики укрупнения коллективных хозяйств), вынужденной миграции, образ родной земли идеализируется и мифологизируется. С ней связывается самое лучшее время жизни: это «доброе время», когда они жили счастливо и богато, их земли были плодородны, трава была высокой и сочной, скот был упитан, вода вкусной, мужчины в делах удачливы, женщины плодовиты. По представлениям тункинских бурят, мужчина, глава семьи, будет богат и счастлив только там, где жили его предки. Духи его предков поддерживают жизненную силу (сүлдэ) мужчин всего рода, охраняют их удачу и придают им удачи в делах. Строить дом и обзаводиться хозяйством на чужой земле для мужчин считается неприемлемым: не будет счастья, удачи. В обществе порицается мужчина, поселившийся на родине своей жены. Такого человека называют хγшөөр ерэhэн хурайха – «зять, 272 которого насильно заставили переселиться на территорию жены», и в мужском сообществе такой человек не пользуется уважением. В настоящее время наблюдается ревитализация традиционных представлений, связанных с родовой [породной] землей, возрождение ритуалов семейно-индивидуального, родового и племенного характера, направленных на восстановление связей людей с родовой землей, предками. Обычай почитания территории, обозначаемой как место рождения человека, присутствует в традиции всех этнических групп бурят. Комплекс представлений о «своей» и «чужой» территории, сложившийся в мировоззрении монгольских народов, лежит в основе формирования образов топофильных и топофобных пространств. Формирование образов ландшафта осуществляется в основном через сложившуюся в этносе систему представлений и поверий, которые являются во многом основополагающими в выборе предпочтения той или иной местности в качестве места жительства. Особенно актуальны стереотипы традиционных представлений о топофильных и топофобных пространствах в среде сельского населения. Основные мысленные конструкты, формирующие образы притягательных пространств представляют собой совокупность таких параметров как оптимальное ресурсообеспечение территорий, символические значения ландшафта, эстетические предпочтения. Символические значения, которыми наделен ландшафт, в свою очередь, формируются на основе богатого наследия мифов, поверий, обычаев, запретов. Формирование совокупности характерных особенностей образов топофильных и топофобных пространств уходит корнями в мифологию монгольских народов. Мифопоэтические тексты изобилуют формуламиклише, описывающими «родную землю» эпических героев и неприглядные местности, включенные в категорию «чужого мира». Образ родной земли в мировоззрении монгольских народов наделен чертами райской обители. Характерные черты родной земли представляют собой совокупность положительных признаков: красота природы, тучные пастбища (способные прокормить пять видов скота) и многочисленные целебные источники, обилие диких животных, исцеляющая болезни сила земли. Пространство заполнено такими элементами, которые с точки зрения носителей традиционной культуры представляются обязательными чертами наиболее благоприятного для проживания места. Если же возникает необходимость смены прежней и выбора новой территории, то происходит это на основе комплекса представлений о 273 «своей» земле, сложившихся в мировоззрении монгольских народов, – образа притягательных для освоения земель. Описание предпочтений той или иной местности обнаруживаем в цикле широко известных бурятскому народу преданий о Сохор-нойоне. В них содержатся ценные сведения о символических характеристиках местностей, которыми наделял Сохорнойон – человек, обладающий даром провидения, земли, встреченные им на своем пути. Ориентируясь по визуальным очертаниям элементов ландшафта, Сохор-нойон видит достоинства и недостатки местности, предсказывает судьбу и характер людей, которые в будущем обоснуются в данной местности. Приведем одно из таких описаний. Монгольский завоеватель, добравшись до Аларской степи, увидел прекрасную гору, названную им впоследствии Сорготой, так как после дождя радуга всегда упиралась в эту гору (сорго – радуга). Сохор-нойон, забравшись на вершину этой горы, сказал: «Какая это прекрасная гора, если бы она имела язык и умела бы говорить, то я беседовал бы с нею от души, кабы у нее были руки и ноги, то я увел бы ее за руки к себе в Монголию». Затем, окинув взглядом всю Аларскую степь, сказал: «Вся эта страна очень красивая, имеет человеколюбимую печень (хүн эльгэтэй); здесь приезжие издалека не будут скучать и тосковать по своей родине… Сама Аларская степь похожа на корову-стародойку, потому здесь не будет сильно богатых людей. Окружающие степь горные мысы напоминают волчьи зубы и потому родившиеся здесь будут зубасты, как волки, и не дадут себя в обиду, а время от времени тут будут появляться сутяжники» [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 14]. Одним из символов изобилия и счастья в монгольской культуре выступает масло, стоящее в едином ряду с такими пищевыми аналогами, как жир и сало. С этим элементом традиционного пищевого комплекса кочевников связано множество образов пространства. Изобильные травой местности, дающие возможность прокормиться большому количеству скота, представляются как «помазанные» священным небесным маслом и, как правило, носят соответствующие названия – Тогот, Тоготэй. Подобного рода названия являются достаточно распространенными в топонимике бурятских территорий. В цикле преданий о Сохор-нойоне имеется его предсказание относительно местности Тогот в Аларской степи. «Сухор-нойон сказал: “В Монголии есть уголок, где находится шагайин шинэн шара тоhон – величиной с лодыжку благодатное небесное желтое масло. Оттуда сюда попала одна капля этого масла, потому за зиму отощавший скот весною поправляется тут в одну неделю, а люди, 274 родившиеся в Тоготе, будут знаменитыми ворами, а жеребята будут поголовно первостепенными бегунцами”» [там же]. В сакральной топографии монголов и бурят выделяется совокупность мест, символические образы которых сложились в русле преданий о Чингисхане, чьи действия в мифологии монгольских народов идентичны мироустроительной функции культурных героев, а предметам и скоту, принадлежащим ему, отводится ландшафтообразующая роль. В Монголии, в местности Баян, на территории Ценкер-Мандал сомона, по преданию, Чингисхан оставил свой аркан (урга), и с тех пор халха стала богата лошадьми, а на территории Барги он оставил “мешок для ягнят” (хурганый ут), и поэтому местные жители богаты баранами. Песчаная площадь на горе Баян-Дава образовалась потому, что на ней Чингисов рогатый скот дрался. В местности, где он оставил свой бронзовый котел (на южном склоне Кентейской горы), впоследствии нашли золото [Вяткина, 1960, с. 250–251]. В топонимическом предании закаменских бурят о пришествии в местность Цаган-Морин предка Хүнэхэ , говорится, что когда үХнэхэ пас свой табун вблизи горы Хонгор-уула в Тункинской долине, от табуна отбились две лошади и направились к югу. Двигаясь по следу потерянных им белых жеребца и кобылы, Хүнэхэ нашел их в местности, где били из-под земли шестнадцать родников, три целебных аршана, солнце отражалось в зеркальной глади пятнадцати озер, повсюду раскинулись тучные пастбища. Обилие водных источников обеспечивало регулярное выпадение осадков. В лесах было много дичи, чтобы вдоволь охотиться, а в речках – рыбы: «Хатхажа идихэ хадаритэй / Харбажа идихэ гуроhотэй» [ПМА, Жалцанов]. В данном предании ключевая роль в выборе нового места жительства предком местных бурят отводится коню. Следует отметить, что конь в среде монгольских народов как животное, дарованное человеку Небом, традиционно присутствует в ритуалах выбора местности для поселения. В данном случае по масти коней этой земле было присвоено название Цаган Морин (Белый Конь), что, безусловно, маркирует сакральный локус территории. Кроме благоприятных визуальных признаков, характеризующих топофильную местность, имели значение и другие ориентиры, в частности различные звуковые сигналы, которые традиционное сознание наделяло тем или иным символическим значением. В предании бахтайских бурят один из предков бахтайцев в поисках пригодной для поселения местно275 сти прошел не одну долину. «Долго он так шел, и вдруг почудились ему детские голоса и блеяние ягнят. Осмотрелся вокруг: никого нет. Снова слышатся детские голоса, плач и звуки большого стада. “Это место счастливое, тут я и остановлюсь”, – сказал самому себе Туман…» [Небесная дева-лебедь, 1992, с. 225]. Приведенные примеры показывают, что в образе топофильных мест «проявляется» иерофания, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства. В среде предбайкальских бурят как чужое и враждебное рассматривается пространство, если оно уже было освоено человеком. Несмотря на наличие положительных признаков местности, люди категорически отрицательно относятся к идее обосноваться там, где сохранены следы былого пребывания людей – покинутые дома, разрушенные строения. Негативное отношение к обжитым местам – бывшим усадьбам обусловлено верой в существование духов-хозяев таких мест (монгол-бурханов), которые могут навредить новым поселенцам и будут требовать с их стороны почитания в виде жертвоприношений. Вместе с тем, любая благоприятная по всем признакам местность, освоенная сообществом в течение длительного времени, может изменить прежний статус положительной для жизни местности, вследствие негативного события, случившегося на ее территории. Так, например в одном из бахтайских преданий говорится о местности Каменная падь, которая издавна была местом осеннего кочевания семьи бурята Мархактана. Однажды там произошло событие, заставившее семью Мархактана навсегда покинуть долину Каменной пади. У Мархактана родился внук-первенец Туумурэй. Мать его умерла при родах и за ним присматривала бабушка. Случилось так, что бабушке пришлось задержаться во дворе. В юрте вместе с ребенком находилась суягная овца, которую сначала пугал плач ребенка. Затем она привыкла к нему и подошла вплотную к зыбке с младенцем. Ей пришлись по вкусу солоноватые слезы, и она стала вылизывать щеку малыша. Кровь, проступившая на щечке малыша, напомнила овце солончак и она еще пуще продолжала лизать и грызть щеку ребенка. На рев малыша прибежала бабушка. Овцу отогнали. «Переполошилась вся Каменная падь. Только и было разговору, что овца Мархактана чуть не съела его внука-первенца. С тех пор Мархактан, сын Халгая, перестал ходить на осеннее кочевье в Каменную падь» [Небесная дева-лебедь, 1992, с. 233]. 276 Согласно нашим полевым исследованиям, в среде бурят актуальны представления об отрицательном влиянии определенной местности на судьбу представителя той или иной этнотерриториальной группы. В мировоззрении бурят существует обобщенный образ неблагоприятной по разным причинам к поселению местности – хатуу газар (суровая местность), где жизнь чужеродца будет недолгой и несчастливой. У бурятских сообществ такой образ может быть связан с разными местностями. Так, например, по сведениям закаменских бурят, для местных жителей суровой и неприветливой местностью являются агинские степи. Предбайкальские буряты подобным образом характеризуют земли Ольхонского края. Многочисленные предания о таких местах можно обнаружить у любой этнотерриториальной группы бурят 82. Вместе с тем существуют земли, в границах которых жизнь новых поселенцев складывается благоприятно. В частности, такие сведения связаны с духами-хозяевами Тункинской долины, которые благосклонно относятся к женщинам, прибывшим из других мест, и оказывают им поддержку в различных делах. Нередко негативной характеристике местности сопутствуют сведения об отрицательных особенностях характера, обычаев и даже внешнего вида людей, ее населяющих. В настоящее время в среде бурят-сельчан притягательность некоторых мест жительства также устанавливается в большей степени не столько эстетическим обликом ландшафта, сколько традиционными представлениями о счастливой доле, которой родная земля, земля предков наделяет своих потомков. Современное осмысление понятия «родной земли» – түрэhэн газар в среде монгольских народов включает совокупность следующих представлений: место, где захоронен послед человека; находятся могилы предков; располагаются семейные и родовые культовые места, оказывающие значительное влияние на жизнь каждого конкретного человека. В настоящее время наблюдается рост миграционной активности в среде представителей старшего поколения, которые ищут возможность вернуться на те земли, где жили их предки. Общим в традиции всех монгольских народов является обычай регулярного посещения места своего рождения (захоронения последа) и его почитания, так же как имеет место Так, например, предания рода Тумэнтэя описывают несложившуюся судьбу одного из сыновей Таб Тулана Тармака, избравшего местом своего жительства местность Дэйдэ Газар в верховьях реки Большой Анги. В той местности умерли все его сыновья. Сам он был вынужден вернуться на родовые места. С тех пор местные буряты придерживаются мнения, что местность Дэйдэ Газар является суровым, божественным местом [Дырхеев, 2005, с. 6]. 82 277 необходимость поддержания тесной духовной связи с духами-хозяевами родных мест и духами предков, сохранение которой составляло и составляет один из критериев жизненного благополучия насельников данной местности и их потомков. Таким образом, понятие родины в культуре монгольских народов содержит глубокий духовный и эмоциональный подтекст, и, вопреки устойчивому мнению, имеющему место в трудах многих исследователейкочевниковедов, интерес номадов к земле не ограничивается только лишь ее ресурсами. Все вышеизложенное позволяет говорить о превалирующем значении в мировоззрении бурятского населения сельской зоны традиционного «опыта познания» окружающей среды, который сказывается на формировании образов топофильных и топофобных пространств и в пространственных предпочтениях. Анализ мифологических образов «своего» и «чужого» пространства актуален и продуктивен, в связи с использованием их в качестве сравнительного материала с данными «этнографической современности» в целях выявления традиционных стереотипов, направлений их трансформаций. Особенно актуально восприятие пространства в соответствии с критерием «свое/чужое» в среде сельчан. В традиции сельских бурят сохраняет значимость ряд мер, направленных на ограждение человека от опасностей чужой, неизвестной территории. II.2. Визуальные проявления пространственной организации: основообразующие компоненты культуры жизнеобеспечения: жилище, традиционный костюм и пищевой комплекс II.2.1. Жилищно-поселенческий комплекс II.2.1.1. Структура и ключевые компоненты, организующие пространство поселений Характерной чертой бурятских поселений была их большая разбросанность, что обусловливалось характером хозяйственной деятельности. Общим термином, которым обозначались поселения зимнего типа у предбайкальских, в частности аларских, бурят, является hyр, что в западнобурятском наречии означает «основание, жилище» [Басаева, 1993, с. 59]. Наименование зимняя усадьба, впрочем так же как и летник, полу278 чала в соответствии с названием рода либо по названию местности, где данное поселение располагалось. Бурятские стойбища формировались по родовому принципу, который заключался в интеграции в единое поселение семей близких родственников. Образуя семейно-родственную группу – ураг, имеющую общего предка, каждое такое поселение в прошлом представляло совокупность юрт близких родственников, огороженных одной изгородью. Обыкновенно поселение состояло из нескольких юрт и примыкающих к ним хозяйственных построек, в которых проживали глава семейной общины и его женатые сыновья со своими семьями. К. В. Вяткина, изучая бурятские поселения, отмечала: «Внешне хотон у кочевников XIX века выглядел следующим образом: посредине степи ставилась юрта старейшего члена хотона (аха), вокруг нее размещались юрты младших членов хотона, весь круг юрт обводился изгородью» [Вяткина, 1969, с. 43]. Более детальное исследование топографии поселения, не только бурят, но монголов, показывает, что юрта старшего всегда устанавливалась в передней южной (солнечной) части пространства. Юрты младших представителей семейной общины располагались, прежде всего, позади и левее главной юрты: «…на расположение жилищ в пространстве поселения у западных бурят оказывала влияние и степень родства. Юрты располагались группами по веткам рода, причем группы юрт младших веток должны быть позади группы старшей ветви рода» [Петри, 1925, с. 45]. Такой же принцип расселения соблюдался в организации сомонных центров Монголии, где юрты ставятся рядами с запада на восток. «По традиции место для самой западной юрты в первом (южном) ряду отводилось старейшему и наиболее уважаемому (социально значимому) члену коллектива. Юрты каждого последующего ряда ставили строго позади юрт предыдущего» [Викторова, 1980, с. 49]. В среде кочевников чистого типа место поселения не ограждалось. Правила поселения подразумевают, что место покинутой стоянки не должно быть отмечено следами человеческой деятельности. С перекочевкой все элементы хозяйственного пространства – части деревянного ограждения для телят и овец, веревки перевозятся вместе с жилищем на новую стоянку [Цэрэнханд, 1993, с. 31]. О пребывании здесь человека свидетельствует только зола потухшего домашнего очага. В бурятских поселениях усадьбы обносились однорядной деревянной изгородью, которая не была глухой. Все пространство усадьбы хорошо просматривалось. Эта особенность хозяйственных сооружений в 279 кочевой среде была особо отмечена и Павлинской на примере хозяйств сойотов Окинского края РБ. Подробно останавливаясь на описании техники сооружения традиционных изгородей окинских бурят и сойотов, Павлинская подчеркивает, что быстрота сооружения и разборки таких изгородей является важной чертой кочевого образа жизни. Симптомом негативных процессов, происходящих сегодня в сознании людей, знаком надлома традиционного мировоззрения является, на взгляд Л. Р. Павлинской, сооружение на участках людей железных изгородей – элемента, чуждого для Оки да и всего Байкальского региона в целом [Павлинская, 2002, с. 119]. Изгородь как элемент бурятского жилищно-поселенческого комплекса представляет особый интерес с точки зрения ее происхождения. Традиционно бурятская усадьба обносилась однорядной деревянной изгородью, хотя в мифопоэтических текстах унгинских бурят упоминается тройной ряд стен вокруг дворца мифического героя. По мнению Д. А. Бурчиной, представления о стенах вокруг дворцов в унгинских улигерах могли сохраниться со времен раннего средневековья, с периода существования древнемонгольских и домонгольских городищ. Сходство дворцов эпических героев, огороженных тройными стенами, в унгинских эпосах с образами монгольских храмов связано, по мнению Д. А. Бурчиной и А. И. Уланова, с тем, что версию эпосов с подобными сюжетами привнесли в Предбайкалье хонгодоры – выходцы из Монголии, которые обосновались в Унгинской долине. В отличие от унгинских, в иных (эхирит-булагатском и хоринском) вариантах описания каменных стен, защищающих дворец героя, отсутствуют. В них описания стен, как и жилищ в целом, ограничиваются общими определениями, но их присутствие в эпических произведениях свидетельствует о том, что «строительство вокруг жилища или перед ним ограды (стены) было, видимо, обычным для бурят также с древности» [Бурчина, 1993, с. 110]. На территории Предбайкалья существует множество археологических памятников, в частности курумчинской культуры, генетическое родство с которой обнаруживают бурятские племена. Эти памятники представлены древними городищами – временными крепостямиубежищами и святилищами [Дашибалов, 1995, с. 55], окруженными рядами стен и валов, которые имели в большей степени культовое значение, нежели оборонительное. В сущности, сакральные оборонительные функции выполняют и стены, окружающие дворец мифического героя. На это указывает материал, из которого сооружены стены. Самая внешняя стена сделана из костей диких животных, птиц и рыб: 280 Анье яhаар Алаглажэ байжэ бyтээhэн. Шубуунэ яhаар Шураглажэ байжа бyтээhэн. Загаhани яhаар Заглажэ байжа бyтээhэн. Костями диких зверей Делали ее пестро-узорной; Костями птиц Украшая, возводили; Костями рыб Надставляя, строили [Бурчина, 1993, с. 95]. Стена уходит глубоко под землю и поднимается вверх на огромную высоту, так что и под землей враг пробраться не сможет, и сверху птица не преодолеет. Неприступность этой стены обусловлена, вероятно, тем, что материалом для ее сооружения послужили кости диких животных – представителей иного лесного мира, источника тайной силы. Следующая ограда сделана из черного камня, а внутренняя ограда – из коричневого. В данном случае цвет (черный, коричневый) и качество материала (камень) рассматриваются как признаки иной природы. Особое внимание привлекают указанные детали мифического жилища в связи с тем, что черный и коричневый камни обнаруживаются и в родильной обрядности унгинских и бильчирских бурят, где они выполняют защитные функции. В обряде захоронения последа в ямку с последом помещали три черных камня и говорили: «хара шулуун хаалга, хурин шулуун хорео» – «черный камень – преграда, коричневый камень – ограда» [Басаева, 1991, с. 69]. Рассмотренные выше признаки и функции мифических защитных сооружений позволяют предположить, что основными функциями изгородей в структуре бурятских поселений являются маркировка родовой усадьбы и защита жилого пространства от проникновения нечистой силы, поскольку в мировой культуре подобные сооружения – «рвы, лабиринты, насыпи, создавались в большей степени для того, чтобы помешать нашествию демонов и душ умерших, нежели защититься от нападения себе подобных» [Элиаде, 2000, с. 274]. Усадьбы стационарных поселений бурят обязательно имели духовхозяев, которые, главным образом, оберегали скот от напастей. У разных этнических групп бурят образы духов-хозяев усадьбы различались. В усадьбах осинских бурят защита людей от посягательств нечистой силы возлагается на духов, обитающих в столбах изгороди. Этим духам ежегодно весной делают жертвоприношения, капая вино и возлагая жертвенную пищу на верхушки столбов [ПМА, Банаева]. Очевидно, что подобные духи, местонахождение которых связано со столбами изгороди и воротами, существовали у других групп бурят, в частности у тункинских. Во всяком случае, в традиции последних жертвенная пища, предназна281 ченная духам – покровителям, выкладывалась на столбы ворот. В период активной ламаизации шаманских культов, сферы исконной обрядовой деятельности шаманов тункинские буряты, которым буддийской верой возбранялось обращение к шаманским божествам, в ситуации отсутствия помощи от буддийских сахиусанов, украдкой, в темное время суток выкладывали жертвенную пищу на ворота, взывая к своим местным духампокровителям и извиняясь перед ними, говорили при этом: «Наступили другие времена» [ПМА, Галданова]. Несколько иное представление о духах-хозяевах усадьбы обнаруживается в представлениях эхиритов и булагатов. Согласно их религиозным воззрениям, в усадьбе может находиться множество духов-хранителей усадьбы и скотного двора, называемых монгол-бурханами и находящихся как в столбах изгороди, так и в разных местах усадьбы. Ольхонские буряты почитают монгол-бурханов как духов-хозяев местности в широком масштабе: местом обитания монгол-бурханов в Ольхонском районе являются вершины гор, мысы и многие другие приметные элементы ландшафта. Подобная локализация монгол-бурханов указывает на общность образа этих духов с духами-хозяевами местности эжинами в мировоззрении других родо-племенных групп бурят. В представлениях ольхонских бурят присутствуют редкие данные и о локализации этих духов в пределах жилищно-поселенческого комплекса. Со слов информатора С. Х. Хабеева, в обряде почитания «…призывают как монголов своего двора (обычно приходят и монголы соседей), так и тех, которые обитают в лесу, так как скот пасется и там» [Жамбалова, 2000, с. 286]. Существенным образом отличаются воззрения о монгол-бурханах в среде харанутов – одного из родов западных бурят. Прежде всего привлекает внимание количество духов, которых обычно бывает в усадьбе несколько. Так, например, информатор Родион Ентаев в своем родовом околотке «кормит» 14 монголов [ПМА, Ентаев]. Они могут «жить» в любом месте усадьбы. Хозяину усадьбы необходимо было выяснить местонахождение монгол-бурханов, их количество. Для этих целей приглашали шамана, который, гадая, указывал конкретные признаки месторасположения того или иного духа в усадьбе (это может быть необычный камень, кочка и т. д.). Преимущественно шаман гадал с помощью монеты. Упавшая решкой вверх монета указывала местонахождение духа. Некоторые шаманы, обладавшие особым даром обнаружения представителей иного мира, могли увидеть «монгола» и сразу же указывали место в усадьбе, где он был ими 282 замечен. Обнаружив такое место, делали отметку, чтобы в дальнейшем случайно не осквернить его. Поблизости от местонахождения духа хранятся камни – дүли, используемые в обряде жертвоприношения. В представлениях бурят, населяющих долины рек Куды, Мурина, каждый монгол-бурхан имеет собственное имя, которое сообщает хозяину усадьбы шаман. Знать имя духа необходимо, поскольку молитва, обращенная к духу без упоминания его имени, до него не доходит. Монгол-бурханы имеют различные имена, указывающие на поло-возрастной статус: үбгэн хара монгол – «дедушка черный монгол», хүбүүн монгол – «мальчик монгол», басаган монгол – «девочка монголка», hамган монгол – «женщина монголка»; на локативную принадлежность, выраженную цветом: хара – «черный», сагаан – «белый». В различении цветовой категории духов лежит территориальная локализация: сагаан монгол-бурхан соотносится с жилищем, в то время как хара монгол-бурханы являются духамихранителями усадьбы, то есть располагаются за пределами жилища. Подробная классификация этих духов-хозяев усадьбы и жилища (по-другому их могут именовать домовыми) может свидетельствовать о том, что для бурят, занимающих долины рек Куда и Мурин, культ этих духов является более близким. Культ монгол-бурханов содержит несколько любопытных моментов. Так, в частности, интерес представляет связь духа с занимаемой им территорией. Исследования показывают, что монгол-бурхан жестко привязан к занимаемой им территории, что в определенных случаях может осложнить жизнь людей. Это относится к тем случаям, когда возникают причины, побуждающие семью перебраться из одного места в другое. Масштабы перемещения могут быть разными и не имеют особого значения: в рамках одного и того же поселения; за пределы поселения. Поменяв место жительства, семья продолжает почитать духов, оставшихся на старой усадьбе, так как верят, что перебраться вслед за хозяевами, как это может сделать домовой в славянской культуре, монгол-бурхан не может: он остается в пределах данной местности. Оставшись без хозяев, дух может причинять вред живущим по соседству людям и требовать жертвоприношений. Каждая молодая семья обязательно обзаводится собственными монгол-бурханами. Ритуал осуществляется в течение дня. Таким образом, если вдруг к семье, решившей приобрести чужой дом либо поселиться поблизости от старой, заброшенной усадьбы, присоединится чужой монгол-бурхан, конфронтации между прежними и новыми духами будут неизбежны. В этой связи буряты избегают селиться на обжитой, но впо283 следствии покинутой земле. Кроме того, у эхиритов существует специальный ритуал изгнания чужого монгол-бурхана 83. В целом следует отметить, что предбайкальские буряты избегают переносить жилище с места на место. М. Н. Хангалов отмечает существование особых предосторожностей при покупке и перемещении жилища на другое место, в частности дома с дурной славой (где имели место различные несчастья). Разбирая дом, обязательно оставляли нетронутыми нижние земляные бревна вместе с полом, под которым зарывали мясо и саламат. Это делается для того, чтобы злой дух, живущий в этом доме, увлекся пищей и остался [Хангалов, 1960, с. 62]. Речь, вероятно, идет именно о духе-хозяине дома и усадьбы. В распоряжении автора имеются полевые этнографические материалы, собранные в Эхирит-Булагатском районе, которые позволяют выявить корни таких представлений. Перенос жилища на новое место рассматривается как нежелательное действие в связи с имеющим место в бурятской среде обычаем захоранивать в пределах жилища послед ребенка. В деревянной избе русского типа последы детей обычно захоранивались в подполье, а местом захоронения последа в юрте в разных традициях мог быть очаг, хоймор, место у изножья кровати. Переместить дом на новое место означало оставить место захоронения последов детей. В свою очередь, это означало сделать такие места уязвимыми для козней злых духов и тем самым подвергнуть жизни детей опасности. Толкования такого рода связаны с архаичным представлением последа как двойника человека. Всякие негативные действия, совершенные с ним случайно, могли отразиться и на человеке. Осквернение последа могло стать причиной различных заболеваний, несчастий. По представлениям западных бурят, человеку, особенно женщине, следует постоянно навещать место захоронения своего последа. Считается, что подобные посещения усиливают физические и духовные силы человека, так как послед как бы являДля избавления жилища от пришлого, чужого духа, желающего поселиться в новом доме, совершают следующий обряд: для обряда готовят пять сигарет и несколько монет, достоинством в один рубль или два рубля. Собирается вся семья. Шаман обращается к монгол-бурхану с просьбой покинуть дом. Затем в месте, расположенном вдали от дороги, подальше от любопытных глаз, выкапывают ямку, где закапывают сигареты и деньги цифрами вниз (деньги укладываются в таком порядке, чтобы дух не узнал реальную их сумму). Затем вновь обращаются к духу со словами: «Тысячу лет будешь здесь находиться, эти сигареты курить, на эти деньги вино покупать» [ПМА, Марксеев]. 83 284 ется источником особой силы, энергии, питающей человека. Коммуникативные связи с местами захоронения последов отмечаются для духовхранителей жилищно-поселенческого комплекса монгол-бурханов, периодическое кормление которых благотворно отражается на состоянии последов, а значит, и самих детей. В Эхирит-Булагатском районе многие пожилые люди, поменявшие место жительства, ежегодно посещают старые, оставленные когда-то дома либо усадьбы, чтобы совершить ритуал жертвоприношения монгол-бурханам, оберегающим последы детей [ПМА, Ботогоева]. В связи с этим, вероятно и оставляли основание дома на старом месте. Примечательно, что, поменяв место жительства, пожилые старики не делают обрядов почитания монгол-бурханов на новом месте. Подобный ритуальный подтекст содержится, вероятно, в запрете выкапывать или разрушать сэргэ после перекочевки хозяина на другое место, распространенном в среде бурят повсеместно. Жертвоприношения духам-хозяевам усадьбы в прошлом делали два раза в год: весной и осенью. Иногда обращались к духу в случае особой необходимости, по указанию шамана – в случае пропажи скота, болезней. Сыновья обязаны были почитать монгол-бурхана своего отца, которого кормили прежде всех других духов. Обряд кормления духа осуществлялся на старой отцовской усадьбе. Жертвоприношения монгол-бурхану совершаются ежегодно, преимущественно весной, когда земля становится черной, то есть в период, когда тает снег. «Монгола кормят перед тем, как скот плодиться начнет, в апреле, например» [Жамбалова, 2000, с. 286]. Готовясь к обряду, прежде всего приводят в надлежащий вид усадьбу, двор. Хозяин дома заготавливает дрова для костра, благовония, ритуальную пищу. Варится мясо, причем без соли. Готовится белая пища – сагаан эдеэн – молоко, молочная водка. Жертвоприношение духухозяину усадьбы совершается домохозяином. Мужчина, исполняющий обряд, должен быть опоясан и с ножом. Обряд совершается во дворе или на скотном дворе, в присутствии всех членов семьи мужского пола, причем знающим человеком – «үбгэн», «үзэлгирэ» 84 [Болосохоев, 1997, с. 176–177], а в прошлом шаманом, указывается конкретное место для разведения огня. По К. М. Черемисову, написание данного термина үзэлшэ(н), которое имеет следующие значения – колдун, знахарь, кудесник; үзэлшэ hамган – гадалка. В тексте же представлено авторское написание. 84 285 В начале обряда на землю кладут три камня 85, символизирующих жертвенник, разводят огонь. Рядом располагают жертвенную пищу: тарасун, молочную пищу, саламат, мясо. Все приготовленные продукты делятся поровну между отдельными монгол-бурханами [там же, с. 177]. Ритуальную трапезу, согласно обычаю, начинает домохозяин, а затем все остальные. В обряде жертвоприношения монгол-бурханам прежде всего предлагают мясную пищу, в последнюю очередь на жертвенник капают спиртное – архи или тарасун. По составу жертвенной пищи, в частности мясной, мнения информаторов существенно различаются. Многие буряты утверждают, что в жертву духам усадьбы подносят мясо овцы: «жир коровий, свиной не годится, так как монголам жертвоприношение делают бараном» [Жамбалова, 2000, с. 286]. По другим данным, монгол-бурханы не принимают иной жертвы, кроме как мясо крупного рогатого скота86 [ПМА, Алхунцаев]. Принесение духам усадьбы в качестве жертвенной пищи мяса крупного рогатого скота, имеющее место в традиции бурятских семей некоторых этнических сообществ, может свидетельствовать о чужеродности культа этих духов для данных бурятских родов, а также о том, что культ Ритуальные камни, использующиеся в обряде кормления монголов, хранятся, как правило, под крышей дома, хотя прежде, в период бытования традиционной бурятской юрты, такие камни находились внутри жилища, на сакральной полке, предназначенной для хранения атрибутов шаманского культа, в правой, почетной половине жилища. 86 Подобные различия в составе жертвенных символов чрезвычайно существенны и могут указывать на разное этническое происхождение бурят. Известно, что барана, животное, характеризуемое как халуун хушуута в традиции монголоязычных народов, принято было приносить в жертву своим божествам, в то время как жертва, представленная мясом крупного рогатого скота, предназначалась божествам, имеющим статус чужого. Г.-Д. Нацов, исследуя культы закаменских бурят, отмечает, что хозяину одной из гор вблизи с. Санага, Багатур-хану преподносили төөлэй (голову) коровы, а на голову помещали рыбу. В предании о его появлении говорится, что это божество имело облик человека с черным лицом, в русской одежде. Он появился в дацане с южной стороны и стал молиться. Такое видение было у мальчика-хуварака. Впоследствии Хоршид-гэгэном был составлен специальный обрядник Багатур-хану и изготовлена маска для цама [Нацов, 1995, с. 73]. Русская одежда хозяина горы указывает на его чужеродность, в связи с чем и жертвуется ему крупный рогатый скот и рыба. Напомним, что в среде бурят представители иноэтничных общностей характеризуются как порождение иного мира – лусыд түрэлтэй (имеющие происхождение от лусов – хозяев водного мира), «лесные люди». 85 286 монгол-бурханов не является архаичным. В этой связи актуально привести данные по этому культу бурятских исследователей прошлого века. По мнению Ц. Жамцарано, собиравшего сведения этнографического характера у предбайкальских бурят в начале XX века, культ монгол-бурханов возник у западных бурят сравнительно недавно – в начале XIX века. Согласно преданию, в прошлом, еще до появления на северной стороне Байкала бурят, в этой местности жили монголы во главе с Гэгэном. В результате конфликта между Гэгэном и другим божеством Жамсараном, претендовавшим на Ойхонский престол, обманутый в споре и потерпевший поражение Гэгэн вместе со своими подданными был вынужден покинуть эти земли и уйти на южную сторону Байкала. Оставшиеся покойные монголы стали выходить и всячески вредить бурятам [Жамцарано, 2001, с. 78], что и вынуждало последних совершать им жертвоприношения. Следы пребывания монголов местные буряты связывают с многочисленными остатками древних городищ курумчинской культуры, встречающихся на вершинах гор, мысов. «С каждым годом шаманы открывают все новых и новых монголов. Теперь на каждой горе, мысе, бугре – монгол» – отмечает Ц. Жамцарано, совершая свою поездку по Ольхонскому ведомству. – Местные старики сокрушались, что в прошлом буряты почитали великих богов, сошедших с неба – Буумал бурхад, а теперь сделали богов из каких-то монголов. «Вместо того чтобы уничтожить всю нечисть, поклоняются им, а те и радуются. Великие же бурханы отворачиваются от бурят» [Жамцарано, 2001, с. 86]. Исследования современных этнографических реалий подтверждают рост популярности этого культа в среде некоторых этнических групп западных бурят, к которым преимущественно относятся эхириты и булагаты. Любопытно, что в то же время культ монгол-бурханов практически неизвестен бурятам, населяющим западные районы Предбайкалья. Интерес представляют статус и ареал деятельности монгол-бурханов, которые существенным образом различаются в разных районах их почитания. Так, например, у ольхонских бурят монгол-бурханы, помимо того, что являются духами-хранителями усадьбы, в то же время обладают статусом духа-хозяина местности (эжина), местом пребывания которого может быть вершина горы или иной приметный объект ландшафта. Кудинские же буряты ограничивают сферу деятельности монголов рамками усадьбы, скотного двора и жилища, как это было показано выше. У других родо-племенных групп предбайкальских бурят, кто не был знаком с культом монгол-бурханов, зимние усадьбы имели своего духа287 хозяина, которого называли Алтан Дэгэлтэ – «имеющий золотую шубу». Так, например, буряты Бильчирского ведомства делают хозяину утуга (сенника, двора) жертвоприношение либо целым обществом, либо индивидуально: каждый хозяин приносит жертвы на своем утуге. При этом обращались к нему со следующими словами: Хозяин сенника – Начальник Хухэр, Госпожа Хокто, Пьяница Хазагар, Табунщик Тоедо С пегим конем, С золотой шубой Около столба постоявший, Около утуга кружившийся [Хангалов, 1959, с. 137]. Ольхонские буряты хозяина утуга и его супругу представляют божествами, спустившимися с Неба. Именуют их Унэр Саган-бурхан и Ухэршэ Саган-хатан. Жертвоприношение им совершается осенью, когда скот упитан. Обряд совершается индивидуально, так же как и в обрядах, посвященных монгол-бурханам. Каждый хозяин приносит в жертву духам-хозяевам утуга годовалого барана, молочную пищу. Обряд проводится на скотном дворе в присутствии всех членов семьи [Жамбалова, 2000, с. 180]. Возвращаясь к структуре бурятских поселений, следует отметить, что и в настоящее время некоторые моноэтничные бурятские поселения состоят из нескольких усадеб близкородственных семей, в состав которых входят жилые и хозяйственные постройки, загоны для скота. Поселения располагаются на некотором расстоянии друг от друга – от 300 до 1000 м. Следует отметить, что в таком виде структура бурятских поселений сохранилась в Прибайкалье, в населенных пунктах, чудом избежавших процесса объединения, укрупнения бурятских хозяйств, имевшего место в разные годы советского периода (30–50-е гг. XX в.), в частности в Эхирит-Булагатском районе УОБАО. Рассмотренный выше усадебный комплекс был характерен в прошлом для зимников. Нередко обязательным атрибутом жилищнопоселенческого комплекса зимнего типа в среде зажиточных бурят становилась деревянная юрта, которая использовалась как летнее жилище для членов семьи, постоянно проживающих в зимней усадьбе. Причем, как отмечает К. Д. Басаева, «…именно юрта была организующим нача288 лом в ориентации усадьбы» [Басаева, 1993, с. 75]. Со временем уже все западные буряты, утратившие традицию кочевания, переносили с летника на территорию зимней усадьбы деревянную многоугольную юрту, выполнявшую функции летнего жилища. «Как уступку старине, некоторые из них имеют около избы юрты, куда перебираются на лето» [Молодых, Кулаков, 1896, с. 199]. Свое значение прекрасного летнего жилища, в котором летним знойным днем бывает прохладно, юрты сохранили и в настоящее время, являясь неотъемлемым элементом многих бурятских усадеб. Особое значение юрте придавалось во время проведения различных обрядов. Предпочтение традиционного жилища имело место и в цикле родильной обрядности, в частности при совершении основного обряда – захоронения последа. Значимость традиционного жилища в ритуальной деятельности отмечает и М. Н. Хангалов, подчеркивающий, что «в юрте совершаются все религиозные обряды и обычаи» [Хангалов, 1959, с. 111]. Очевидно, что шаманы, выполняя определенные ритуалы, отдавали предпочтение традиционному виду жилища, микротопография которого отвечала всем требованиям ритуального действия, поскольку осуществление ритуала регламентируется в пространстве, моделирующем Космос. К основной черте не только бурятских поселений, но и поселений многих других монголоязычных этнических сообществ относится коновязь – сэргэ, устанавливаемая у дома каждого семейного человека, объект высокой ритуальной значимости, расположенный в передней части усадьбы в южном направлении от входа в жилище. В Монголии коновязь – морины уяа – была характерной чертой поселений кочевниковскотоводов населяющих горные и степные районы [Цэрэнханд, 1993, с. 31]. Иное лексическое обозначение и отмеченные выше зоны распространения коновязного столба в Монголии свидетельствуют о том, что не у всех этнических групп монголов коновязь является обязательным атрибутом стойбища. Своим происхождением этот элемент бурятской усадьбы обязан, по мнению Д. С. Дугарова, ритуальному столбу-дереву, символизирующему мировое дерево, которое обозначалось термином сэргэ. О том, что первоначально сэргэ означало не коновязь, а дерево, свидетельствуют лингвистические и этнографические данные. Прежде всего, истоки самого слова сэргэ, можно связать с древнетюркским словом «sergek» – «покачивание, шатание», вызывающим образ дерева, листья и ветки которого находятся в постоянном движении, колыхании, покачивании. Этот вывод разделяет 289 также и Д. А. Бурчина, указывающая, что в фольклоре западных бурят сохранились черты наиболее древнего типа сэргэ – в виде ветвистого дерева. Эпический образ коновязи таков: могучая бугорчато-резная серебряная коновязь с тринадцатью клыковидными вешалками (hобой), желобчато-серебряная коновязь с двадцатью тремя зубчатыми рогульками [Бурчина, 2007, с. 32–33]. В свадебной обрядности некоторых этнических групп монгольского мира также обнаруживаются следы такого толкования происхождения сэргэ. При проведении свадьбы у западных бурят в юрте жениха устанавливали березу – гэрэй сэргэ. У тункинских бурят устанавливали к приезду невесты два дерева – сосну и березу, символизирующие союз двух родов, имеющих разные тотемные деревья. Происходящие от одного вида дерева не могли вступать в брак. У хакасов общность, ведущая происхождение от одного дерева, обозначалась термином «чула\шула». Этот специфический термин был отмечен Г. Н. Очировой у монгольских сартулов: чтобы узнать, возможен ли брак между женихом и невестой, «спрашивали, подходят ли они по модо-чулуу», т. е., буквально, по «дереву-камню» [Очирова, 1986, с. 160]. В бурятском фольклоре хорошо известно одно благопожелание молодоженам: «чтобы установленное на их свадьбе сэргэ было несокрушимым, незыблемым». Смысл его заключается в следующем: чтобы род, не прерываясь, размножался, разветвлялся, подобно дереву. Здесь сэргэ – это символ жизненности, неразрывности поколений, древо жизни. Эту же идею передает текст свадебных песен бурят: ууган баабайяа тииргэдэнь ургамал сэргэ бодхожо – «на стоянке далекого (самого первого, старшего) предка возвели растущее сэргэ», т. е. дерево. В пользу концепции, выдвинутой Д. С. Дугаровым и Г. Р. Галдановой о первичности образа священного дерева, воплощенного в коновязном столбе, указывает и то, что у монголов столб, предназначенный для привязывания лошадей, носит название морины уяа. Детальный анализ генезиса сэргэ как феномена традиционной культуры бурят, выполненный Г. Р. Галдановой, позволяет сделать вывод, что утилитарная функция сэргэ служить коновязью является поздним напластованием на архаичное сакральное значение этого объекта. Ряд важных свидетельств, в частности лингвистический анализ и интерпретация термина, обряды жизненного цикла, с которыми непосредственно связано сэргэ, говорят о том, что сэргэ является отражением древнего культа почитания дерева, характерный для лесных культур Сибири – эвенков, долган, тюрков. 290 Было также выдвинуто предположение по поводу трансформации сакрального дерева в коновязный столб. Превращение дерева в столб у пастушеских народов, согласно предположению Э. Цэрэна, объясняется следующим образом: «Кочевники, лишенные возможности длительное время жить на одном месте и пользоваться одним и тем же растущим священным деревом, были вынуждены его срубить и, очистив от ветвей и сучьев, возить с собой. Приехав на новое место, они устанавливали столб – копию священного небесного дерева – возле своего временного жилища» [Дугаров, 1991, с. 130]. Однако такой трактовке перевоплощения дерева в коновязный столб противоречат идеи, заложенные в культе дерева в традиции лесных народов, к которым принадлежит часть народов монгольского мира. Таким образом, решение данного вопроса все еще остается открытым для дальнейших исследований. Материалом для изготовления сэргэ служили прочные породы деревьев, как правило, лиственница, кедр. Сэргэ старались сделать мощным, красивым, привлекающим внимание людей. Такое сэргэ было устойчивым к разрушительному влиянию природных явлений, сохранялось на долгие годы. Необходимость сохранности сэргэ обусловливалась религиозными представлениями, в соответствии с которыми сэргэ рассматривалось бурятами как хранилище жизненной силы хозяина дома, семьи в целом. Сэргэ – символ семейного очага, рода, воплощение сүлдэ хозяина дома. Целям сохранения прочности коновязи, вероятно, служат рекомендации обрядовых текстов возводить сэргэ из хвойных вечнозеленых деревьев: кедра, сосны, лиственницы (как прочного, не поддающегося гниению дерева) [Жамбалова, 2000, с. 272]. Сведения о размерах коновязного столба имеются и в источниках юридического содержания. Согласно правовым нормам хоринских бурят, сэргэ следовало ставить от юрты на расстоянии десяти саженей, вкапывать на глубину в один аршин. Толщина коновязи в верхней части равнялась одной пяди [Обычное право хоринских бурят, 1992, с. 37]. Все эти требования должны были соблюдаться в целях безопасности людей, и в особенности маленьких детей, которым лошади могли нанести увечья, если сама коновязь и ее расположение не соответствовали установленным правилам. Если происходило несчастье по причине близкого расположения коновязи к юрте либо ее несоответствующего качества, хозяин коновязи должен был возместить убытки пострадавшему на одну треть. В сакральной топографии сэргэ является обозначением центра локальной семейно-родственной территории, так же как гора маркирует 291 центр родовой территории. Сакральная значимость этого элемента бурятского поселения подтверждается обычаем западных бурят обязательно устанавливать сэргэ к женитьбе сына, даже в том случае, если у семьи жениха не было возможности построить ему отдельную юрту. Как видим, маркером части пространства, предназначенной для новой ячейки общества, которая будет в течение своей жизни формировать свое культурное пространство, выступает не жилище, а коновязь. Существует известное мнение, что сэргэ не возводят женщинам и мужчинам, не имеющим наследников. В то же время у ашебагатов Кяхтинского района сэргэ возводят и в том случае, когда замуж выходит дочь, устанавливая ее во дворе родителей невесты. Вероятно, данная традиция не является архаичной, а представляет собой веяния нового времени, констатируя факт возникновения новой семьи. Любопытно, что обычай установления коновязи в честь невесты отмечен в якутской традиции, только ее устанавливали в усадьбе отца жениха. Наряду с этим имели место и другие толкования, характеризующие сэргэ. У тункинских бурят установка сэргэ – это, прежде всего, знак глубокого уважения к коню, поскольку человек и конь рассматривались как единое целое. Иными словами, коновязный столб представлялся своеобразным «домом» коня. О метафорической связи сэргэ с образом коня свидетельствует способ формирования навершия коновязного столба. Обычная, распространенная форма навершия – коническая, называемая зула – свеча. Такая форма была обязательной, поскольку плоская макушка навершия обусловливает прекращение роста, уменьшение жизненной силы лошадей. Враги, уничтожая жилище, обязательно ломали и сэргэ, что означало окончательное разрушение микромира человека, хаос. Небезынтересны функции сэргэ и в поле коммуникативных связей человека. По представлениям закаменских бурят, большое количество конского навоза у коновязного столба выступало свидетельством хорошей репутации дома, радушия его хозяев. Дом без коновязи люди обходили стороной. Таким образом, даже у незнакомого с домохозяевами человека могло сложиться определенное представление о людях, проживающих в данном доме. Говорили также, что на эту особенность бурятской усадьбы обращают внимание и божества, что вызывает их благосклонное расположение к данному дому [ПМА, Галданова]. Гостеприимность и щедрость являются теми проявлениями черт характера человека, которые достойны божественного участия, и, в свою очередь, возникает обратная связь: дом, понравившийся божеству, наделяется благодатью. 292 Гостеприимство и радушие как основная черта бурятского народа широко представлена в малых жанрах фольклора. «О кударинских бурятах с давних пор шла слава как о гостеприимном народе, всегда радушно встречающем гостей. Кударинская пословица гласит: «Счастлив тот дом, в котором бывают гости, радостен тот дом, у коновязи которого всегда стоят кони приезжих» [Махатов, 1964, с. 13]. В свадебных песнях прибайкальских бурят звучит мотив главного функционального предназначения сэргэ: Алтан сэргэ бодхоходомнай Агтайн түрүү ходо гаранабай Коновязь мы ставим, Чтобы лучшие из коней не объезжали. Аша гушаяа үргэхэдэмнэй Худа худагуй ходо гаранабай Детей мы ростим, Чтобы лучшие сваты не обходили. Алтан сэргэ зооходоо Агтайн тогтохые зоонбди Аша гуша үргэхэдээ Худа анда болхое үргэнэбди Мы ставили золотую коновязь, Чтобы кони останавливались, Мы растили внуков-правнуков, Чтобы приезжали сваты и сватья [Балдаев, 1959, с. 31, с. 44]. Сэргэ в пространстве усадьбы – это объект, регламентирующий присутствие постороннего на наиболее освоенном человеком пространстве, непосредственно прилегающем к жилищу. С полным основанием сэргэ можно обозначить как границу этой территории. Особенно наглядна функция сэргэ как пограничного объекта интимной, домашней части пространства в среде кочевников чистого типа, в хозяйственном комплексе которых отсутствует изгородь. У монголов гость, «посторонний человек, прибывший издалека, прежде всего, подъезжает, останавливается у коновязи и дает знать о себе словами «Придержите собаку» – «Нохой хорь», если даже собаки нет» [Цэрэнханд, 1993, с. 35]. У сэргэ гостя обязательно должен встретить член семьи. Как правило, встреча гостя вменялась в обязанности самого младшего из мужчин. Он должен был встретить гостя, приняв повод коня обеими руками. Провожая гостя, помогали ему сесть в седло, придерживая стремя, и так же как при встрече, обеими руками отвязывали повод и подавали гостю. У агинских бурят молодого гостя провожал молодой член семьи, провожать пожилого, уважаемого гостя нередко выходили всей семьей [Линховоин, 1972, с. 92]. У монголов гостя высокого сана или ламу следовало проводить до границы кочевья, где между гостем и хозяином осуществлялся обмен табаком [Хамфри, 1995, с. 16]. Итак, свой путь к дому любой по293 сторонний человек в культуре монголоязычных народов начинает у сэргэ, демонстрируя тем самым свои мирные намерения. У хоринских бурят существовало и правовое обоснование обязательного установления сэргэ. В Уложении 1823 г. 11 хоринских родов говорится, что никто в летнее время не должен жить без коновязи [Обычное право хоринских бурят, 1992, с. 79]. В целях предотвращения несчастий запрещалось привязывать лошадь к юрте или к изгороди. Судя по этому положению, коновязи, вероятно, устанавливались на территории летников, там, где и возводились традиционные типы жилищ – юрты. Данный факт привлек внимание и исследователей современных этнографических реалий, которые отмечают присутствие коновязей на гуртахлетниках. С появлением новых типов срубных зимних жилищ, сделанных по русскому образцу и с новыми типами застройки жилищно-поселенческих комплексов, сэргэ утратило свою функциональную значимость, но осталось неотъемлемым знаком древней бурятской усадьбы на летних поселениях, где по-прежнему строились бурятские деревянные многоугольные юрты. Очевидно, что комплекс «юрта – коновязный столб сэргэ» является обязательным для традиционного жилищно-поселенческого комплекса, т. е. для летников, сохранявших «в неприкосновенности свой самобытный колорит» [Петри, 1925, с. 44] в начале XX века, в то время как конструкция «жилище русского образца – коновязь» на зимнем поселении западных бурят имела место не всегда. Отмечая регламентированное законом требование не привязывать лошадь к юрте или к изгороди, в то же время обнаруживаем, что оно соблюдалось не у всех бурят. Так, например, в среде закаменских бурят имело место условие, согласно которому представители бедного сословия и женщины не имели права привязывать лошадь к сэргэ. Для привязывания лошадей бедняки и женщины пользовались изгородью с левой стороны жилища. В одном из селений Закаменского района женщина, воспользовавшаяся коновязным столбом, вызвала резкое осуждение со стороны общества, в особенности представителей знатного сословия: «Как-то в доме одного богача собрались знатные гости. Немногим позже в гости к хозяйке прибыла одна женщина и привязала своего коня к сэргэ. Об этом акте немедленно доложили гулве (голове), который выскочил на улицу и стал браниться, на что женщина резонно ответила: «Я привязала коня не к тебе, а к коновязи, не за твое горло, а за горло сэргэ» [ПМА, Жалсанов]. 294 Бытовали в усадьбах закаменских и тункинских бурят и двойные сэргэ, называемые холбогдомол сэргэ 87. Сэргэ такого вида состояли из двух коновязных столбов, соединенных двумя перекладинами, которые укреплялись в пазах столбов. В Тункинском районе Бурятии подобная конструкция коновязного столба обосновывалась следующим назначением: верхняя перекладина сэргэ предназначалась для лошади гостя мужского пола, а к нижней перекладине привязывали своих коней женщины. В данной форме сэргэ воплотилась, вероятно, традиция тункинских шошолоков устанавливать во дворе жениха два дерева – березу и сосну, символизировавшие союз двух родов, имеющих разные тотемные деревья [Галданова, 2000, с. 128]. Хотелось бы обратить внимание и на особенности фиксирования лошадей относительно сторон жилища. В Монголии по тому, где привязана лошадь к морины уяа, определяли ситуацию в доме. Правило требует привязывать лошадей с северо-западной или западной стороны юрты. Если лошадь была привязана с восточной стороны (слева), то это означало, что в доме находится умерший [Цэрэнханд, 1993, с. 35]. Как и всякое значимое событие в жизни общества, установка сэргэ, символизировавшего образование новой семьи, ритуализировалась. Вероятно, что структура ритуала существовала в полном объеме у многих этнических групп бурят, но в данном случае вниманию читателя будет представлен обряд, имеющий место в среде закаменских бурят. Ритуал установления сэргэ у закаменских бурят предварялся обрядом выкупа земли. В яму перед закладкой столба помещали 9 драгоценностей, в число которых входило золото, серебро, кораллы, полудрагоценные камни (хризолит), кусочки меди и стали [ПМА, Жалсанов]. Ряд требований соблюдался по отношению к главному лицу, на которое возлагалась миссия установления столба. Прежде всего, мужчина должен быть родственником по отцовской линии (халуун хyн) 88. Избранник должен быть наделен здоровым и многочисленным потомством. Наряду с этим учитывалось состояние здоровья и нравственный облик его жены. Мужчина и сам должен обладать хорошим здоровьем, не иметь физических недостатков. Брак этого человека должен быть счастливым. Следует отметить, что вдовы и вдовцы, как люди ущербные, не принимают участия в таких ис87 Название холбогдомол – «связанный, соединенный», происходит от слова холбохо – «связывать, соединять». 88 Букв. «горячий человек», т. е. близкородственный. Близкородственными в традиции монгольских народов считались родственники по отцу. 295 ключительно значимых для семьи, общества событиях. Необходимым условием считалась состоятельность избранника, а также его высокий авторитет в обществе. Эти параметры конструируют образ полноценного человека, которого в бурятской традиции именуют дүрбэн тэгшэ хун (досл. «полноценный со всех четырех сторон»). Завершающим этапом установления сэргэ является его освящение. Буряты рода ашебагад после установления сэргэ обвязывают его навершие хадаком белого или голубого цвета и совершают обряд жертвоприношения. Сэргэ были известны многим этническим группам бурят, но в каждом районе отмечаются вариации в количестве их у дома, в форме навершия коновязного столба и разные толкования этих различий. Развитый комплекс представлений, связанный с коновязью, обрядность, верования, а также свод правил и требований по возведению и использованию сэргэ свидетельствует о том, что буряты в большей степени вели полукочевой образ жизни. Комплекс обрядов по установлению сэргэ, запрет на повреждение сэргэ, сохранение его, образ коновязи как символа создания новой семьи указывает на стационарный характер поселенческих комплексов бурят. II.2.1.2. Пространство поселения сообщества как отражение представлений о мире Исследованию социального пространства поселения монголоязычных народов посвящено много работ отечественных и зарубежных исследователей. Вместе с тем остается без внимания проблема выявления содержательной части структуры социальной карты пространства, а решение вопросов, связанных с данной проблемой, позволит обозначить иные, чрезвычайно существенные особенности социальных пространств и сконструировать на их основе новые модели социального пространства. Мы попробуем выявить символический контекст социального пространства преимущественно через анализ сюжетов фольклорных произведений бурят. В мифопоэтических сюжетах варианты схемы социальной карты пространства обнаруживаются в комплексе различных оппозиций дуального типа, в которых противопоставляются комбинации направлений реального географического пространства с цветовой символикой, металлами, деревьями. Выше уже рассматривалась структура традиционного поселения монгольских народов, и в частности бурят. В контексте предполагаемого структурно-функционального и культурно-семантического анализа про296 странства поселения большую актуальность представляют значения пространственных направлений в антропоцентрическом осмыслении пространства. Порядок организации поселения позволяет отметить высокую значимость двух точек пространства в меридиональном и широтном направлениях, которым должно соответствовать место главы общности. Это передняя и вместе с тем правая позиция как наиболее престижная и предназначенная для людей высокого социального статуса. В реальном географическом пространстве эта позиция в разных традициях соответствует юго-востоку и югу или югу и западу. Место, где устанавливается жилище наиболее почитаемого, уважаемого человека, должно соответствовать этим параметрам. Таким образом, в социальном аспекте наиболее значимыми представляются северная (северо-западная) и восточная (северо-восточная) стороны поселения, которые занимают родственники главы той или иной общности. В дальнейшем, во избежание путаницы с различными частями физического пространства, мы откажемся от использования конкретных географических ориентиров и будем использовать понятия «передний – урда тала, задний – ара тала, левый – зүүн и правый – баруун». Рассмотрим один из компонентов свадебного цикла западных бурят, в частности наше внимание привлекает структура группы, принимающей участие в обряде «хашарагай үлдэлгээн» (дословно «гоньба телки»). «Для совершения этого обряда гости и местные выходят во двор. Молодежь образует две группы: правую – приезжие гости, левую – местные. Все они гоняются за телкой и стараются отбить друг у друга... Наконец одна сторона побеждает другую и отбивает телку…» [Балдаев, 1959, с. 74]. Организация свадебной игры-состязания указывает на большую значимость в пространственной структуре бурятского сообщества левой стороны. Отметим в этой связи более близкое родство с каганом правителей левого крыла в структуре монгольского государственного устройства. Из всего сказанного следует, что структура зоны расселения определенной общности образует дуальную форму диаметрального типа, в которой задний сегмент территории расселения образован группой родственников, а передний сегмент – чужими. Эта особенность карты социального пространства обнаруживается в эпических произведениях и сказочной прозе бурят. Сюжеты, где описывается структура пространства ханства, как правило, единообразны и содержат такие клишированные высказывания: 297 Ударю в свой северный барабан, подданных северной стороны позову, ударю в южный барабан, подданных южной стороны соберу. в которых отражается реальная структура традиционной формы расселения, которая на первый взгляд кажется малопонятной. Разъяснения этих словосочетаний обнаруживаются в некоторых бурятских сказках: в сказке «Жагар Мэшэд – хан», подданными северной стороны обозначается «свой» народ, т. е. люди, находящиеся в близком родстве с ханом, в то время как народ южной стороны именуется просто подданными, тьмой и т. д. [БНС, 1973, с. 29]; в сказке «Алтан Шагай и Мунгэн Шагай» говорится, что «желтый Гулин-хан в северный барабан ударил – людей своих позвал, в южный барабан ударил – тьму людей собрал» [БНС, 1973, с. 371]; в сказке «Козлиный хвост» хан собирает всех родных и многочисленных южных подданных [БНС, 1973, с. 223]. В свете выдвинутого предположения интересен принцип расположения кибиток членов семейного клана хотона в калмыцкой традиции, подробно рассмотренной Э. П. Бакаевой. Кибитки сыновей устанавливались позади отцовской, при этом жилище старшего сына занимало позиции правее кибитки младшего сына. Младшему брату отца было положено ставить кибитку слева в одном ряду. Привлекает внимание правило расположения жилища представительниц женской половины хотона, выделившихся в самостоятельные единицы социума по праву своего положения – вдовой сестре или вдовой дочери отца. Их кибитки как уже не принадлежащих роду отца, иными словами «чужих», располагались немного южнее, т. е. впереди, с правой стороны от центрального жилища. «Таким образом, кибитка сына стояла в хотоне севернее отцовской, младшего брата – на одной линии, дочерей, вновь вернувшихся в отцовское поселение, – южнее» [Бакаева, 2005, с. 57]. Противопоставление «своего» и «чужого» пространства, в качестве которых рассматриваются задняя (ара тала) и передняя (урда тала) части пространства, опосредованно проявляется в распространенных сюжетах расправы героев над врагами, когда прах побежденного врага герой развеивает березовой лопатой к северу, осиновой лопатой к югу. Эти высказывания обнаруживают семантические связи разных пород деревьев с направлением пространства, в частности березы с севером и осины с югом. Символика и ритуальные функции этих деревьев в бурятской культуре были уже рассмотрены выше. 298 В мифопоэтической традиции бурят и монголов концептуальные образы ара тала и урда тала реализуются в гендерной модели географического пространства через различные дуальные системы. В текстах улигеров и сказок формируются устойчивые комбинации, в которых определенные виды металлов соответствуют направлениям реального географического пространства. Как правило, золото соответствует северу, а серебро – югу. В этой связи необходимо обращение к анализу символики золота, выполненному С. Ю. Неклюдовым, который свел воедино все фольклорно-мифологические сюжеты, в которых упомянуто золото, и выделил 16 сегментов его семантического спектра. Из них интерес для нас представляют следующие соответствия: 1) связь золота с верховным правителем; 2) устойчивая связь золота с женским началом Вселенной; 3) связь золота с центрами мифологических космологий – Алтан Сумбэр Уул, Алтан гадас; 4) наличие в числе первопредков какого-либо животного с эпитетом «золотой» или «желтый» [Жуковская, 1988, с. 162–163]. Спектр понятий, соотносимых с золотом, выявляет особую связь золота с женским, материнским началом, в противоположность которому ставится мужское, отцовское начало, отождествляемое с серебром (ср. отцовский серебряный столб и золотая умай в известном бурятском мифе о сотворении мира). Единство понятий золото=желтое/женское находит подтверждение в различных бурятских фольклорных источниках. Так, например, парадигму «желтое/материнское/солнечное/земное» символики позволил выявить Л. С. Дампиловой анализ желтого цвета в шаманских песнопениях [Дампилова, 2005, с. 73]. Очевидность подобного суждения подтверждается, на наш взгляд, традицией ношения украшений в среде женщин некоторых этнических групп Турции, в частности юрюков и чепни, этногенетически связанных с кочевыми народами Центральной Азии. Серебряные украшения девушек подчеркивали статус девичества, а золотые украшения чаще обозначали принадлежность к группе женщин [цит. по: Гаврильева, 1998, с. 63]. Обращение к примеру костюмного комплекса женщин чепни и юрюков обосновано общностью многих традиций тюркоязычных и монголоязычных народов, и подобное правило ношения украшений, хотя и не так явно, но все же отмечается в среде монголоязычных народов. Пример реализации варианта гендерной модели пространства, в которой задняя часть пространства – ара тала соотносится с женским на299 чалом, а передняя, урда тала, – с мужским, выражен вербально в структуре ритуального поля в обряде посвящения агинского шамана. Для осуществления обряда «выкапывали 27 одинаковых берез и устанавливали по 9 берез в ряд на южной от дома стороне. На север и на юг от них прямо посередине вкапывали целые-невредимые, высотой четыре сажени березы. Березу, установленную в северной стороне, называли эхэ модон (дерево-мать) 89. На ее вершине устраивали “птичье гнездо”, сделанное из шелковых и хлопчатобумажных лоскутков, а рядом – изображение луны… Южное большое дерево называли “дерево-отец”. На его вершине прикрепляли изображение солнца [Нацов, 1995, с. 81]. Образ северной части как женского, а южной – как мужского пространства в гендерной модели фиксируется в мифопоэтических текстах, в частности в монологе главной героини бурятского эпоса «Сагадай Мэргэн»: Смотрит мудрая Ногодой, Вот что думает при этом: –Что же делать? Что же делать? Не явиться ли мне с юга, Как положено мужчинам? Или с севера зайти мне, Как велит обычай женщин? [Сагадай Мэргэн, 1990, с. 42]. Особая связь женщины с северным сектором просматривается во многих текстах культуры: в микропространстве жилища, в обрядах и обрядовых текстах. Гендерная стратификация наиболее показательна в пространственной структуре свадебных ритуалов. В свадебной обрядности агинских бурят по приезде свадебного поезда в айл жениха образуются Образ дерева – символа материнского, женского начала, в котором обретаются души неродившися детей, обнаруживается в пространстве небесного местопребывания высших божеств бурятского божественного пантеона Эсэгэ Малаан-тэнгри и его супруги Эхэ Юэрэн. Ключевыми символами небесного локуса выступают Хуй-болдог (Пуп-бугор) и Эхын Шара Модон (Материнское Желтое Дерево), на ветвях которого висят вместилища душ мужчин и женщин. Как справедливо считает Е. В. Павлов, эти объекты, безусловно, будучи коррелятами Аxis mundi, семантически далеко не равнозначны друг другу: Эхын Шара Модон маркирует женское начало в мифологической картине мира, тогда как Хуй-болдог – мужское [Павлов, 2004, с. 99]. Вне сомнения, «дерево-мать» в ритуале посвящения шамана, занимающее северную позицию, является аналогом небесного Материнского Желтого дерева. Обращает внимание и цветовое обозначение материнского дерева. Как неоднократно указывалось выше, желтый цвет выступает коррелятом золота, которое также связывается с женщиной. 89 300 два круга (дүхэриг) из гостей и принимающей стороны [Линховоин, 1972, с. 68]. Один круг состоит только из мужчин и располагается он перед юртой отца жениха (т. е. в южном направлении от юрты). Второй круг располагается позади отцовской юрты, у новой юрты молодоженов, с левой стороны. Этот дүхэриг назывался женским. Таким образом, в пространственной структуре свадебного ритуала воплощается оппозиция «передний/мужской и задний/женский». Аналогичная идея содержится, вероятно, в традиции хоринских и селенгинских бурят устанавливать во время свадебных торжеств в северо-восточном направлении (сзади/слева) от юрты отца жениха печь, называемую «женской». Рассмотренные выше семантические комплексы гендерной модели, в которых реализуется социальная карта пространства, подводят к следующему заключению: металл золото связан с ара тала – женским началом, с близкими кровными родственниками, которые в структуре поселения занимают задние позиции по отношению к главе рода (семьи). Металл серебро в социальной карте пространства связан с югом/востоком, с подданными, не состоящими в близкой родственной связи с главой общества, с мужским началом. Сегменты географического пространства в мифопоэтических текстах связываются также с проявлениями соционормативной культуры. Так, например, информацию об особенностях нрава, характера, знаний можно извлечь, наблюдая за домом врага. В эпосе «Абай Гэсэр», баторы героя, посланные на разведку, осуществляют наблюдение с южной стороны, т. е. со стороны фасада жилищного комплекса неприятеля – «объехали по южной стороне, узнавая волшебства и знания царя Гал-Долмо», и с северной стороны, «узнавая характер и нрав» [Хангалов, 1960, с. 139]. В данном случае как сообщение выступает само жилище, поскольку в нем реализуются особенности этнической культуры, а также поведение и поступки людей, проживающих в доме. Причем, если дом и, в частности, его фасад выступают как явное, регламентированное (официальное) сообщение, то сведения о нравах и характере людей, которые соратники Абай Гэсэра получают, наблюдая за домом сзади, относятся к категории тайной информации, скрываемой от посторонних глаз. Сущность оппозиции «переднее/заднее» раскрыл в семантике мужской и женской одежды армян Понта И. В. Кузнецов. «Заднее – скрытое, неувиденное – представляется чем-то таинственным, а значит, потенциально вредоносным. В первую очередь это видно в запрете на оглядки: ветхозаветный персонаж жена Лотова оглянулась, нарушив табу, и превратилась в соляной столб. Еще более очевидна ассоциативная связь «заднего» со сферой смерти и 301 одновременно с женским началом в мифе об Орфее и Эвридике: выбравшись из Аида, Орфей нарушает запрет и оглядывается назад, на Эвридику, после чего она навсегда исчезает в царстве смерти (этому соответствуют этические реалии во многих культурах – жена обязана следовать позади мужа…)» [Кузнецов, 1995, с. 79]. Поскольку к области скрытного, тайного, как правило, относится женская культура, а все проявления мужской, напротив, являются регламентированными, то и на коммуникативном уровне наблюдается связь северного сегмента пространства с женской сферой, а южного – с мужской. Исключительно ценные сведения в связи с такой интерпретацией частей пространства были обнаружены в традиционном мировоззрении соседнего с бурятским небольшого народа тофаларов. Как часть общей картины традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири, тофаларский вариант модели мира содержит основные характеристики, идентичные базовой тюркской. Так, например, в четырехчленной структуре горизонтальной модели северу соответствует ряд понятий, репрезентирующих идею женского начала (низ, ночь, зима), а с югом связаны понятия, несущие идею мужского начала (верх, лето, день). Самобытность же и особую ценность в контексте рассматриваемой проблемы тофаларской модели придает следующая трактовка оппозиции понятий: север (внутренний локус) / юг (внешний локус). Ее функциональность проявляется в пространственной самоидентификации человека в погребально-поминальной обрядности тофов. Согласно традиции, при посещении могилы шамана люди, приехавшие с разных направлений, должны были сообщить, откуда они приехали. «Тот, кто приезжал с востока, говорил: «я приехал спереди», кто приезжал с запада: «я приехал сзади», кто приезжал с юга: «я приехал со стороны», кто приехал с севера: «я приехал изнутри» [цит. по: Мельникова, 1994, с. 129]. Таким образом, северная сторона помимо уже известных коннотаций (нижняя, задняя) воспринимается как внутреннее пространство окружающего мира. В представлениях западных бурят обнаруживается косвенное свидетельство осмысления северной части пространства как внутреннего локуса. Среди толкований сновидений внимание привлекает значение сна, согласно которому улетающие на юг к зимовью птицы предвещают прекращение каких-либо эпидемических болезней, существующих в народе [Баторов, ф. 14, оп. 1, д. 16]. Вектор направления движения птиц/болезней направлен во внешнюю сторону, которой в данном случае выступает южный сектор пространства. Очевидно, что рассмотренные нами выше различные коды, посредством которых репрезентируется со302 циальное пространство в бурятской традиции, являются рудиментами древней модели мира, вариант которой сохранился в культуре тофаларов. Однако совершенно противоположное обозначение сторон света, а именно юга и севера, обнаруживаем в языковой интерпретации пространства у монголов. Монголы, в противоположность бурятам, называли население северной Монголии «внешние монголы», а население южной Монголии Өвөр Монгол – «внутренние монголы». На наш взгляд, причина подобного понимания частей пространства кроется в неоднозначности термина өвөр и, в частности, в общности таких значений термина, как «южный» (южная сторона, южный склон) и «пазуха» (грудь, внутренняя сторона). Вместе с тем, существенное влияние на формирование противоположных образов пространств у бурят и монголов могли оказать и особенности ландшафтов пространства южной Сибири и Центральной Азии. Наличие высочайших гор южной Сибири – Восточных Саян, горной страны, образуемой хребтами Яблоновый, Баргузинский, Икатский, Улан-Бургасы и др., на юге освоенной западными бурятами территории – естественным рубежом, и относительно низменный и однородный характер рельефа к северу – Лено-Ангарское плато, Предбайкальская впадина, Иркутско-Черемеховская равнина – могли способствовать развитию представлений о землях, расположенных за южными горами, как «внешних». Напротив, горные системы южной Сибири, а также горы Монгольского Алтая, Хангая могли рассматриваться монголами как преграда, отделяющая низменные пространства Монголии и Внутренней Монголии – пустыню Гоби, Алашань, равнинную береговую зону реки Хуанхэ от внешнего мира, расположенного на севере, за горными хребтами. Анализ социального пространства бурят и – шире – монгольских народов показывает, что в мировоззрении этих народов одной из формул исходной пространственной модели является дуальная север–юг, задающая твердые параметры мира и непосредственного окружения, а центр лишь имплицитно подразумевается. Эта особенность понимания пространства характерна в целом для северных народов Евразии, к которым относятся и монголоязычные этносы [Подосинов, 1999, с. 523]. Часть освоенного пространства, осмысляемая как «расположенная позади»/северная часть пространства, сочетается с понятиями «свой», «близкородственный», «предки» [Скрынникова, 2003, с. 77], в образе которых, как правило, выступают женщины. На ее основе формируются разные модели социального пространства в монгольском мире, в числе которых оппозиция «своего» и «чужого», гендерная и коммуникативная модели социального пространства. 303 II.2.1.3. Традиционное жилище монгольских народов как модель и моделируемое Жилище как ориентир в формировании образа пространства. Реконструкция картины мира предполагает исследование структур повседневности: экономических, социальных, политических отношений и процессов, стандартов интеллектуальной жизни, ментальных структур. К последним можно отнести модели сознания и поведения определенных коллективов. В настоящее время известно множество работ, посвященных изучению символических аспектов традиционного жилища в культуре разных народов, в том числе и жилища монгольских народов – юрты. Большинство рассматриваемых проблем концентрируется в области следующей парадигмы – жилище как квинтэссенция освоенного человеком мира. Но существует и обратная связь – жилище имеет особое, структурообразующее значение для выработки схем пространства, иными словами – символика внутреннего устройства дома оказывает влияние на формирование представлений о пространстве вне дома. Этот вопрос в исследовании символического «содержания» традиционного жилища монгольских народов до сих пор оставался неизученным. В данном параграфе будет сделана попытка выявить, каким образом символика внутреннего пространства юрты, ее структуры могла повлиять на формирование представлений об окружающем мире. В исследовании образа мира в традиционных представлениях монголоязычных народов южной Сибири и Центральной Азии привлекает внимание образ окружающего пространства и его концептуальное наполнение, для формирования которого базовым ориентиром послужило традиционное жилище монгольских народов, главным образом, структура его внутреннего пространства. Внешний образ жилища также сказался на формировании специфического образа пространства, которое у тюркоязычных народов, а также в среде предбайкальских бурят, принадлежащих монголоязычному миру, представляется в виде замкнутого многоугольника: «семиугольная земля» в фольклоре западных бурят, «шестигранный Алтай» в эпических произведениях алтайских народов. Рассмотрим эпическую модель мира тюркоязычных народов. В древнетюркских памятниках Кюль-тегина, Тоньюкука, Бильге-хана ориентировка зачастую дается по углам света, например: «Живущие по четырем углам народы я все принудил к миру», «Четыре угла все были им 304 врагами». В фольклоре тюрков мир видится «шестигранным Алтаем», «шестиугольным Алтаем». Об актуальности такой замкнутой модели мира тюрок свидетельствует и планировка древних хуннских городищ, имеющих почти квадратную планировку с расположением углов по «углам света» [Викторова, 1980, с. 85]. Таким образом, «углы» и «стороны» – символы упорядоченности – являются характерной чертой образа мира тюркских народов [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 68]. Такой образ мира не случаен и, на наш взгляд, прообразом формирования такой модели мира послужило традиционное архаичное жилище тюрок – многоугольная срубная деревянная конструкция, которая была характерным типом жилища и в хозяйственном комплексе западных бурят, в генетическом субстрате которых присутствует и тюркское ядро. В контексте исследования образа пространства необходимым представляется небольшой экскурс в историю возникновения деревянного жилища народов южной Сибири, и в частности западных бурят. Традиционное жилище западных бурят – многоугольная деревянная юрта – обнаруживает конструктивное сходство с тюркскими жилищами. Несмотря на устоявшееся мнение, что деревянные жилища появились в хозяйстве бурят лишь со времени знакомства с русскими, более правильной представляется концепция об автохтонном и архаичном происхождении деревянного жилища у западных бурят, так же как и у многих народов южной Сибири. В пользу автохтонного происхождения деревянной многоугольной юрты прибайкальских бурят, убедительно свидетельствует тот факт, что в языке западных бурят абсолютно отсутствует лексика, связанная с войлочным жилищем, а термины, обозначающие те или иные части деревянной юрты, имеют мало общего с терминами, имеющими отношение к войлочному жилищу. Так, например, в лексике прибайкальских бурят функционирует ряд терминов, относящихся исключительно к деревянному жилью: соол, тура – изба, оёор – пол, нюрган модон, митна, ноин модон – матица, хаяа, хана – стены дома, булан – углы дома, үhээ, хушалга – крыша. Не обнаружим мы каких-либо сведений о войлочном жилище и в преданиях западных бурят. К. В. Вяткина, исследуя сходство отдельных черт материальной культуры у западных бурят и южных алтайцев, ссылается на внешнее сходство, конструктивные особенности традиционных бурятских и алтайских деревянных жилищ и задается вопросом, когда могли появиться деревянные жилища в среде бурят, хакасов, алтайцев. Делая общий вывод, что переход к многоугольной срубной форме жилища у исследуемых этносов произошел в связи с 305 сокращением пастбищных угодий и переходом на оседлый образ жизни, автор, тем не менее, делает следующее замечание: срубные жилища в хозяйстве местных сибирских этносов могли появиться задолго до знакомства с русскими. «Срубный способ постройки жилищ… встречался издавна на территории нынешнего расселения отдельных тюркских народов. На подобную мысль наводят нас изображения жилищ на Боярской писанице, открытой в 1904 г. А. В. Андриановым в Минусинском районе… Как полагает известный археолог М. П. Грязнов.., писаница относится к первым столетиям до нашей эры… Среди изображений животных, людей и др. на писанице имеется и изображение 5 жилищ» [Вяткина, 1969, с. 23]. Четыре изображения, по реконструкции Грязнова, представляют собой срубные постройки – четырехугольные строения с пирамидальной крышей, имеющей в центре светодымовое отверстие. Эти археологические данные могут указывать на древность происхождения деревянных юрт и делают правомерным последние предположения исследователей в области изучения типологии жилища народов Сибири, что деревянная юрта бурят представляет группу автохтонных срубных сооружений, свойственных культуре народов южной Сибири в целом [Соколова, 1998, с. 141]. В этой связи не удивительно присутствие сходной с тюркской модели мира и в мировоззрении западных бурят. Рудименты представлений о горизонтальном пространстве, имеющем углы, обнаруживаются в улигерах: в одном из эпизодов о строительстве дворца говорится, что мастеровые На нижней большой стене вырубили семь тысяч окон, чтобы они семь углов земли просматривали…[Уланов, 1963, с. 89]. В результате противоборства между западными и восточными небожителями побежденный восточный небожитель, один из сыновей Атай Улана, Шара Хасар, сброшен своим противником на семиугольную землю (долоон үнсэг замби) [Бурчина, 1990, с. 168]. Приведенные данные свидетельствует об актуальности в мировоззрении западных бурят образа замкнутого пространства, моделью которого, на наш взгляд, является многоугольное срубное жилище – юрта. В тюркском языке понятие «угол» непосредственно связывается с жилищем и, хотя данный термин присутствует также и в бурятском языке, происхождение его – тюркское. Наличие данного термина в бурятском языке служит свидетельством ранних языковых взаимосвязей между монголоязычными и тюркоязычными народами. При этом «в древ306 нейшем пласте лексики тюркских языков монголизмы совершенно отсутствуют, тогда как в идентичном пласте монгольской лексики количество тюркизмов огромно» [Санжеев,1983, с. 51]. Порядок организации внутреннего пространства жилища и символика микропространства юрты монгольских народов лежат в основе структурирования внешнего пространства, что просматривается в некоторых обычаях монгольских народов. Прежде всего привлекают внимание действия, связанные с комплексом представлений о смерти. В традиции монголов принято выбрасывать золу из домашнего очага в юго-восточном направлении от юрты, поскольку зола считается «мертвой» – үхсэн, а юго-восточная сторона – «плохой». Аналогичный смысл вкладывался в действия бурят в преддверии бурятского Нового Года – Сагаалгана. Буряты в предновогодних приготовлениях чистили дом, ограду, а собранный мусор и старые ненужные вещи сжигали в юго-восточном направлении от жилья [Бабуева, 2004, с. 204]. В похоронной обрядности монголов лошади, привязанные с восточной стороны жилища, служат знаком того, что в юрте находится покойник. Очевидно, что выделенные части пространства расцениваются монголами как «плохие» лишь в контексте известного негативного символического значения левой женской половины юрты, ведь согласно иным представлениям, восток и юг в монгольской концептуальной картине мира наделяются положительной валентностью. Другим примером видения пространства, с позиций знания символики микропространства жилища, являются представления, что северозападная сторона, куда падают первые лучи восходящего солнца, считается мужской, а юго-восточная, противоположная месту заката, представлялась не очень хорошей [Цэрэнханд, 1993, с. 34]. В соответствии с подобным осмыслением пространства организовывалось и временное поселение монголов. В цикле свадебной обрядности у разных этнических групп монгольского мира (хэнтэйских бурят, баятов и др.), ведущих кочевой образ жизни, соблюдались особые правила размещения свадебного жилища на время свадебных торжеств в стойбище невесты, а затем жениха. В стойбище отца невесты свадебную юрту размещали по указанию отца девушки к юго-востоку от его собственного жилища – «подальше от своего дома, поближе к дому соседа» – айл гэрээс хол, саахалтаас ойрхон [Очир, Галданова, 1992, с. 37]. В стойбище жениха юрта молодоженов временно устанавливалась с северо-западной стороны от юрты отца жениха – баруун хойто тэ, хотя по правилу юрты сыновей располагают позади и левее отцовской юрты – зүүн хойто тэ [Басаева, 1988, с. 94]. 307 Случаи переноса мобильного войлочного жилища в традиции кочевников – явление обычное в похоронной и свадебной обрядности. В похоронной обрядности захчинов, халхасцев осуществляется перенос юрты, где в течение определенного времени находился покойный, в сторону муу зүг (на север). Там читаются заупокойные молитвы, впоследствии юрту переустанавливают с «плохой стороны» в «хорошую» 90. Традиция переноса жилища кочевников в цикле свадебных торжеств мотивирована, на наш взгляд, стремлением расположить юрту на семейном стойбище жениха в благоприятной для него, как мужчине, стороне – правой. Устанавливая юрту в период свадебных торжеств на стойбище отца невесты к юго-востоку от его жилища, демонстрируют статус невесты как уже «чужой» роду отца. Напомним, что юго-восточная сторона к тому же считается женской. Негативные события, как правило, вынуждали покидать место жительства, что не представляло особого труда для обладателей мобильного жилища. Юрту легко можно было разобрать и перенести на новое место. Так поступали, когда в семье не было детей, когда имели место события негативного характера, к примеру смерть человека. Необходимо было оставить место, где умер человек, в связи с чем и осуществлялся ритуальный перенос жилища. Аналогичным образом истолковывались части пространства в обрядах охотничьего цикла у западных монголов. «Во время охоты очень важным в молении является направление движения охоты – в основном это северо-западное направление движения. Охотники западной Монголии, уходя на охоту, направлялись в северо-западную сторону» [Эрдэнэболд, 2005, с. 20]. В подобном ключе рассматривались и некоторые приметы в среде бурят. «По словам унгинских бурят, если первый весенний гром бывает на северо-западной стороне, то кобылы будут молочными в это лето, а если первый весенний гром будет на северо-восточной стороне, то коровы не будут молочными в это лето» [Хангалов, 1959, с. 225]. Интерпретация приметы, на наш взгляд, имеет вполне логическое построение: доение кобыл в среде монгольских и тюркских народов искони было прерогативой хозяйственной деятельности мужчин, а северо-западная часть света в контексте видения мира в образе микропространства жилища яв90 См.: Заметки о похоронных обычаях в западных районах МНР// Традиционная обрядность монгольских народов. – Новосибирск, 1992. 308 ляется мужской стороной. Коровы же рассматривались даром божества нижнего мира, и уход за ними входил в круг хозяйственных обязанностей женщин. В свою очередь, северо-восточная часть света в гендерной модели пространства рассматривалась как женская сторона. Приметы, связанные с первым громом, более отчетливо репрезентирующие идею разделения сфер хозяйственной деятельности мужчин и женщин, были зафиксированы Г. Н. Потаниным: «Когда первый гром гремит, примечают, с какой стороны в юрте его слышно: если с женской – будет хороший удой молока, с мужской – прибыль в звере и т. п.» [Потанин, 1883, с. 142]. Анализ некоторых представлений о географическом пространстве, имеющих место в мировоззрении монгольских народов, позволяет говорить об актуальности такого видения мира, согласно которому окружающее пространство рассматривалось как микропространство традиционного жилища и наделялось сходной символикой. Вероятно, имеет смыл и выделение особой территории, в рамках которой актуальна такая модель, – это пространство жилищно-поселенческого комплекса и поселения. Окружающий мир, воплощенный в жилище. Уже стало достаточно общим утверждение, что в модели мира архаических и традиционных обществ, которую еще называют мифопоэтической, нашло отражение тождество макрокосма и микрокосма, природы и человека. Об этом свидетельствуют многочисленные примеры изоморфности человеческому телу как космического пространства, так и жилища. В традиционных культурах соотнесение объектов макрокосма с человеком, его телом – явление обычное и широко распространенное. Только то, что измерено, соотнесено с человеком и объектами культурной человеческой сферы «…становится реальностью, приобретает право на существование в освоенном (соразмерном человеку) мире» [Байбурин, 1993, с. 44]. В связи с этим, обозначение деталей жилища частями человеческого тела – естественный акт включения объекта в сферу человеческого мира. В традиционной культуре основополагающими в моделировании пространства являются представления о его неоднородности, когда противопоставляется территория обитания, которая рассматривается как Мир, точнее наш мир, или упорядоченное пространство (= космос), и неопределенное пространство, которое расположено вокруг, чужое и бесформенное (= хаос). Поэтому особое значение в создании нового жилища или поселенческого комплекса (айла, улуса) имело начало всех действий, которое было сродни космогоническому акту, – освящение, за309 ключающееся в обнаружении Центра мира через иерофанию, что указывает на тесную взаимосвязь между освящением и космизацией. Для человека традиционного общества было важно расположиться в Центре мира, поскольку в этом месте происходит разрыв пространства и одновременно открытие пути вверх (к верховным божествам) или вниз (в нижние подземные области). Выявление этих представлений позволило исследователям ввести такое операциональное понятие, как Axis mundi (ось мира), или Мировое древо, которое воспроизводилось в традиционной культуре разными объектами: как географическими (гора, дерево, река), так и культурными феноменами, например, в жилище – очаг/огонь, опорные столбы. При этом следует заметить, что Axis mundi не только соединяет верхний и нижний миры, но и служит опорой, которая их разделяет. Кроме того, Axis mundi моделирует не только вертикальную модель мира, но и горизонтальную – мир (= наш мир) располагается вокруг этой космической оси. Причем, как и в вертикальной, в горизонтальной модели мира пространство также неоднородно: направления вперед и вправо маркируют положительную валентность, а назад и влево – негативную, что соответствует верху и низу (см. гл. II). «Древо мира отделяет мир космического от хаотического, вводя меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов: содержит в себе набор мифопоэтических числовых констант, упорядочивающих космический мир: три (вертикаль, боги, герои сказки, социальные группы) как образ некоего абсолютного совершенства: рождение, развитие, завершение; четыре (горизонталь, тетрада богов – локапалы, стороны света, времена года, элементы мира) как образ идеи статической целостности; семь – сумма двух предыдущих констант, сумма статики и динамики» [Топоров, 1980, с. 404]. Все эти общие принципы стали базовыми в структурировании и организации жилища, бурятского в частности. Графической схемой кочевого жилища – войлочной юрты может выступать изображение, аналогичное луку со стрелой, где тетива – Земля, овал лука – Небо, а стрела символизирует огонь. В нем отразилось единство вертикального и горизонтального моделирования пространства, где организующим началом выступает идея сакрального центра, имеющего космизирующий характер. Вот почему возведение жилища начинается с очага или опорных столбов, а само строительство воспроизводит основные космогонические акты: установление космического пространства (тооно на багана), создание космической опоры (очаг, багана), посредничество в пределах созданного космического пространства между космическими зонами (наличие 310 изображений божеств), наполнение пространства. В результате строительства жилища, отдельные этапы которого представляют собой космогонический процесс, сотворяется свой мир. В вертикальной схеме пространства жилища бурят и монголоязычных народов реализуются представления о структуре Вселенной с ее различными сферами – небесным, земным и подземным мирами. В вертикальной модели мира актуально выявление контактной зоны, расположение которой, в отличие от ее локализации за пределами жилища в горизонтальной схеме пространства, в рассматриваемой системе больше связано с внутренним пространством жилища, хотя нашло отражение и в обозначении деталей юрты, которые могут рассматриваться как внешние. Определенную сложность представляет выявление области жилища, соответствующей подземной сфере Вселенной, поскольку ее конкретная локализация и функционирование в вертикальной схеме жилища не просматриваются. Граница между земной и подземной сферами имеет размытые очертания. Это обусловлено, на мой взгляд, общими представлениями монголоязычных народов о мире как двоичной структуре, в которой актуальным является существование пары божеств – высокого Неба и широкой Земли. Т. Д. Скрынникова предполагает, что отсутствие системы троичного деления мира в представлениях монголов связано с почитанием предков, которые находились на земле, а не под землей, и приводит предположение В. В. Иванова и В. Н. Топорова о пути преобразования двоичных символических классификаций в троичные, которые образуются посредством последовательной дихотомии внутри одного из первоначальных дихотомических делений, благодаря повторному использованию противопоставлений «нижний – верхний» [Скрынникова, 1997, с. 72, 95–96]. С небесной сферой, безусловно, отождествляются элементы верхней части жилища – крыша, светодымовое отверстие – и соответствующая верхней части зона внутреннего пространства жилища. Земной мир домашней Вселенной представлен наиболее актуальным пространством юрты – культурным горизонтом, где, собственно, и живет человек. Границей нижнего подземного мира в рамках жилого комплекса выступает деревянный либо земляной пол, и непосредственный контакт с этим миром осуществляется лишь в некоторых обрядовых действиях, в частности в обряде захоронения последа и в ритуале выкупа земли. В целом, отчетливое разграничение земной и подземной сферы в традиционном жилище монголоязычных народов не отмечается, ввиду отсутствия такой части жилища, как подполье. Нижний мир проникает в земной и незримо при311 сутствует в нижней зоне культурного горизонта, в связи с чем все предметы, расположенные у нижней границы культурного горизонта, получают негативную окраску. Ранее неоднократно указывалось, что важнейшими структурирующими элементами жилища являются очаг и опорные столбы, организующие и его внутреннее пространство. Начать хотелось бы с того, как уже в конструкции жилища (как войлочной юрты, так и деревянного дома) и обозначении его деталей имплицитно отражается вертикальное моделирование своего пространства. В число объектов, моделирующих идею вертикальной оси мира, входят стены юрты, которые являются символами упорядоченности «мироустройства» в образе жилища. Триадность (верх – голова, середина – тело, низ – ноги) вертикальной Вселенной, имеющая место в традиционном мировоззрении монголоязычных народов, отмечается в структуре стен строения и фиксируется в терминах, обозначающих детали стен жилища. Следует обратить внимание на тот факт, что способы формирования стен переносного (войлочного) и стационарного (срубного) жилищ принципиально различаются. Так, в первом случае не столь явно выражен мотив верха, роста, поскольку формообразующие действия направлены на раздвижение, растягивание стен в горизонтальном плане, в то время как в строительстве деревянного дома актуальным является движение по вертикали вверх. Вместе с тем следует отметить, что и установка войлочной юрты содержит в себе космогоническую тему: установление центральной опоры, моделирование низа (пол), середины (стены) и верха (крыша). Решетчатые стены войлочной юрты носили название хана, которые, как все модели вертикальной структуры, дифференцировались на верхнюю и нижнюю части. Верхние части прутьев решетки назывались ханын толгой, или тархи – «голова стены», а нижние части – шийр (конечности). Использование антропологической лексики позволяет говорить о трехчленном делении вертикали стен, где одна из частей – середина (тело) лишь подразумевается, т. е. отмечается имплицитно, а можно говорить только о верхе и низе. Оппозиция верхней части как наиболее сакральной и противостоящей ей нижней, хтонической, ярко выражена в монгольской загадке: Манай хүүхэд Наши дети Маханд дуртай Мясо любят. Мангасын хүүхэд Чужие дети Шоронд дуртай Грязь любят. (Отгадка: верхние и нижние части стенных решеток [Монгол ардын оньсого таавар, 1990, с. 188, № 2325]). 312 Верхняя часть маркируется понятием свой/наш, а в пищевой номинации мясом (такое сравнение связано также и с тем, что в войлочном жилище верхние части стены использовались для подвешивания мяса). Нижняя же часть – это, соответственно, понятия «чужой» и «грязь». Слово «грязь», используемое в загадке, означает, что вещество – земля в данном случае – находится не на своем месте – в границах жилого пространства, где ему быть не полагается, и одновременно выражает категорию другой системы оппозиции – свой/чужой. В вертикальной модели Вселенной семантика черного цвета может быть связана с обозначением нижнего уровня Вселенной – подземного мира. Такое значение, например, придается черному цвету в декоративном оформлении войлочной юрты. В традиционном переносном жилище монголоязычных народов, особым образом – цветом или орнаментацией, выделялись предназначенные для покрытия нижней части юрты кошемные полосы – хаябша, как нижняя граница сакрализованного человеческого пространства. В юртах агинских бурят хаябша нередко изготавливались из войлока черного цвета. Черный цвет войлочных лент, покрывающих нижнюю часть юрты, в данном случае интерпретируется как аналог нижнего мира, к категории которого относятся земля и вода. Нижняя сфера Вселенной в вертикальной структуре жилища маркируется не только цветовой символикой, но и узором, символизирующим водную стихию. Дуальная структура мира, характерная для древнемонгольской картины мира, обусловила существование в религиозных представлениях монголоязычных народов пары «земля–вода» как символа нижнего мира, владыкой которого выступал Эрлик-хан. «Вероятно, мир Эрлика первоначально был локализован в глубинах вод и только впоследствии царство его стало ассоциироваться с мрачным подземельем… У якутов дух Эрлик являлся хозяином голубой беспредельности, но не небесной, а водной» [Галданова, 1987, с. 63]. В декоративном искусстве монголоязычных народов водный орнамент, являясь символом нижнего водного мира Эрлик-хана, занимал периферийные зоны декорируемых предметов. Поскольку водное пространство в религиозно-мифологических представлениях функционирует как граница, отделяющая земной мир человека от других миров, населенных неземными существами – духами, вероятно, в такой интерпретации выступает водный орнамент – разнообразные «волны» и «плетенки», которые располагаются в виде бордюра по нижнему краю юрты – войлочным полосам хаябша [Содномпилова, 2000, с. 91–92]. 313 В деревянном жилище выражением вертикальной структуры Вселенной являются представления, связанные с нижним и верхним венцами сруба, и, как это уже было отмечено в главе I, существует множество условностей и запретов, связанных с нижним венцом – основанием жилища. В меньшей степени отмечены в традиционном мировоззрении представления о черепном венце сруба как границе между земным и небесным миром. Тем не менее символическая причастность верхнего венца деревянного жилища к небесной сфере отмечается в традиции бурят помещать жертвенные символы в углубление черепного венца при укладке матицы. В ритуальном контексте матица и верхний венец сруба выступают как части единой структуры и маркируют верхнюю границу земного мира. В ритуальном аспекте сооружения жилища этап укладки матицы рассматривается как завершающее действие по сотворению очередной области Вселенной и отмечается временным прекращением строительных работ. Любопытным представляется количество бревен в вертикальной структуре стены. Как правило, число бревен не превышает 10–15, что примерно соответствует среднему человеческому росту. То же самое можно сказать и о вертикальных размерах стен обычной войлочной юрты. В этой конструктивной особенности традиционного жилища также отражается стремление традиционного человека жить в соразмерном ему мире. Крыша традиционного бурятского жилища – юрты (войлочной и деревянной) имела круглую конусообразную форму, в деревянной юрте число скатов крыши соответствовало количеству стен. Порядок конструирования [собирания] пространства жилища, вслед за определением и обозначением сакрального центра, актуален в большей степени для горизонтального плана. Отметим только, что начало процесса строго ориентировано на ключевые направления пространства. Ведущее направление, с которого начинались созидательные действия, является единым и в строительстве деревянной юрты, и в сборке войлочной юрты – это ось юг–север (юго-восток – северо-запад), в которой верхней и передней считалась южная сторона. При строительстве деревянной юрты крышу начинали настилать с южного направления, затем настилали заднюю (северо-западную) и только после этого боковые стороны [Басаева, 1993, с. 80]. Тот же самый порядок соблюдался и в сборке верхних покрытий войлочной юрты. Первыми набрасывают передние войлоки: югозападный и юго-восточный [Линховоин, 1972, с. 22]. 314 Мотив верха (неба) нашел свое отражение в декоративном оформлении верхней, купольной части войлочного жилища кочевых этносов Центральной Азии, Средней Азии и Казахстана. Как свидетельствует тюркский материал, куполу юрты народов Средней Азии и Казахстана соответствовали узоры с небесной символикой – птичьи орнаменты «гусиная лапка», «журавлиный ряд», [Васильева, 2000, с. 113], «коготь ворона». Обращаясь к сказкам и преданиям монголоязычных народов, обнаруживаем, что в жилищах сказочных героев купол юрты, отождествляемый с Небом, является местом пребывания различных птиц. В величественном жилище сказочного героя Гунына, у светодымового отверстия юрты «по середине харачи» порхал Хан Гариде (царь птиц), на четырех сторонах светодымового круга было по беркуту; «на урхэ пели разные птицы» [Потанин, 1883, с. 431]. Покрытие дома крышей (купольными войлоками) является завершающим этапом в формировании вертикальной структуры жилища. Идея соответствия верхней части жилища небесной сфере определяет и символику декоративного оформления купольной части войлочного жилища монголоязычных народов. Жилище является одной из ранних форм космической модели и в этой структуре крыша юрты соотносится с небесной сферой. «Согласно космологическим представлениям хакасов, небо имело вид купола юрты. “Дымовое отверстие неба” – так называлась Полярная звезда, мифический центр неба…» [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 61]. Вертикальная ось очаг – тооно отражает представления монгольских народов о триадности известного им мира: блеск огня очага «достигает неба, дым проникает сквозь 99 небесных слоев (или покрывает их), жар пронизывает насквозь землю, согревает ее 77 слоев» [Неклюдов, 1982, с. 269]. Другим свидетельством актуальности трехуровневой модели вертикального пространства в представлениях бурят выступает архаичный обычай захоранивания/прятания различных предметов под очагом, что маркирует нижний (подземный) мир. Данный обычай позволяет обнаружить и выделить другие значимые функции, не столько самого огня, сколько окружающего его пространства. Сакральные функции огня переходят и на часть земли под очагом, которой приписываются способности хранить, прятать любой предмет, помещенный в границах очага. Причем обнаружить то, что спрятано под очагом, не способны даже могущественные существа иного мира. По поверьям западных бурят, убитую чер315 но-бурую лисицу – собаку царя мертвых Эрлен-хана – следовало зарыть под очагом и хранить в течение трех лет [Хангалов, 1960, с. 69]. Считалось, что спрятанную таким образом лисицу Эрлен-хан не найдет. В мифах алтайских народов очаг обозначается как один из входоввыходов в иной мир. «Нередко в сказаниях шаманка уходит в нижний мир через очаг, а возвращается из мира иного, спускаясь в образе птицы через дымовое отверстие» [Сагалаев, 1992, с. 90]. Рудименты подобных представлений обнаруживаются в преданиях западных бурят. Так, например, подземное пространство под очагом дает возможность увидеть существа неземного мира в их истинном обличье. В предании о происхождении онгона Ганзушины шаманка Шинхэн, чтобы выяснить, кто вредит и насылает болезни сыну богатого домохозяина, трижды обежав вокруг очажных камней, забирается под три земляных слоя на северной стороне очага. Тем самым ей удается увидеть настоящий облик духов Ганзушинов [Хангалов, 1958, с. 469]. Мотив захоронения/временного уничтожения обыгрывается в сюжете монгольской легенды «Ирин-Сайн-Гунын-Настай-Мекеле». Герой, воздвигая свое жилище – аил, под свой очаг складывает 440 болезней и 360 бед [Потанин, 1883, с. 431]. Подводя итоги рассмотрения образа жилища в мировоззрении монгольских народов, выявляем его неоднозначность. Как видим, жилище выступает не только квинтэссенцией освоенного человеком мира, являя собой модель мироздания, но и обладает особым структурообразующим значением в осмыслении пространства, расположенного за пределами жилища. Анализ некоторых представлений о географическом пространстве, имеющих место в мировоззрении монгольских народов, позволяет говорить об актуальности такого видения мира, согласно которому окружающее пространство рассматривалось как микропространство традиционного жилища и наделялось сходной символикой. Территориями, на которые распространяется символика микропространства жилища, по нашим наблюдениям, являются пространства жилищно-поселенческого комплекса и поселения в целом. II.2.2. Структура пространства и традиционный костюм бурят Традиционный костюмный комплекс тесно связан с мифологической концепцией пространства. Анализ его содержания выявляет взаимосвязь внутреннего, духовного и внешних форм материальной культуры и опре316 деляет, во-первых, строго организованную знаковую систему, во-вторых, генезис лексики, обозначающий разные его части, и, в-третьих, соответствие пространственных параметров параметрам традиционной картины мира. Данный подход в обсуждении этой проблемы имеет тенденцию к новому осмыслению и символической интерпретации национальной одежды. Понимание организации внутренней структуры одежды, а также механизмов функционирования ее как одной из форм отражения мировоззрения позволяет оценить и одновременно глубоко осознать ее природу. Несомненно, комплекс традиционного костюма (одежда, головной убор, обувь, украшения и т. д.) в контексте системы восприятия картины мира обладает сущностными свойствами мира и содержит все важнейшие пространственные характеристики. Он воспроизводит изначальное строение пространства. По мифологическим представлениям, способом освоения и упорядочивания пространства вокруг человека является организация неких окружностей, кругов или сфер, имеющих общий центр. Считалось, что насыщенность мира различными геометрическими формами характеризует его как рукотворный, созданный человеком мир Культуры. Это позволяет вычленять систему представлений о мире и месте человека в этом мире и, в свою очередь, маркирует пространство сакральным семантическим центром, который атрибутируется собственно человеком (естественным знаком ориентации). Следующим уже менее сакральным слоем является его нижняя одежда, затем идет верхняя одежда, которая, по мифологическим представлениям, осмысливается как элемент некоего ряда, вступающий в противопоставление с элементами другого ряда: мужское – женское, верх – низ, влево – вправо, перед – зад и т. д. По ранним архаическим представлениям о мировых пространственных признаках, в вертикальной оси выделялось только два компонента – верх и низ. В культуре монгольских народов это божественная пара Небо – Земля. Данная модель вертикали многократно повторяется в структуре отдельных элементов костюма. В рамках оппозиции Верх – Низ в одежде представлены также элементы, связанные с культами небесных светил, с атмосферными явлениями, наибольшее разнообразие которых встречается в женском костюме. Например, головной убор составлен так, что верхняя часть обозначает небосвод. Украшения на шапочке и ниспадающие с головного убора височные украшения, серьги могли символизировать звезды, солнце, луну, дождь, снег и другие знаки, объединяющие Небо и Землю. Шейные и 317 нагрудные украшения, выполненные в виде монисто, обладают плодородной символикой и соответствуют наиболее распространенным культам «земли-воды». В традиционной одежде можно проследить известные и распространенные представления о Мировом древе. Оно задает тройное вертикальное членение мира. С головным убором ассоциировалась крона дерева, с которой, в свою очередь, соотносятся небеса, мир богов, верхний мир. Если вертикальная модель мира в костюме дуально-тернальная, то горизонтальная организуется категориями двоичного противопоставления – влево-вправо, перед-зад. Первые элементы пары окрашиваются положительной валентностью, а вторые – отрицательной. Рассматривая под этим углом зрения традиционный костюм, следует в первую очередь выделить характерный запáх одежды на правую сторону, который присутствует во всех костюмных комплексах, за исключением женского костюма западных бурят, у которых платье застегивается по центру. По нашему мнению, в одежде отражено архаическое понятие о расчлененном (о-своенное) и цельном (не о-своенное). Правая сторона через запахпре дс т а е тк а ко -своенное, а левая – не о-своенное. Кроме того, можно отметить цельное под запáхом, который в качестве завершающего слоя указывает на верхний обработанный, или культурный, слой. В подобном ключе выступает категория «перед – зад». Передняя часть костюма характеризуется наличием множества элементов (украшения, пуговицы, детали одежды и т. д.), тогда как задняя часть представляет собой цельную часть одежды. Исключением является женский костюм и костюм девушки на выданье, у которого отрезная линия находится сзади. Этот признак маркирует социальный или возрастной статус человека, который или прошел обряд инициации и побывал в состоянии ритуальной смерти 91 (женский костюм), или это девушка на выданье, физиологически готовая к брачным отношениям. Свадебная обрядность в традиционной культуре может интерпретироваться как инициация женщины, в структуре которой выделяется период временной ритуальной смерти, требующий последующих действий, направленных на возрождение в новом качестве [Байбурин, 1993, с. 75]. В традиционной культуре следы разрубания/ расчленения/ ранения относятся к знакам смерти, тогда как собранное воедино подчеркивает процесс «исцеленный вновь» [Кузнецов, 1995, с. 54–56, 81–82]. Таким образом, посредством разрезания и сшивания (соединение) женской одежды подтверждается цивилизационный мотив о-своения и сакрализации чужого/ вредоносного, каким является невеста из чужого рода, что является от91 318 В мужском костюме задняя сторона, как иная сторона, требует защиты, которую выполняют ножи, заткнутые за поясом за спиной. Характерно, что когда мужчина входит в жилище (сакральное о-своенное пространство), то он вынимает нож и опускает по всей длине вниз спереди. Пуговицы на одежде бурят и монголов, соответствуя определенным местам на теле человека, также несли в себе глубокий смысл. На вороте пришивали от одной до трех пуговиц. Верхние пуговицы считались приносящими прибыль, благодать (хэшэг буян). Во время молебнов, совершения обрядов расстегивали пуговицы на вороте, чтобы благодать без препятствия входила в тело. Следующие пуговицы пришивали на плечах, под мышкой и самую нижнюю – на талии. Средние пуговицы – үнэр баянай символизировали многочисленность потомства, честь и достоинство. Нижние пуговицы были символами материального достатка владельца [Бабуева, 2004, с. 116]. Основообразующей в системе координат ККМ оппозиции «верх– низ» (небо-земля) строго соответствуют не только элементы одежды, комплекс украшений, особенности пошива, но и материал, из которого изготавливается одежда. Главным образом это касается тех типов материала, которые человек использовал с глубокой древности, – кож и шкур животных. Традиционный костюмный комплекс монгольских народов характеризуется разнообразием материала, используемого для изготовления различных типов одежды, особенно у тех народов, места проживания которых находились в лесной зоне. Подтверждением этому являются разнообразные данные, собранные, в основном, среди бурят. Характерной особенностью костюма бурят, монголов и калмыков является широкое употребление в качестве материала шкур, шерсти и кож животных, разводимых в домашнем хозяйстве, а также добытых диких зверей. Как правило, для пошива повседневной одежды использоваражением, во-первых, космогонического мотива «исцеление, возрождение». Вовторых, противопоставление в традиционном женском костюме темы «жизнь и смерть» отражает идею гармонизации женской хтонической стихии. Известно, что по традиционным представлениям женское начало соотносится с понятием хаоса/ смерти, в котором заключен творческий плодотворящий потенциал. Несомненно, в традиционном обществе «главное назначение женщины заключалось … в рождении (курсив наш. – Н. Д.) и воспитании детей» [Герасимова .., 2000, с. 50–51]. Однако это стихийное женское и хаотическое начало требует организующего импульса космогонической, одухотворяющей деятельности, что и отражено через разрезание/соединение многокомпонентной женской одежды. 319 лись главным образом шкуры и кожи домашних животных. Шкуры же диких животных преимущественно шли на изготовление головных уборов, зимних шуб, декоративную отделку верхней зимней одежды. В традиционном мировоззрении монгольских народов обнаруживается целый свод правил и предписаний, связанных с изготовлением одежды, деталей одежды из шкур диких животных, поскольку с каждым из них связан пласт архаичных верований и представлений. «Все звери леса были связаны с соответствующими идеологическими представлениями и все вместе составляли общую систему бестиария. Каждый вид производственного зверя был связан с поверьями, имел определенное место в иерархии зверей, идеологической системе» [Жамбалова, 1991, с. 123]. В традиции изготовления зимней одежды, в частности бурят, наблюдается различное отношение к выбору шкур производственных животных для пошива головных уборов, отделки верхней одежды в разных природных зонах. У бурят, проживающих в горно-таежных областях, в среде которых важное значение имел охотничий промысел, перечень видов одежды, изготавливаемой из шкур добытых на охоте животных, был более обширен, по сравнению с костюмным комплексом бурят, освоивших степные районы, для которых многие виды мехов были недоступными и, в связи с этим, очень дорогими. В лесной зоне для изготовления зимней одежды и головных уборов использовались шкуры рыси, белки, соболя, зайца, выдры, горностая, лисы, волка, медведя, дикой козы. Костюмный комплекс бурят делился на праздничную нарядную, ритуальную, производственную и будничную повседневную одежду, из которых, главным образом, будут рассматриваться повседневная и праздничная. В изготовлении нарядной одежды и головных уборов из шкур диких животных предпочтение отдавали соболю, выдре, рыси. Нарядные зимние шапки оторачивали мехом рыси, предпочитая его за исключительную красоту и тепло [Бадмаева, 1987, с. 49]. Будничные мужские шапки подбивались менее ценным мехом зайца или белки, изготавливались из лисьих камусов. «Из шкуры зайца шили меховые рукавицы, безрукавки, детские шапки» [Галданова, 1992, с. 43]. Шкурки зайца и белки шли также на подкладку зимней одежды наиболее зажиточных бурят. Женские нарядные зимние шапки шили преимущественно из шкур выдры. Шкурой выдры оторачивались воротники, рукава и полы нарядных зимних женских шуб. Выдра встречается также и в отделке зимних мужских шуб и шапок предбайкальских бурят. В среде предбайкальских бурят шапка, изготовленная из выдры, так и называлась – халю малгай, т. е. выдровая шапка. Носили малгай с праздничной одеж320 дой и преимущественно зажиточные люди. Как отмечает Р. Д. Бадмаева, такая шапка бытовала в Предбайкалье повсеместно [Бадмаева, 1987, с. 50]. Шкуры крупных промысловых животных, таких как волк и медведь, в основном предназначались для изготовления дорожной и промысловой одежды – дохи хүрмэ, которую могли позволить иметь лишь зажиточные буряты. Таким образом, выделяется перечень наиболее значимых в сфере изготовления костюмного комплекса производственных животных: выдра, рысь, заяц, белка, соболь. Вместе с тем, привлекает внимание отсутствие данных об использовании для шитья одежды в лесо-таежной зоне шкур таких животных как барсук, хорек. Не рассматривалась в качестве излюбленного материала для изготовления одежды и шкура лисицы, особенно черно-бурой. Чем было обусловлено такое отношение к указанным животным? Ответ на этот вопрос дает обширный пласт верований, запретов, примет, связанных с дикими животными, в мировоззрении монгольских народов. Как отмечает известный исследователь бурятского шаманизма Т. М. Михайлов, «соболь, белка, горностай, колонок и заяц в совокупности составляли табан хушуута (пять почетных или главных) и входили в число бурятских онгонов» [Михайлов, 1987, с. 123]. В целом сведения о культовой иерархии диких животных можно получить из добуддийских верований бурят и обрядовой сферы шаманизма. Так, например, шкурки диких животных традиционно использовались в обряде посвящения шамана в качестве важных ритуальных предметов. Рассмотрим структуру ритуального поля в обряде посвящения агинского шамана, подробно описанную Г.-Д. Нацовым. Ритуальное поле представлено группами деревьев (берез), специально выкопанных для проведения обряда. Одна из них в количестве 27 деревьев занимает центральную позицию и называется ехэ сагаан шанар, другая – из 9 деревьев – устанавливалась справа от центра и называлась бурхан гарбалын шанар. На этих деревьях вывешивались шкурки зайца, белки, соболя, бобра, рыси – животных с положительной парадигмой значений бурятского бестиария. Слева от центра вкапывали другую тройку или девятку берез – хамниган гарбалын шанар, ветви которых закручивали против солнца, направляя их на восточную сторону. Все признаки, характеризующие эту группу ритуальных деревьев: позиция слева от центра, закручивание ветвей в восточную сторону, лексическое обозначение (символический подтекст понятия хамниган в данном случае – «чужой») – указывают на то, что данная группа в структуре ритуального поля симво321 лизирует локус восточных (враждебных) божеств бурятского пантеона. Свидетельством этому прежположению служат также предметы, которые укрепляются на ветвях восточных деревьев, – лоскуты материи черного или синего цвета. Шкуры животных, соотносимые с этой группой деревьев, очевидно, продолжают ряд символов «чужого» пространства. Примечательно, что животными, которые соотнесены с левой частью пространства в ритуале, являются хорек и медведь [Нацов, 1995, с. 82]. Образы таких животных как хорек – будуун хузуун [Русскобурятский словарь, 1998, с. 170] и барсук – дорго в представлениях монгольских народов связывались с негативной парадигмой значений, хотя хорек, согласно различным этнографическим материалам, у бурят мог быть и почитаемым животным 92. В преданиях алтайских народов барсук, крот и медведь являются творениями рук Эрлика – главы загробного царства, который создает этих животных в выделенном ему мире 93, движимый желанием сотворить свое собственное «человечество» по примеру Ульгеня [Сагалаев, 1992, с. 29]. В традиции калмыков шкуру хорька ни в коем случае не разрешалось даже вносить в дом, а тем более шить из этого меха одежду и головные уборы. Плохим предзнаменованием считалось услышать лай хорька. В определенной степени формированию негативного образа этих животных, так же как и лисы, способствовал образ жизни барсука и хорька, которые относятся к числу норных животных. По представлениям бурят, животные, копающие норы, находятся в тесной связи с нижним миром и использовать их шкуры в изготовлении одежды, особенно головных уборов, не рекомендуется. Наличие связи этих животных с семантическим низом можно предположить, исходя из верований и запретов, обнаруживаемых в среде телеутов. В жилище строго было запрещено класть ночью на печь шкуры собак 94, барсука или сурка. Нахождение в верхней зоне дома, частью которой является печь, шкур животных, связанных с поИменно хорек в качестве священного животного упоминается в различных этнографических работах, но при этом в версии бурятского языка это животное обозначается как холонго. Возможно, здесь имеет место путаница с видами животных, вызванная некомпетентностью исследователей. 93 В одном из алатайских мифов Эрлик ссылается в землю «между двумя мирами, где не светит ни солнце, ни луна. 94 Собака относится к категории нечистых животных в связи с тем, что когда-то она получила шерсть от Шитхыра. «Шитхыр накормил собаку и плюнул на нее. Отчего у собаки выросла шерсть. Поэтому ныне буряты говорят, что шерсть собаки не чиста» [Хангалов, 1960, с. 10]. 92 322 верхностью земли и нижним миром расценивалось как нарушение установленного миропорядка [Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с. 62]. К числу животных, соотносимых с верхней частью освоенного живыми существами пространства в границах лесного мира, относятся белка, рысь, соболь, заяц. Шкуры этих животных в бурятской традиции преимущественно и используются в изготовлении одежды. В среде бурят сложился негативный образ лисицы, как животного, связанного с подземным миром. В бурятских сказках герой в поисках подземного царства обращается за помощью к лисе, которая оказывает ему такую услугу и сопровождает героя в иной мир. Входом же в подземный мир служит лисья нора. В погребальной обрядности бурят при захоронении шамана шкуру лисы стелили на седло шаману [Жамбалова, 1991, с. 128]. Более редкую, черно-бурую лису буряты считали собакой главы подземного мира Эрлен-хана и с ее добычей связан ряд обрядовых мер, направленных на ограждение охотника от гнева Эрлен-хана. С лисой связана и распространенная у всех монгольских народов дорожная примета: человеку, которому лисица перебежит дорогу, грозила болезнь или даже смерть. Однако совокупность негативных значений, связанных с образом этого зверя в представлениях монгольских народов, не стала препятствием для использования шкур лисы в изготовлении одежды, особенно в степных областях. Калмыки, хотя и считали лису недобрым животным, все же использовали лисьи шкуры в изготовлении одежды, но с соблюдением одного условия: шубы шили мехом внутрь, а сверху шубу покрывали тканью [Бакаева, 2001, с. 231]. В якутской традиции с лисой комплекс негативных значений, очевидно, не связывался. Напротив, шкуры рыжих лис (лисицы бурой, рыжей с белой отметиной на груди) наравне с другими (белки, горностая, иногда рыси) использовались невестой в качестве ценного подношения духам двора, загона для скота, хлева рогатого скота, коновязи, почетного столба, матицы, очага дома родителей мужа, жениха [Гаврильева, 1998, с. 40]. По поверьям якутов, злые духи – иччи, абаасы боятся шерсти, пуха, волос животных, особенно рыже-огненной масти, в число которых входили лиса и рысь. Так, например, кусок рысьей шкуры, в качестве апотропейной детали прикрывал детородный орган на свадебных натазниках якутской невесты 95 [Гаврильева, 1998, с. 64]. По-видимому, отпу95 Примечательно, что определенное сходство с ритуальным оформлением свадебной одежды якутской невесты обнаруживается в свадебной традиции за- 323 гивающие злых духов свойства лисьей шкуры и обусловили повсеместное распространение в Якутии мужских головных уборов из рыжей лисы. У монголов изображение лисички, изготовленное из войлока, входило в число охранительных символов, прикрепляемых к детской люльке [Вяткина, 1969, с. 196]. Безусловно, что охранительными свойствами лисьей шкуры объяснялся и обычай казахов помещать слабого, новорожденного ребенка в лисьей дедовской шапке под куполом юрты, чтобы ребенок набирался там сил и здоровья. Вероятно, что подобные воззрения имели место и в среде бурят, поскольку зимний головной убор из лапок лисы либо отороченный лисьим мехом не является исключением в костюмном комплексе предбайкальских бурят. Об этом свидетельствуют тексты свадебных песен западных бурят: Перед наступлением зимы Нужно запастись лисьей шапкой… [Балдаев, 1959, с. 95]. Следует отметить, что лисья шапка, в отличие от выдровой, была обычным головным убором небогатых бурят. Особо выделяется из группы промысловых животных выдра, мех которой считается излюбленным материалом в декорировании одежды, главным образом женской. Зачастую в этнографических материалах, в которых рассматривается одежда бурят, упоминается мех бобра и даже выхухоли. Очевидно, что в таких случаях подразумевается все-таки выдра, поскольку и бобер, и выхухоль являются животными, распространенными в европейской части России, и не обитают в Сибири. Как считает информатор Д. В. Басхаева, выдра живет в воде, поэтому исключается из двух рассмотренных выше групп животных. Связь выдры с водным миром включает это животное в единый семантический ряд вода – низ – женщина, что, вероятно, и обусловило использование шкур выдры для отделки женских головных уборов и верхней одежды. Особый порядок соответствия изделий (одежды, украшений) из различных видов животных определенным частям тела человека является архаичным. Так, материалы археологических раскопок содержат данные об украшениях, изготовленных из костей и клыков диких животных. Определенному месту на теле человека соответствовали украшения, изготовленные из частей тела определенного животного, соотносимого с этой падных бурят, у которых принято на нижнее белье невесты прикреплять кусочек меха. К сожалению, эта особенность свадебной обрядности западных бурят практически не исследована: неизвестно, мех какого животного используется в этих целях, и является ли в целом данная традиция элементом архаики? 324 частью тела, его уровнем. Если клыки кабана и изюбря украшали голову, шею, грудь охотника, то на поясе были нашиты резцы бобра [Соктоева, 1988, с. 13]. В степных районах Бурятии в изобилии водились сурки-тарбаганы, но сведения о том, что из шкур сурка изготавливалась одежда и головные уборы, отсутствуют. Напротив, есть данные, что шить из шкуры тарбагана головные уборы в среде бурят было запрещено. Очевидно, запрет был обусловлен тем, что тарбаган также относится к числу норных животных. Буряты племени шошолог, считающие себя потомками священной белой птицы – лебедя, не ели «нечистое» мясо, не носили одежду из «нечистой» шкуры. А нечистыми животными они считали собаку и тарбагана [Галданова, 1987, с. 35]. В Монголии же отношение к тарбагану было несколько иное. Шкуры сурка использовались в изготовлении одежды, во всяком случае, тарбаганья доха упоминается в статье о краже «Великого закона года обезьяны» в тексте средневекового юридического документа «Восемнадцать степных законов» [Восемнадцать степных законов, 2002, с. 56]. Тарбаган, по данным К. В. Вяткиной, был одним из немногих животных, при добыче которого охотники надевали специальный промысловый костюм: «Охотничий костюм у халха-монголов не отличается от обыкновенного, за исключением тех случаев, когда охота ведется на тарбагана… Употребление особого охотничьего костюма только при охоте на тарбагана заставляет предположить наличие каких-то древних традиций, связанных с этим животным, возможно тотемного характера» [Вяткина, 1960, с. 196]. Как отражение возможного почитания этого животного в традиции некоторых этнических групп монголов, очевидно, следует рассматривать запрет охотиться на тарбагана среди монголов Барги. Халха-монголы, охотясь на тарбагана, прежде чем сделать выстрел, произносят про себя извинительные слова, как это, например, делают бурятские охотники при охоте на медведя. Другим возможным свидетельством тотемного статуса сурка в прошлом может рассматриваться якутская традиция изготовления свадебных шуб из шкур тарбагана. Как заметил В. Л. Серошевский, в Якутии были распространены свадебные шубы-дохи, сшитые из тарбаганьих шкур и «…по-видимому пристрастие к тарбаганьему меху якуты вынесли с юга. В Якутской области нет тарбагана, между тем предание говорит, что древние сангыяхи делались из тарбагана и до сих пор на севере свадебные сангыяхи тарбаганьи» [цит. по: Гаврильева, 1998, с. 45]. 325 Вероятно, особое отношение к сурку связано с легендой о его происхождении. В Монголии широко известны различные варианты преданий о сурке, который прежде был человеком, метким стрелком. Сурком он стал в наказание за то, что истреблял много зверей. Стрелок был проклят и обращен в сурка, чтобы его «бедные люди ели, птицы и звери таскали». Согласно другой легенде, в прошлом на Земле было четыре солнца и стрелок решил их уничтожить. Он уже сбил три солнца, когда Бурханбакши увидел это и, испугавшись того, что на земле не будет света, поспешил обратить стрелка в тарбагана [Потанин, 1883, с. 179]. Как видим, традиционный костюмный комплекс монгольских народов является предметным воплощением и таких архаичных мировоззренческих схем, как дуальность вертикальной структуры мироздания, в которой функционирует священная пара – Небо и Земля. Этот вывод свидетельствует, что для кочевых культур, так же как и для оседлых народов, характерно акцентирование внимания на вертикальном измерении впечатлений, полученных в ходе контактирования с окружающей средой. И это не единственное проявление вертикального видения мира в костюмном комплексе. Значимость вертикального измерения впечатлений, полученных в ходе контактирования с окружающим миром, подтверждается его организующей ролью в порядке надевания и снятия одежды. Одеваться в традиции монгольских народов следовало снизу вверх: сначала надевали обувь и затем все остальное; раздевались в обратном порядке. Нарушение данного канонического порядка считалось грехом, поскольку от того, как человек застегивал пуговицы на одежде, по воззрениям бурят и монголов, зависит долголетие человека. Строгое соблюдение правила соответствия мировому порядку пронизывает все действия, связанные с одеждой. Наиболее сакральной частью в традиционной одежде монгольских народов был воротник – семантический «верх», который и задавал порядок обращения с одеждой. «Воротник в одежде являлся значимой частью, средоточием субстанциональной сущности. Так, калмыцкая поговорка гласит: У человека – старшие родственники, у шубы – воротник (кун ахта, дэвл захта)» [Бакаева, 2002, с. 232]. К слову, подобная поговорка присуща фольклору всего монгольского мира. В связи с таким отношением к воротнику одежды у калмыков запрещалось располагать наплечную одежду подолом верх, что издревле считалось дурной приметой «…потому-то и вещи после стирки сушили обязательно воротником вверх» [там же]. 326 II.2.3. Зооморфный код в моделировании социокультурного пространства Для монгольских народов, культуру которых можно обозначить как традиционную, характерно то, что их жизнедеятельность проходила одновременно в двух сферах: обыденно-практической и сакральной. Социальное бытие определяется мифологической картиной мира, которая выражается через пространственные оппозиции. Ритуалы упорядочивали социум и способствовали нормальному протеканию природно-хозяйственного цикла. В данной статье предполагается показать, как моделирование сакрального пространства через использование животных в ритуальной практике способствует воспроизводству социокультурного пространства социума, что является залогом его благополучия и процветания. Иерархия зооморфного кода соответствовала социальной иерархии, причем социальная стратификация осуществлялась на всех уровнях: от семьи до крупных этнополитических сообществ. Очень показательным представляется сообщение Рашид-ад-дина о том, что главным после смерти Огуз-хана было распределение между его потомками частей ритуального животного, как и определение онгонов, которыми также были животные и птицы: «Эрйанги-Кент Ыркыл-ходжа …снова назначил и утвердил прозвище, имя, тамгу и знак каждого из их детей и каждой ветви из этих двадцати четырех ветвей присвоили определенное животное, чтобы оно было их онгоном. …[Ыркыл-ходжа] точно так же определил, какая часть мяса будет долей каждой отдельной ветви во время праздника, когда делят пищу, чтобы в каждой стране и месте, где им случится быть, доля каждого во время пира была явной и чтобы они не спорили и не огорчали друг друга из-за вкушения кушанья… Тамга же, онгон и часть мяса, которые особо присвоены каждому, будут внесены в список» [Рашид-ад-дин, 1952, с. 87]. Принцип социальной иерархии соответствовал пространственным координатам в ритуальном распределении туши животного: от старших сыновей к младшим – от лопаток к крестцу (т. е. сверху – книзу), лидеры правого крыла получали правую часть туши, левого – левую [там же, с. 88–90]. Обычай наделения членов сообщества определенными частями туши соблюдался неукоснительно, что входило в число наиболее значимых действий по устройству государства, так же как определение звания, пути, имени, тамги. Нарушение иерархического принципа наносило тяжкое оскорбление представителям знати, а в контексте государственного устройства рассматривалось как нарушение гармонии и угроза существованию сообщества. 327 Важнейшим фактором в обеспечении нормального функционирования социума является установление контактов с иным миром, где заметную роль играют ритуальные жертвоприношения животных. В традиционном миропонимании все части и объекты Вселенной изоморфны: малое повторяется в большом – и наоборот. И в кругу основных космологических объектов, моделирующих Космос, равное с ними положение занимают человек и животные. В образе животного структура мира наиболее явно проявляется через пищевой код. Туша животного делилась на основании костяка, что позволяет обозначить костяк как основной пространственный ориентир. Так как тело животного полностью соответствует схеме мира, части его тела наделяются той же семантической дискретностью, которая характеризует пространство. Высокий семантический статус частей туши животного, соответственно, убывает от верха к низу, от головы к ногам. Соответственно, наивысшей сакральностью наделяется голова, поэтому именно она приносится в жертву высшим божествам. Наиболее общей формой жертвоприношения высшим божествам является зүлдэ/сүлдэ/хурай – голова животного вместе с легкими, дыхательным горлом и сердцем, которую сжигали вместе с костяком. У тункинских бурят, по данным О. А. Шаглановой, кровавое жертвоприношение, посвященное духам предков, носит и соответствующее название төөлэй бариха – «подношение головы». В прошлом в традиции бурят распространенной формой жертвоприношения была зухэли – шкура жертвенного животного с головой и копытами. Голова животного должна быть повернута в сторону, где находилась обитель божеств, которым посвящалось жертвоприношение (в южную сторону, если жертвоприношение совершалось светлым добрым божествам; на север – злым божествам, занимающим левую часть неба). Г. В. Ксенофонтов, присутствовавший на ежегодном обряде моления умершему шаману Богдану, так описывает атрибуты обряда: «На месте мольбища стоит столб, высотой в 2 аршина, с небольшим выемом чуть пониже вершины. Это – сэргэ, убугута, т. е. столб, коновязь предка. Он увешан ленточками из белой и синей материи. Впереди небольшой костер. С левой стороны сэргэ стоит небольшой стол. Дальше к востоку, в нескольких шагах, торчит цельная шкура конного скота с головой, продетая на слегка наклоненный шест. Голова животного обращена на восток; шкура с ног снята с копытами. По словам бурят, это прошлогоднее жертвоприношение Богдану, называется цзагыл» [Ксенофонтов, 1992, с. 141]. Данная форма жертвоприношения является не только жертвой, но и ак328 том гармонизации в ритуале космического и социального пространства, поскольку шкура животного целиком манифестирует модель мира. Вообще череп животного относительно других частей костяка почитается как наиболее подходящее вместилище жизненной субстанции – сүльдэ (это понятие имеет широкий спектр значений (от «души» до «гения-хранителя»). В этой связи черепа коней в монгольской традиции следовало оставлять на высоком месте – холме. Оставляя на земле череп коня, монголы набивали его камнями и, посетив это место через год, смотрели: если сквозь череп прорастала трава, это считалось хорошей приметой. На одном из обо в Монголии лежали в ряд черепа нескольких лошадей – призовых скакунов, хозяева которых после смерти лошади сочли необходимым принести череп коня-победителя на обо. Встречаются на обо и черепа других животных – баранов, козлов, очевидно самцовпроизводителей. Ойрат-монголы на вершине горы оставляли голову умершей собаки, которая была посвящена духам [Эрдэнэболд, 2005, с. 58]. На высокое место принято было помещать и черепа других животных. Например, череп медведя оставляли в лесу, привязав прутьями к дереву, или привозили домой и вешали над дверью (иногда хранили на крыше) [Галданова, 1987, с. 34]. В хозяйстве западных бурят череп быкапроизводителя принято было прикреплять на воротах скотного двора, чтобы сохранять благополучие скота. В тех обрядах, в которых обращаются к нескольким божествам, пространственная иерархия определяет и порядок жертвоприношений различным божествам и духам у бурят. При таких жертвоприношениях придерживались порядка поднесения жертвы снизу вверх и справа налево, в соответствии с социальной иерархией божеств. Порядок жертвования пищи божествам по принципу «справа налево» соответствует принципу следования от старшего и наиболее главного к божеству более низкого статуса. Так, при жертвоприношении хозяину Ольхона Ойхони Баабаю сначала жертву приносят правому барун захын бишээши (писарю) Булсайн убугуну, потом левому писарю зуун гарай бишээши Шодойхон саган бишээши. Жертвоприношение верховным божествам, например, буудалбурханам – божествам, спустившимся с неба, организовывается следующим образом: сначала угощают занимающих самую низкую ступень божественной иерархии – слуг божеств, потом их детей и родственников; постепенно, приобретая ходатаев, чин за чином поднимаются до самого старшего, в честь которого и совершается обряд [Жамцарано, 2001, 329 с. 336]. Подобный порядок повторяется и в обряде жертвоприношения в ламаистской форме ритуала почитания предков. Прежде всего «угощают» низших духов – злокозненных духов покойников, которые затем изгоняются. А потом исполняется ритуал жертвоприношения и поклонения добрым духам предков. Каждый обряд жертвоприношения по-своему специфичен: для божеств и духов разного уровня существуют разные способы преподнесения жертвы 96, особым образом готовится мясо жертвенного животного 97. Для верховных божеств сооружаются постоянные каменные жертвенники 98 – шулуун ширээ. Другим божествам и духам устанавливают временные деревянные жертвенники – модон ширээ, хуhан (береза) ширээ, мухар ширээ. Жертва также готовится по-разному – на рожне, на ширээ. Все сверхъестественные существа при жертвоприношениях получали свою долю мяса, соответственно их статусу. Высшим божествам – тэнгри, хатам и следующим за ними духам доставались лучшие куски мяса и в большем количестве, чем средним – бохолдоям и низшим духам – hарьмяhан, которым доставалось мясо среднего и худшего достоинства. В качестве лучшей доли выделяются голова с дыхательным горлом, кончик языка, верх от сваренного желудка с кровью, дээжэ (первинка) от лучших кусков мяса. Кроме того, высшим божествам лучшее мясо откладывалось в казну – hан [Хангалов, 1958, с. 59]. В ламаистской форме ритуала почитания предков жертвы, преподносимые добрым и злым духам, В обряде Хуйтни бурханада холодным (чужим) божествам прислуге верховных божеств угтуул дахуулдан жертвование пищи осуществляется в виде подношения или протягивания и называется харбайлга-хадага. Харбайлга заключается в том, что мясо животного варится в чаше и вынимается в деревянное блюдо. Последнее берут в руки и некоторое время держат, протянув вперед, как бы угощая виновника жертвы [Жамцарано, 2001, с. 336]. 97 Например, на тайлгане, совершаемом в честь прародительницы бурят из местности Идыга, принято мясо недоваривать, никаких блюд не полагается, мясо кладут прямо на землю и едят вместе с прилипшей травой и землей. По наблюдениям Ц. Жамцарано, этот тайлган отличается большой небрежностью [см.: Жамцарано, 2001, с. 327]. 98 Следует отметить, что в разных бурятских диалектах по-разному обозначаются два важнейших центральных атрибута обряда: береза и жертвенник, называемый иногда алтарем. Жертвенник складывался из плоских каменных плит в форме стола или стол делался из дерева. Чаще береза называется туру, а жертвенник – ширээ, в некоторых диалектах наоборот: ширээ – это береза, а туру – жертвенник. Это видно и из представленного в статье материала. 96 330 также различаются: «предкам жертвуют голову, вареное мясо и внутренности овцы, напитки, цзамбу – поджаренную на масле муку, зерно различных видов, разноцветный шелк, лекарства; духам покойников предназначены лодыжки, суставы, нижняя челюсть, барда, трава-противоядие» [Герасимова, 1981, с. 116]. Если верховным божествам в жертву приносятся лучшие куски, голова прежде всего, на шулуун ширээ или модон ширээ, то другим духам, более низкого уровня – бохолдоям, душам рядовых людей, обладавших конями, на тайлганах шаман выплескивает первинки бульона с куском мяса на мухур-ширэй 99 (малый жертвенник) и говорит: «Ширэги узурта шибэнэшин, Хоно хождошин, Хөл море исэгэшин, Хүнэхэ хүшэ барашин. Под жертвенником шепчущиеся, От всех отставшие. Коням ноги утомившие, Припасы и пищу проевшие, берите!Ешьте!» [Дашиева, 2001, с. 57–58]. Здесь все маркирует среднюю позицию: место духов в иерархии, вид приносимой в жертву пищи, место жертвоприношения. Духам низшего уровня, таким как hарьмяhан 100, шаман доставал из каждого котла поварешкой кончик слепой кишки и бросал в огонь под котлом (в специальную яму – зуга, где разводили огонь для приготовления жертвенного мяса), со словами: Бахан шулу бала Хэбтэхэн шулу хэмхэ Просящие так, что Лежащий камень Мухур ширээ – малый жертвенник, предназначен для сжигания костей жертвенных животных. Его сооружают из березовых веток. Само ширээ представлено стволом березы, на котором вывешиваются шкуры жертвенных животных. 100 От слова hарьмя дэгэл – «изношенная и бесшерстная шуба». По представлениям бурят, духами – hарьмяhан становились души самых бедных бурят – хулханши, которые как при жизни ходили в изношенных шубах, так и после смерти должны были ходить в них же. Хулханши были самыми бедными, служившими за пропитание, их кормило все общество. Они не имели коня и вынуждены были ходить пешком, их обязанностью было следовать за облавщиками и собирать убитых зверей. Их как рабов убивали в случае смерти представителей высшего сословия для услужения им в ином мире и приносили в жертву. Духи – hарьмяhан тем и отличаются от прочих, что всегда ходят в плохой одежде и пешком; кроме того, они всегда голодны и ищут поесть чего-нибудь, – они, как думают буряты, лижут котлы, чашки, ложки живых людей, в связи с чем буряты остерегались оставлять грязную посуду надолго и особенно на ночь [см.: Хангалов, 1958, с. 182]. 99 331 Мухар мулта Дүлю дэлбэ. Хархинсак хамна Дудашин Разбивается, Стоящий камень раскалывается, Завязанное развязывается. Кишки лопаются. Берите! [там же]. По мнению М. Н. Хангалова, выделенные группы духов ранжируются в соответствии с социальной структурой древнего общества охотников-облавщиков – зэгэтэ. Таким образом, порядок проведения общественных жертвоприношений позволяет выявить и иерархию божеств и различных духов в пантеоне и пандемонимуме западных бурят. Выше шла речь о вывешивании зүлд/хурай, складывании голов животных на обо в горах, как о форме жертвоприношения наиболее сакральных частей животных верховным божествам с целью установления контакта с космическим верхом. Но в горизонтальной модели центром мира был локус проживания социума, на периферии которого находился «иной» мир (лес, степь), который оценивался амбивалентно. С одной стороны, он был чуждым и враждебным, с другой стороны, жизнь человека была с ним тесно связана, и этот мир был им освоен. Механизмом освоения был обмен: за животных оставлялся выкуп. Возвращаясь с удачной охоты и встретив человека, охотник, добывший зверя, обязан был поделиться с ним долей мяса, шкуры и, как правило, такая часть отделялась от нижней части туши. «Интересным представляется бурятский охотничий обычай мэргэ хэмэн, когда человек, добывший крупного или ценного зверя, делится добычей с другим человеком, оказавшимся в это время около него. Это находит отражение в нормах обычного права: “если кто убьет соболя, лисицу или волка и в это время повстречается другой, то убивший должен отдать за так называемую мэргэ (меткость) шкурки передних ног. Если же будет убит изюбрь, косуля или кабан, то от этих зверей должен отдать стегно”» [Жамбалова, 1991, с. 48]. Монголы также оставляют часть добычи за меткость – мэргэ: при добыче пушного зверя берут лишь шкуру (хеде) …задние ноги оставляют вместе со шкурой. Это называется нохоин мэрэг – если “собака поймает” или буни мэрэг “когда кто-либо убьет выстрелом”» [Вяткина, 1960, с. 171]. Рассмотренные выше условия выделения части добычи другому лицу – встречному указывают на то, что в данном случае охотник должен лишь поделиться частичкой своей удачи с другим, т. е. выделить малую часть от своей добычи. В данном случае встреченный человек рассматривается как выражение божества – хозяина данной территории. 332 Наиболее интересным представляется отношение к голове животного, добытого на охоте. Голова животного была самой ценной частью и охотничьей добычи. При любых обстоятельствах охотник оставляет себе голову зверя 101 с дыхательным горлом и осердием, так называемый хурай/сүльдэ – вместилище счастья, которое монгольские охотники даже помещают на некоторое время в правой половине своей юрты. «Зүльд всегда принадлежит владельцу оружия. Если человек занял оружие для охоты, то обязан передать зүльд хозяину оружия и только семья после днего может употребить его в пищу» [Вяткина, 1960, с. 242]. Монгольские охотники, убившие съедобного зверя, берут себе шкуру и зүльт/сүльдэ, т. е. голову вместе с сердцем и двумя ребрами и четыре мозговых кости [там же, с. 171]. В прошлом, в период, когда большое социальное и экономическое значение в традиции западных бурят имела общественная охота – зэгэтэаба, как знак почета и уважения рассматривался обычай поднесения кому-либо головы добытого животного. В семейном предании М. Н. Хангалова приводится случай, когда его предок Тотхото, меткий стрелок и прославленный охотник, приняв участие в облавной охоте с соплеменниками жены, решил преподнести в дар ее родным голову изюбря. Однако соплеменники жены – буряты кости эхирит посчитали большим грехом отдать хурай чужеродцу, что означало признать его победителем, и Тотхото был убит [Хангалов, 1958, с. 124]. Можно предположить, что помещение наиболее важной части туши добытого зверя в сакральную часть юрты и необходимость сохранения ее в своем локусе служит способом установления связи своего и иного мира для обеспечения гармонии в своем социуме. Этой же цели служит и соблюдение принципа вертикальной иерархии в распределении мяса в домашнем кругу и в обыденное время. Обыкновенно хозяину дома, главе семьи полагалось мясо верхней части туши животного, например, первый позвонок туши овцы, хозяйке или детям – кончик курдюка (хвоста). Молодым девушкам в традиции монголов принято подавать грудинку. У западных бурят, эхиритов, правая лопатка туши животного считалась сыновней долей мяса. Эту часть туши, заколов на зиму скотину – үсэ (запас мяса на зиму), оставляли специальВ традиции бурят хурай отдают человеку, прервавшему жизнь животного при забое скота. 101 333 но для сыновей 102. Подобное распределение частей туши животного обусловливается принципами половозрастной иерархии в пищевом коде. В туше животного вектор направленности гендерной и возрастной дифференциации общества движется с передней части туши к задней, справа налево. Сходный смысл оппозиции правое/левое и мужское/женское в пищевом комплексе семантически соотносится с половозрастной стратификацией общества. У калмыков при заклании жертвенного животного и распределении частей его туши гендерная иерархия выражалась в наделении детей и внуков дочерей частями левой стороны туши животного (левая лопаточная кость, левая задняя берцовая кость, а также иногда поясничная кость) [Бакаева, 2005, с. 31]. Соблюдение этих принципов направлено на повседневное закрепление традиционной социальной стратификации своего социума с четким определением ролевых функций каждого его члена и способствует сохранению его целостности. Еще большее внимание уделяется соблюдению порядка распределения частей туши животного при нарушении границ социума чужими: гостями и родичами жениха/невесты, принадлежавшими иному социуму, новорожденным, пришедшим в этот мир из «иного» мира. «Гостю ставят в большом блюде вареное мясо, положив сверху почетные кости с мясом туру (от слова terigun – почетный, первый 103). Такими почетными костями могут служить все кости животного, за исключением шейных, поясных, нижних конечностей. Так, например, почетны голова 104 с кожей, лопатки предплечья, тазовые и бедренные кости 105, ребра и т. п., надре«Но зато эхириты твердо были уверены, что его рода онгон – могучий беркут, а значит, и доля мяса – правая лопатка. Сыновняя, самая почетная доля мяса – усы. И когда Захир-дарга приезжал в гости к эхиритам, ему всегда подавали мясо правой лопатки. Целую лопатку, будь то баранья, говяжья или конская» [Бутунаев, с. 33]. 103 Комментарий Ц. Жамцарано. 104 Голова, как уже говорилось, является наиболее почетной частью туши животного повсеместно в монгольской культуре. Голову овцы подавали на блюде без нижней челюсти, которая отделялась при забое с целью освобождения «души» животного. Голову лошади надлежало варить целиком, рассекать ее запрещалось, так как голова коня считалась священной (морины толгой – эрдэни). 105 Статус костей может не совпадать с градацией отмеченного выше принципа вертикальной иерархии. Речь идет об особенном случае – совершении ритуала, когда специально для его проведения закалывается жертвенное животное. В этой ситуации особый сакральный статус отдельных частей костяка жертвенно102 334 занные и поставленные по правилам. Гость должен взять сперва почетную кость, вырезать кусочек мяса от нее, а если голова, то кожу со лба, бросить в огонь (богу очага), затем срезать по порядку в надрезанных местах кусочки и съесть и, наконец, повернув кость или туру по солнцу, отдать кому-нибудь из домашних, чаще всего тому, кто поставил блюдо. Обычай возвращать главную кость называется туру залаха. Он настолько важен, что нарушать его ни в коем случае нельзя…» [Жамцарано, 2001, с. 32]. В этой цитате, на мой взгляд, имплицитно позиционируется амбивалентность гостя. С одной стороны, он представитель чужого мира, инаковость которого нейтрализуется подачей ему почетных костей с мясом, называемых туру. В данном случае «туру» 106 (= турээ тайлгана) являетго животного обоснован культом животного (лошади, барана) [см.: Галданова, 1992], представлениями о кости как вместилище сүлдэ – сакральной субстанции. Как вместилище сүльдэ наряду с головой/черепом животного чаще всего рассматривались мозговые кости конечностей. Так, например, наиболее популярным атрибутом при исполнении обрядов жизненного цикла (свадьба, рождение ребенка, смерть) является берцовая кость барана. Нога барана вместе с иными атрибутами, с которыми связывались представления о сакральности (например, со стрелой), используется в обряде призывания души, счастья. Берцовая кость животного (бычка) в прошлом широко использовалась в родильной обрядности бурят (см. ниже). Западные буряты после забоя быка-производителя вешали на ворота скотного двора его череп и четыре конечности, от копыт до коленного сустава. Примечательно, что особое отношение к конечностям животного обнаруживается в других текстах монгольской культуры, в частности в костюмном комплексе. Известно, что рукав монгольского женского костюма структурно повторяет ногу животного, предположительно лошади, а название кости богто чөмөг, с которой связан обряд бракосочетания у ранних монголов, стало названием головного убора замужней женщины – богта. 106 Одним из священных атрибутов Чингисхана было копье из персикового дерева, обозначенное в тексте «Сокровенного сказания» как tug gu’urge doro jida [Скрынникова, 1997, с. 115]. Материал, из которого было сделано копье Чингисхана, – персиковое дерево и его лексическое обозначение обнаруживает сходство с одним из священных атрибутов традиционной культуры маньчжур – с персиковым деревом, которое выступало в качестве солнца, древа жизни и носило название торо, как шаманское дерево у тунгусских народов. Как отмечает Л. Я. Штернберг, персиковое дерево торо – «это и “дорога” шамана к небу» [Штернберг, 1936, с. 124]. Осмысленное в этом контексте бурятское обозначение «сооружения» из мяса и костей на блюде – туру позволяет предположить, что в порядке размещения частей туши на блюде реализуется образ вертикали – мифической «дороги» к небу. 335 ся центральным ритуальным атрибутом, сакрализующим и, соответственно, гармонизирующим пространство, нарушенное вторжением чужого. Хорошо демонстрируют инаковость гостя сведения о том, что гостям из других стран монголы выделяли особую часть туши, называемую хариту [Викторова, 1980, с. 27]. В бурятском языке слова хари, харти обозначают нижнюю берцовую кость передней ноги животного и, по некоторым данным, эта часть туши гостям не преподносилась. С другой стороны, гость является персоной, наделенной положительной валентностью, поскольку как синоним божества он является архетипом и в этом качестве выполняет, как мы видим, ритуальную функцию – совершает ритуал жертвоприношения огню очага. На его позитивный статус указывает и ориентирование на него специальных частей туши животного на блюде: требуется разложить кости животного так, чтобы они передней своей частью были обращены к гостю. В обычае залаhа залаха 107, общем для всех бурят и монголов, преподносят гостю блюда с мясом специально забитого для него животного. При этом части туши укладывают на блюде определенным образом, направляя их передней частью к гостю. У бурят Забайкалья «каждая кость при поднесении гостю ставится по известному правилу – кости, имеющие направление вдоль животного, например грудь, голова, ставятся тем концом к гостю, который смотрит по направлению к голове, а кости вертикальные, суставные – тем концом к гостю, который смотрит в землю. А позвонки – сээр ставятся головкой к гостю, надрезаются» [Жамцарано, 2001, с. 32]. К сакральному верху относится и лопатка. У монголов на пиру или при угощении гостя было принято подавать лопатку духовным лицам, а до введения буддизма – шаманам. Лопатка животного, и здесь нужно оговориться, что речь идет только о лопатке овцы, – это особая сакральная часть туши, которая считается ритуальным предметом и наделяется магическими свойствами 108, в связи с чем, очевидно, и преподносится людям высшей духовной сферы. Предполагаем, что основообразующим для термина залаhа является слово залаа, основные значения которого выражают понятие «верхушка» – «пушистая верхушка дерева», «гребень; хохол (у птиц)», «колос, метелка». Значением глагола залаха является «угостить» [БРС, 2006, с. 378]. 108 Согласно преданиям, бог написал для людей книгу, в которой они могли узнать свое будущее, но книгу по недоразумению съела овца. Книга исчезла, но текст книги проявился на лопатке животного. Видеть и читать этот текст были способны немногие – люди, наделенные вещим знанием, избранники духов – 107 336 За головой животного по степени почетности следуют различные части туши, которые помимо вертикальной/социальной иерархии должны соответствовать гендерному признаку: для мужчин среди почетных частей выделяли ребра – хавирга, кости верхних частей ног – бедренная и берцовая кости задней ноги – можо сэмгэн, шаанта (шагайта), лопатки – дала, для женщин – грудинку, крестец – hүүжэ, ууса. В среде западных бурят в состав именных частей туши входят бедренная и берцовые кости, ребра с брюшным жиром, первые позвонки, лопатки, которые подаются гостям в строгом соответствии с их социальным статусом и степенью родства. Порядок распределения именного мяса наиболее показателен на свадебном пиру, где встречаются два рода (свой и чужой), что, соответственно, требует ритуальных действий по нейтрализации «чужого» и включению его в категорию «своего», свойственников, т. е. его освоения/при-своения. Главным ориентиром становится степень родства. Принимая родственников жениха в доме невесты, в день осуществления обряда hаал хүргэхэ – уплаты калыма, помимо подготовленных к торжеству мясных и молочных блюд для гостей специально закалывали овцу. Голову овцы подавали свату, берцовую и бедренную кости дядьям жениха, прочее мясо – остальным [Балдаев, 1959, с. 68]. Приехавшую с женихом молодежь принимали в отдельном доме. Именное мясо между гостями распределяют также по степени родства гостей по отношению к жениху: «Усаживают их за столы …жениху подносят голову барана, двоюродным братьям его – бедренную и берцовую кости, троюродным братьям – лопатки дал 109, ребра и пр.» [там же]. Как видим, распределение долей мяса моделирует и подтверждает традиционную социальную стратификацию. Женщинам на свадебном пиру у западных бурят обыкновенно подавали крестец hүүжэ, ууса (заднюю часть туши) или грудинку (нижняя шаманы, знающие старики и старухи. Необходимость в гадании могла возникнуть в любой момент, поэтому лопатки животных, забитых в хозяйстве в разное время, бережно хранили – на всякий случай. В прошлом в любом доме бурята или монгола можно было увидеть несколько овечьих лопаток, припрятанных в чистом, укромном месте. Приступая к гаданию, раскаливали лопатку на огне и по расположению трещин гадали об успешности (неудаче) предпринимаемого дела. 109 Получивший лопатку должен отрезать куски с ее верхней стороны и есть, а потом отрезать маленькие кусочки и раздать присутствующим, говоря: “Лопатку должен разделить между 70 человеками”» [там же, с. 69–70]. 337 часть тела животного). Невесте с пожеланиями иметь потомство грудинку подавали особым образом, обернув ее брюшным жиром, так чтобы она напоминала детскую колыбель 110. Нижнеудинские буряты в обряде поклонения невестки онгонам семьи жениха мүргүмжэ «под сэргэ ставят от каждого особенно грудинку, которая считается почетным кушаньем. Голову не ставят» [Хангалов, 1959, с. 133]. Следует отметить, что в ритуальных целях используются кости именно правой и передней части туловища животного. Передняя правая нога барана – это обязательный атрибут в ритуале призывания счастья. На свадебной церемонии унгинских бурят в обряде поклонения невесты онгонам, демонстрируя значимость родственной связи невесты с двоюродным братом по материнской линии, из части мяса, привезенного стороной невесты, используется передняя правая нога животного 111. Берцовая кость, как вместилище сүльдэ 112, выступает в качестве атрибута, моделирующего сакральный центр в ситуации нарушения границ общества – в свадебной обрядности. У баитов, мингатов, адуучин, халха с помощью берцовой кости шаанта, шагайта осуществляется обряд соединения жениха и невесты и поклонения их солнцу. У ранних монголов обряд бракосочетания проводился с плечевой костью передней ноги – богто чөмөг. Аналогичную функцию – включение в сообщество нового члена (новорожденного) выполняло использование в обряде укладывания в колыбель сваренной бедренной кости бычка или барана (шаанта сэмгэ). Эта кость являлась непременным атрибутом обряда: она отдавалась детям, Грудинка у многих монголоязычных этнических групп является частью туши, используемой в ритуальных целях. Грудинку жертвуют огню домашнего очага, в дни празднования Сагаан сар кладут на божницу. Грудинку жертвуют алтайские урянха хозяйке горы Алтай, рыжеволосой женщине, как часть мяса, которую обычно едят женщины. Однако после распространения буддизма стали приносить в жертву и другие виды мяса вместе с грудинкой [цит. по: Эрдэнэболд, 2005, с. 35]. 111 «…около огня, недалеко от түргэ ставят в посуде вино, тарасун и мясо, которые по-бурятски называются мургумжин архи махан. На первом месте около мяса ставят толэй, то есть сваренную голову заколотого животного – жеребенка или большой кобылицы… Из мяса, привезенного невестой, переднюю правую ногу тоже кладут на түргэ и кричат: “Зэхэ гархан зэнэр – где ты?”» [Хангалов, 1959, с. 82]. 112 Подробнее см.: Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана М., 1997, с. 180. 110 338 которые съедали мясо и возвращали кость повивальной бабке, а та привязывала ее с правой стороны люльки. Кость – вместилище сүльдэ, как и другие атрибуты, используемые в этом обряде (пуповины, стрела, нож), были направлены на сакрализацию и гармонизацию пространства, нарушенную появлением «иного». Вторичным проявлением пространственного видения тела животного, является ориентация на вертикальную иерархию костей животных в скелете при обозначении этапов некоторых ритуальных действий. Это касается, в частности, одного из этапов свадебного цикла в традиции уратов, одной из этнических групп Монголии. У уратов второстепенное после основного события – свадьбы – пиршество в доме жениха носило название борьби тойгун найр – «пиршество коленных суставов», или «второстепенное торжество» [Наранбат, 1992, с. 68]. Идея «второстепенности» проявляется по отношению к чужому ребенку, которого усыновляет семья, и для совершения ритуала усыновления была необходима коленная кость овцы [Галданова, 1992, с. 74]. В мировоззрении монгольских народов представление о теле животного как вместилище жизненной субстанции, которая помимо уже упомянутого обозначения (сүлдэ) имеет и другие (амин, заяа, сүнэсүн и т. д.), определяет и отношение к нему. Общеизвестен запрет на нарушение костяка животных добытых на охоте, жертвенных животных. Верили, что сломанные либо недостающие в костяке животного кости не позволят душе животного обрести новую жизнь 113. Наряду с представлением о сохранении целостности костяка существовал иной взгляд на нахождение жизненной субстанции у животных. После убоя скотины необходимо было переломить отросток реберной кости – hээр, чтобы освободить «душу» животного [Галданова, 1987, с. 53]. В этих же целях отделяли нижнюю челюсть животного при забое. В контексте всех рассмотренных выше представлений о скелете животного и отдельных его костях как вместилище жизненной субстанции интересны воззрения и запреты, связанные с тазовой костью. В материалах М. Н. Хангалова по шаманству бурят имеются сведения, что духов, как и живых существ, можно убить. Злого духа можно временно лишить «жизни», и тогда он превращается в голую тазовую кость. «Убитый Аналогичные воззрения относились и к скелету человека: актуальность подобных религиозных взглядов и сегодня побуждает пожилых членов общества собирать выпавшие зубы и даже сохранять состриженные ногти, чтобы после смерти обрести новое рождение. 113 339 дух, превратившийся в тазовую кость, снова делается через три дня духом, но чтобы этого не случилось, достаточно тазовую кость обжечь на огне» [Хангалов, 1958, с. 399]. То, что тазовую кость нельзя оставлять целой, так как она впоследствии может стать пристанищем злого духа, вероятно, связано с представлениями о ней как маркере низа. Таким образом, кроме рациональных представлений о мясе животных как о пище 114 в традиционной культуре монгольских народов, рацион которых в основном представлен мясной пищей, выявляются иные базовые идеи, определяющие существование и процветание общества. Зооморфный код выступает одним из важнейших механизмов организации ритуального и социального пространства, в моделировании которых важная роль отводится иерархии пищи – одной из наиболее явных и оттого первичных социальных иерархий. Туша животного – самый благодарный в этом отношении объект, в котором престижность доли диктуется целым набором пересекающихся культурных кодов и принципов классификации [Михайлин, 2005, с. 286]. В пищевом комплексе монгольских народов, преимущественно мясном, через наименования и статус именных частей туши транслируются ключевые схемы пространства (вертикальная и горизонтальная, передняя и задняя, правая и левая), т. е. те пространственные понятия, которые выступают маркерами социальной иерархии общества. Итак, туша животного в пищевом комплексе кочевников выступает наиболее адекватным объектом, через который реализуются пространственные схемы представления о социальной иерархии общества. Как мы видели, в большинстве случае функционируют универсальные пространственные принципы распределения частей туши животного, согласно социальному статусу, полу и возрасту членов сообщества. Но нельзя не заметить, что язык пищевого кода может усложняться, поскольку на первый план выдвигаются иные образы, иное смысловое наполнение действий. По данным Л. Л. Викторовой, монголы насчитывали в туше одного барана семь частей, только из ног можно было приготовить 12 основных блюд [Викторова, 1980, с. 27]. 114 340 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Исследования пространственно-временного континуума, в котором на протяжении многих веков жили и развивались, приспосабливаясь к сурововым условиям местной природы, монголоязычные сообщества, позволили выявить сложную и логичную стратегию освоения мира, выработанную в течение многих столетий в среде кочевников Центральной Азии, адаптированную к определенным природно-географическим зонам и характеризующую кочевой, полукочевой и смешанный тип ведения хозяйства. Орудием, с помощью которого познавался окружающий мир, с одной стороны, и результатом осмысления окружающего пространства, с другой стороны, являются разнообразные способы ориентаций и метрические системы, выработанные номадными сообществами и оптимально адаптированные к использованию в разнообразных природных зонах. В связи с тем, что существует различение микропространств и крупноразмерных территорий, основанное на особенностях восприятия полимасштабных пространств, имеет место и предпочтение одних способов ориентирования другим в рамках различных по масштабу территорий. С позиций различения сакральной и мирской сфер целесообразным представляется и различение систем ориентаций по значимости последних в той или иной сфере. Обыденной деятельности в большей степени соответствует конкретно-чувственная система ориентации, основанная на приметах окружающей среды. Так, например, осуществляя обычные перемещения в границах знакомой человеку местности, он, как правило, применяет навыки ориентирования конкретно-чувственной системы ориентации, сформированной в условиях наиболее тесного контакта со средой. Именно в этом типе ориентации отразились характерные, выработанные в поле монголоязычной этнокультурной традиции особенности восприятия ландшафта. Что касается ключевых систем ориентации монголоязычных народов – антропоцентрической, солярной [киблической], то их можно 341 охарактеризовать как присущие мировосприятию всего человечества и совпадающие с общечеловеческими принципами ориентации. Способность ориентироваться в пространстве является жизненно необходимой и особенно актуальной для кочевых культур, поскольку большая часть жизни кочевников проходит в постоянных перемещениях в границах обширных кочевых территорий. Ядром традиционного мировоззрения монгольских народов является модель мира, основная структура которой проявляется во всем многообразии явлений и объектов окружающей среды. Несущим каркасом, как определили базовые положения об известном мире любого традиционного мировоззрения авторы монографии «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири», в культуре монгольских народов является человек. В спорном вопросе о том, что в соотношении мира (пространства) и первочеловека (тела) является моделирующим, а что – моделируемым, В. Н. Топоров отдает пальму первенства человеку и его телу, апеллируя к увеличивающимся и вполне надежным данным, согласно которым человеческий организм (тело) и его функции во всем многообразии жизненного опыта образуют основу архаической классификации [Топоров, 1997, с. 473]. Свидетельства первенства человека и его тела в миропонимании монгольских народов многочисленны и разнообразны. Наиболее актуальным типом ориентации представляется антропоцентрический, который выступает системообразующим фактором в конструировании мифологической картины мира западных бурят, разделяя божественный пантеон на два полярных враждующих лагеря – правых белых западных и левых восточных черных небожителей, в пространственной структуре государственного устройства монголов, так называемой системе крыльев (левое крыло – центр – правое крыло). Эгоцентрический взгляд на мир определил устоявшуюся схему членения полимасштабного мира, согласно которой окружающее пространство делится на четыре сегмента: югу как передней стороне – урда тала противопоставлен задний север – ара (хойто) тала, правому западу – баруун тала противоположен левый восток – зуун тала. Изоморфность человеческому телу обнаруживают ключевые объекты ландшафтов освоенного кочевниками пространства – горы и реки, в облике которых присутствуют «брови», «колени», «спина», «рот», «грудь», и это служит свидетельством большой значимости в миропонимании монгольских народов эгоцентрического восприятия мира. 342 Одним из значимых результатов концептуального осмысления человеком окружающего пространства является отражение вертикального видения пространства в горизонтальной плоскости мира. Формированию таких представлений в мировоззрении человека в разнообразных природных зонах способствовали контрастные элементы ландшафтов. В мировоззрении монгольских народов обнаруживается такой феномен, как проекция вертикальных слоев мироздания на земной поверхности, который реализуется в вариантах ККМ у разных этнических сообществ монгольского мира и характерен для полимасштабных пространств. В восприятии крупноразмерных пространств насельниками Центральной Азии и Южной Сибири выражаемая на плоскости вертикальная структура мироздания реализуется в следующих схемах, которые нам удалось выявить: юг/верх – север/низ (общемонгольская МКМ); запад/верх – восток/низ (булагатская МКМ); восток/верх – запад/низ (эхиритская МКМ). На локальном уровне вертикальный образ мироздания в мировосприятии монгольских народов воплощен в ключевом ориентире любой местности исследуемого региона – реке, “стержне” локальной «вселенной». Отражение параметров пространства, как было выявлено, наиболее ярко представлено в вертикальной структуре костюмного комплекса. Значимость вертикального измерения впечатлений, полученных в ходе контактирования с окружающим миром, подтверждается его организующей ролью в порядке надевания и снятия одежды – мотив «роста», заданный в правиле надевания одежды. Отмечено противопоставление сакрального верха и хтонического низа в материалах, из которых изготавливаются элементы костюмного комплекса. Основная идея противопоставления верха и низа дублируется в символике декорирующих элементов одежды – украшений. Традиционный костюмный комплекс монгольских народов является предметным воплощением таких архаичных мировоззренческих схем, как дуальность вертикальной структуры мироздания. В пищевом комплексе примером реализации данного феномена восприятия пространства является основное блюдо монгольских народов – мясо: в ритуальных мясных блюдах монгольских народов через наименования и статус именных частей туши транслируются ключевые схемы пространства – вертикальная и горизонтальная. В свою очередь, пространственные понятия выступают маркерами социальной иерархии общества, семьи. Выявлены основные черты топофильных и топофобных пространств в представлениях разных этнолокальных групп монголоязычного мира. Основные мысленные конструкты, формирующие образы притягатель343 ных (топофильных) пространств в мировоззрении монгольских народов представляют собой совокупность таких параметров как оптимальное ресурсообеспечение территорий, символические значения ландшафта, эстетические предпочтения. Символические значения, которыми наделен ландшафт, в свою очередь, формируются на основе богатого наследия мифов, поверий, обычаев, запретов. В главе «Разнообразие миров: родина, «свой» и «чужой» миры, запредельный мир» на основе представлений о топофильных и топофобных пространствах были воссозданы целостные образы «своего» – родины и «чужого» пространств, под которыми подразумеваются не только территории известного земного мира, но и запредельные миры, в частности «мир мертвых». Реконструкция образа «малой родины» в мировоззрении монгольских народов показывает, что понятие родовой земли и ее сакрального центра в представлениях монгольских племен было актуальным в разные исторические периоды. Свидетельства этому обнаруживаются в различных текстах культуры не только монгольских народов, но и их предшественников – протомонгольских племен, в частности в погребальной обрядности и религиозных представлениях ухуаней и сяньби. Образ кочевника, не отягощенного связями с землей и легко меняющего места поселений, прочно утвердившийся в монголоведных работах, в реальности отражает лишь определенные этапы в истории монгольских народов, связанные с периодами смены общинно-кочевого строя на военно-кочевой строй. Наиболее наглядный пример подобных преобразований и последствий, с ними связанных, представлен временем правления Чингиз-хана, осуществившего кардинальные реформы, направленные на разрушение родо-племенных связей сообществ и, главным образом, враждебных ему племен. Разрушение же родственных связей племени осуществлялось параллельно с разрушением связей сообщества с родовой землей. Членов сообщества расселяли по усмотрению нойона-военачальника, который, в свою очередь, мог получить в пользование от кагана любую территорию. Практика массовых насильственных переселений подвластных племен на удаленные территории правителями центральноазиатских кочевых империй была широко распространена в эпоху Средневековья. Впоследствии разобщенности монгольского общества с родовой землей в определенной степени способствовали и положения буддийской религии. Вместе с тем, имеет смысл говорить и об изначальном существовании разных принципов освоения и организации пространства в полиэтничной среде монгольского мира, которые хотя и стали причиной фор344 мирования отличий в образе жизни разных монголоязычных сообществ, не нарушали целостной системы мировоззрения монгольских народов. Так, полукочевой образ жизни западных бурят, сложившийся в условиях горно-таежных ландшафтов южной Сибири, характеризует более выраженный концентрический способ организации пространства (максимальная освоенность определенных точек пространства), в то время как в орбиту освоения у кочевников чистого типа – монголов включались территории большего масштаба, но сам процесс организации территории временного пребывания представляется менее сложным (отсутствие ритуалов, направленных на освоение/сакрализацию земли для поселения). Одной из малоисследованных и в связи с этим актуальных тем является землепользование, землевладение, земельные отношения в среде монгольских народов. Юридический аспект землепользования, особенности и динамика развития земельных отношений в разные исторические периоды у монгольских народов рассматриваются в параграфе «Земля в правовом поле: восприятие, развитие права собственности у монгольских народов». Исследования показывают, что в истории землепользования и землевладения у монгольских народов под правом владения землей подразумевалось право распоряжения земельными ресурсами. Такая особенность землевладения обоснована религиозными воззрениями монгольских народов. Наиболее ярко корпус толкований и правил, связанных с землей, представлен у бурят. В мировоззрении бурят каждый клочок земли имеет своего духа-хозяина – газарын эжэд. В связи с этим большим грехом (сээр) у бурят считалось называть себя «хозяином» какой-либо территории или определенного участка земли. Более того, бурятское выражение газар эжэлжэ болохогуй – досл. «нельзя быть (становиться, считать себя) хозяином земли» – несет в себе еще и запрет на огораживание какой-либо территории. Каждая семья знала границы и размер своего сенокосного участка, его расположение. В тех случаях, когда земельные участки не использовались ею, их вполне могли эксплуатировать другие, более нуждающиеся в них семьи. Временный переход права пользования землей происходил на основе устного договора между семьями. Ограждение земельных участков получило широкое распространение в среде бурят в XVIII–XIX вв. и было обусловлено разными причинами – возможностью наследования огороженных земельных участков, необходимостью защиты пашен и покосов от потравы скотом и др. Впоследствии требование на ограждение земельных участков было закреплено законом и получило отражение, в частности, в обычном праве хоринских бурят. 345 Право же использования ресурсов определенных земельных участков в разные исторические периоды было наследственным у монгольских народов. Каждая кочевая единица имела свое родное кочевье – нутуг, право пользования которым наследовалось. Специфика права наследования земли рассматривалась в исторической ретроспективе. В разные исторические периоды и у разных народов порядок передачи земли в пользование различался. Так, например, в традиции ухуаней имуществом и местом жительства молодую семью наделяет сторона невесты. Наиболее же устоявшийся принцип наследования отцовского имущества и территории в традиции монгольских народов состоит в том, что имущество отца и кочевье, после выделения долей старших сыновей, наследует младший сын – отхон, становясь, таким образом, хранителем отцовского очага. Данный порядок наследования, очевидно, был присущ всем социальным слоям монгольского населения. Однако в семьях правящей элиты монгольского общества доля – хуби старшего сына, в отличие от имущественной доли старших сыновей простолюдина, представляла собой титул и социальный статус отца. В целом судьба старших сыновей могла складываться по-разному в зависимости от обстоятельств. У бурят старших сыновей через несколько лет после женитьбы отделяют, при этом каждому строят жилье, как на территории зимника, так и на территории летника, а также выделяют некоторое количество скота. Очевидно, что в пользование отделившихся сыновей включены и хозяйственные территории – покосные участки, пахотная земля, пастбища, поскольку еще при рождении каждый ребенок мужского пола наделялся собственной долей земли. Такой порядок наследования земли имел место на период вхождения бурятских племен в состав Российского государства, по законодательству которого, каждому младенцу мужского пола полагался надел земли. Более интересной является иная, безусловно архаичная, традиция выделения старших сыновей, которые получают от отца оружие, охотничье снаряжение и выселяются на свободные от поселений земли. Получение в наследство оружия старшими сыновьями подразумевает то, что многим из них приходилось добывать жизненные блага, в том числе и новые земли для поселения, с помощью оружия, т. е. становиться сайнэрами. Осуществленные исследования позволили выявить и отобразить в реальном географическом пространстве (на карте) ключевые ментальные образы пространств, присущие мировоззрению разных этнических сообществ монгольского мира: 346 1) особенности ориентации монгольских народов в макропространстве; 2) варианты концептуальной картины мира в контексте вертикального видения и осмысления мира; 3) территории расселения этнических сообществ, мировоззрение которых характеризуют выделенные особенности ориентации и ККМ. Были выделены границы ареалов распространения стационарных традиционных жилищ и такого значимого элемента жилищнопоселенческого комплекса, как коновязь – сэргэ, на территории Российской Федерации и ориентировочно на территории Монголии. На основании выделения такого типа жилищно-поселенческого комплекса представляется возможным обозначение пространств, освоенных полуоседлыми и кочевыми группами монголоязычных народов. На основе дискриптивного анализа карт отмечена корреляция распространения изучаемых явлений с картой этнического расселения и картой природно-географических зон. Распространение коновязей-сэргэ соответствует горным, лесным и степным районам Монголии, коновязь повсеместно распространена в Бурятии. Сплошное распространение коновязи в пространстве южной Сибири и ареальное в Монголии подтверждает идею, что данный атрибут жилищно-поселенческого комплекса монгольских народов является отражением древнего культа почитания дерева, характерный для лесных культур Сибири – эвенков, долган, тюрков. Развитый комплекс представлений, связанный с коновязью, обрядность, верования, а также свод правил и требований по возведению и использованию сэргэ свидетельствуют о том, что буряты в большей степени вели полуоседлый образ жизни. Комплекс обрядов по установлению сэргэ, запрет на повреждение сэргэ, сохранение ее, образ коновязи как символа создания новой семьи указывает на стационарный характер поселенческих комплексов бурят. Распространение традиционных деревянных юрт совпадает с территориями расселения западнобурятских этнических сообществ, в этногенетическом субстрате которых присутствует тюркский элемент. По мнению же исследователей тюркских культур южной Сибири, традиция возведения деревянных стационарных жилищ в среде тюрков (хакасов, алтайцев) южной Сибири является автохтонной и архаичной. Как полагает Чулууны Далай, данные о существовании разных типов жилищ обнаруживаются в материалах, отражающих административное утройство Монгольского государства. При распределении уделов – хуби родственникам 347 и приближенным Чингиз-хана онгольский правитель, обращаясь к ШигиХутухту, говорил: «Когда же с помощью Вечного Неба будем преобразовывать всенародное государство, будь ты оком смотрения и ухом слушания! Произведи ты мне такое распределение разноплеменного населения государства: родительнице нашей, младшим братьям и сыновьям выдели их долю, состоящую из людей, живущих за войлочными стенами, так называемых подданных. А затем выдели и разверстай по районам население, пользующееся деревянными дверьми. Никто да не посмеет переиначить твоего определения!» [там же] Чулууны Далай полагает, что исгэйту ургатан («живущие за войлочными стенами») – это кочевое население государства, а хабдасун э’удатан (живущие за деревянными стенами») – оседлое, занимающееся земледелием» [Кычанов, 2004, с. 362]. Как видим, специфика центральноазиатского пространства – бескрайние просторы степей и величественных озер, вереницы уходящих в небо горных вершин, сам ритм кочевой жизни определяют доминанту пространства и вечность времени в мировосприятии монгольских народов и их предшественников. 348 БИБЛИОГРАФИЯ Абай Гэсэр, 1973 – Абай Гэсэр. Улан-Удэ, 1973. Aбай Гэсэр, 1995 – Абай Гэсэр. Бурятский героический эпос. Улан-Удэ, 1995 (Эпос народов Евразии). Адоньева, 2001 – Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени. СПб., 2001. Аламжи Мэргэн, 1991 – Аламжи Мэргэн. Бурятский героический эпос. Новосибирск, 1991. Алексеев, 1975 – Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале XX в. Новосибирск, 1975. Алексеев, 1980 – Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. Алексеев, 1984 – Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984. Алтан тобчи, 1973 – Алтан тобчи (Золотое сказание) / Пер. с монг., введ., коммент. и прил. Н. П. Шастиной. М., 1973. Анисимов, 1969 – Анисимов А. Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. Л., 1969. Арсаланов, 1986 – Арсаланов Б. Г. Взаимодействие обычного права и народных традиций у бурят // Исследования по исторической этнографии монгольских народов. Улан-Удэ, 1986. Асалханов, 1989 – Асалханов И. А. Землепользование забайкальских бурят во второй половине XIX в. // Бурятия XVII – начала ХХ в. Экономика и социально-культурные процессы. Новосибирск, 1989. Астырев, 1890 – Астырев Н. М. Монгол-буряты Иркутской губернии // Северный вестник. 1890. № 12. С. 11–54. Ахундов, 1982 – Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени. Истоки. Эволюция. Перспективы. М., 1982. Бабуева, 2004 – Бабуева В. Д. Материальная и духовная культура бурят. Улан-Удэ, 2004. Бадашкеева, 2000 – Бадашкеева Т. Т. Тоонто тахиху: символика и значение // Культура Центральной Азии: письменные источники. Вып. 4. УланУдэ, 2000. Бадмаева, 1987 – Бадмаева Р. Д. Бурятский народный костюм. УланУдэ, 1987. Байбурин, 1983 – Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. Байбурин, 1989 – Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. 349 Байбурин, 1993 – Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб, 1993. Байкальские легенды и предания. Улан-Удэ, 2004. Бакаева, 1988 – Бакаева Э. П., Гучинова Э.-Б. М. Погребальный обряд у калмыков в XVII–XX вв. // СЭ. № 4. М., 1988. Бакаева, 2002 – Бакаева Э. П. О ритуальных предметах в практике современных «знающих» («медлгчи») в Калмыкии // Мир Центральной Азии. Т. 2. Ч. 1. Улан-Удэ, 2002. Бакаева, 2003 – Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. Элиста, 2003. Бакаева, 2005 – Бакаева Э. П., Сангаджиев Ю. И. Культура жилища: этнические традиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста: Джангар, 2005. Балдаев, 1959 – Балдаев С. П. Бурятские свадебные обряды. Улан-Удэ, 1959. Балдаев, архив – Балдаев С. П. Шаманство. Восточные сорок четыре тэнгэри // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Л. арх. ф. С. П. Балдаева. № 36. Д. 247. Бардаханова, 1982 – Бардаханова С. С. Малые жанры бурятского фольклора: пословицы, загадки, благопожелания. Улан-Удэ, 1982. Бартольд, 1966 – Бартольд В. В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Сочинения. Т. 4. М., 1966. Барфилд, 2002 – Барфилд Т. Мир кочевников-скотоводов // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002. Бархутова, 1999 – Бархутова Д. Д., Цыреторов С. Ц., Намсараев Б. Б., Банзаракцаева Т. Г. Традиции рекреационного использования водных экосистем в лесостепных районах Бурятии // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона: мат-лы междунар. науч.-практ. конф. УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. С. 166–168. Басаева, 1980 – Басаева К. Д. Семья и брак у бурят. Вторая половина XIX – начало XX века. Новосибирск, 1980. Басаева, 1988 – Басаева К. Д. Хозяйственный календарь аларских бурят (конец XIX – начало XX в.) // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. Улан-Удэ, 1988. Басаева, 1991 – Басаева К. Д. Семья и брак у бурят. Вторая половина XIX – начало XX в. (2-е изд., испр.). Улан-Удэ, 1991. Басаева, 1993 – Басаева К. Д. Поселения и жилища аларских бурят (вторая половина XIX – начало ХХ в.) // Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Новосибирск, 1993. Баторов, архив – Баторов П. П. Легенда аларских монголо-бурят о возникновении видимого и невидимого мира // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Л. арх. ф. П. П. Баторова № 14. Оп. 1. Д. 2. 350 Баторов, архив – Баторов П. П. Дополнительное приложение к космогонии бурят // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Л. арх. ф. П. П. Баторова № 14. Оп. 1. Д. 13. Баторов, архив – Баторов П. П. Предания о Сухор-нойоне // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Л. арх. ф. П. П. Баторова № 14. Оп. 1. Д. 14. Баторов, архив – Баторов П. П. Предвещающая примета // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Л. арх. ф. П. П. Баторова № 14. Оп. 1. Д. 16. Баторов, архив – Баторов П. П. Об образовании Земли, о шамане, изгоняющем ада и анахаев // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Л. арх. ф. П. П. Баторова № 14. Оп. 1. Д. 23. Батуева, 1984 – Батуева И. Б., Зориктуев Б. Р. Скотоводство и скотоводческие традиции у бурят // Этническая история и культурно-бытовые традиции у бурят. Улан-Удэ, 1984. Башаров, 2005 – Башаров И. П. Русская промысловая культура Восточного Прибайкалья (конец XIX — начало XX в.). Улан-Удэ, 2005. Бертагаев, 1958 – Бертагаев Т. А. Об этимологии слов Баргуджин, Баргут и тукум // Филология и история монгольских народов. М., 1958. Бертагаев, 1976 – Бертагаев Т. А. Этнолингвистические этюды о племенах Центральной Азии // Исследования по истории и филологии монгольских народов. Улан-Удэ, 1976. С. 24–40. БНМАУ-ын угсаатны зyй, 1987 – БНМАУ-ын угсаатны зyй. Халхын угсаатны зyй. Б. 1 / Ред. С. Бадамхатан. Улаанбаатар, 1987. Болосохоев, 1997 – Болосохоев С. Б. Культ «монгол-бурханов» у западных бурят по материалам полевых исследований // Культура народов Сибири. СПб., 1997. БАМРС, 2001, 2002 – Большой академический монгольско-русский словарь. Т. 1–4. М., 2001, 2002. Бондаренко, 2003 – Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. М., 2003. Ботяков, 2002 – Ботяков Ю. М. Аламан. Социально-экономические аспекты института набега у туркмен (середина XIX – первая половина XX в.). СПб., 2002. Бреславский, 2006 – Бреславский А. Дороги ветров: пути постижения страны костяных драконов // Монголия и Бурятии: геокультурные образы пространства. Улан-Удэ, 2006. БРС, 1973 – Бурятско-русский словарь / Сост. К. М. Черемисов. М.: Советская энциклопедия, 1973. Будаев, 1988 – Будаев Ц. Б. Пословица не мимо молвится. Улан-Удэ, 1988. Бурчина, 1990 – Бурчина Д. А. Гэсэриада западных бурят. Новосибирск, 1990. 351 Бурчина, 1993 – Бурчина Д. А. Эволюция жилища и ее отражение в бурятском героическом эпосе // Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Новосибирск, 1993. Бурчина, 2007 – Бурчина Д. А. Героический эпос унгинских бурят. Указатель произведений и их вариантов. Новосибирск, 2007. Бурятия, 1999 – Бурятия XVII–XIX вв. История. Вып. 4. Улан-Удэ, 1999. Бурятские летописи, 1995 – Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995. Бурятские волшебные, 1996 – Бурятские волшебные сказки. Улан-Удэ, 1996. Бурятские народные, 1973 – Бурятские народные сказки. Улан-Удэ, 1973. Бурятские народные, 1990 – Бурятские народные сказки. М., 1990. Бурятские народные, 1993 – Бурятские народные сказки. Новосибирск, 1993. Бутанаев, 1999 – Бутанаев В. Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан, 1999. 236 с. Бутунаев, 1992 – Бутунаев Б. Повести Желтой степи. Проруха. Пчелиное масло. Иркутск, 1992. Васильева, 2000 – Васильева Р. П. Юрта – переносное жилище Средней Азии и Казахстана (опыт сравнит. харак-ки конструктивных особенностей) // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 2000. Василькова, 2000 – Василькова В. В. Порядок и хаос. М., 2000. Викторова, 1980 – Викторова Л. Л. Монголы. Происхождение народа и история культуры. М., 1980. Владимирцов, 2002 – Владимирцов Б. Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. Владимирцов, 2003 – Владимирцов Б. Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2003. Восемнадцать степных законов, 2002 – Восемнадцать степных законов. Памятник монгольского права XVI–XVII вв. Пер., коммент. и исслед. А. Д. Насилова. СПб., 2002. Вяткина, 1960 – Вяткина К. В. Монголы МНР (материалы историкоэтнографической экспедиции АН СССР и Комитета наук МНР 1948–1949 гг.). М.–Л., 1960. Вяткина, 1969 – Вяткина К. В. Очерки культуры и быта бурят. Л., 1969. Гаврильева, 1998 – Гаврильева Р. С. Одежда народов Саха конца XVII – середины XVIII в. Новосибирск, 1998. Галданова, 1981 – Галданова Г. Р. Эволюция содержания охотничьего культа // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. 352 Галданова, 1986 – Галданова Г. Р. Структура традиционной бурятской свадьбы // Традиционная культура народов Центральной Азии. Материалы и исследования. Новосибирск, 1986. Галданова, 1987 – Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. Галданова, 1992 – Галданова Г. Р. Закаменские буряты. Новосибирск, 1992. Галданова, 1996 – Галданова Г. Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме // Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. Улан-Удэ, 1996. Галданова, 1997а – Галданова Г. Р. Похоронно-поминальная обрядность юго-западных бурят // Угсаатан судлал. Улаанбаатар, 1997. Галданова, 1997б – Галданова Г. Р. Традиционные верования бурят в системе буддизма // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997. Галданова, 1998 – Галданова Г. Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып. 3. Москва – Улан-Удэ, 1998. Галданова, 2000 – Галданова Г. Р. Сэргэ как феномен традиционной культуры бурят // Сибирь болон монголы ард тумний угсаатны зуй. T. XII. Улаанбаатар – Улан-Удэ, 2000. Галданова, архив – Галданова Г. Р. ЦВРК ИМБТ СО РАН. Об. ф. № 3406. Л. 9, 41. Гамкрелидзе, 1984 – Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. 2. Тб., 1984. Геннеп, 1999 – Геннеп А. ван. Обряды перехода. М., 1999. Герасимова, 1969 – Герасимова К. М. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии // Этнографический сборник. Вып. 5. Улан-Удэ, 1969. Герасимова, 1989 – Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989. Герасимова, 1992 – Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и монгольских авторов XVI–XIX вв. // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992. Герасимова, 1999 – Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. Герасимова, 2000 – Герасимова К. М., Галданова Г. Р., Очирова Г. Н. Традиционная культура бурят. Улан-Удэ, 2000. 353 Гоголев, 2000 – Гоголев А. И. Традиционный календарь якутов // Сибирь болон монголы ард тумний угсаатны зуй. Этнография народов Сибири и Монголии. T. XII. Улаанбаатар–Улан-Удэ, 2000. Голд, 1990 – Голд Дж. Психология и география. Основы поведенческой географии. М., 1990. Гусев, 1990 – Гусев О. К. На очарованном берегу. М., 1990. Гэрэлбадрах, 2002 – Гэрэлбадрах Ж. Некоторые особенности землевладения в монгольских хошунах (XVII – начало XIX в.) // Алтаика VII. М., 2002. Дамдинов, 2005 – Дамдинов Д. Г. О, прародина монголов! Улан-Удэ, 2005. Дамдинсурэн, 1962 – Дамдинсурэн Ц. Древнемонгольские надписи на скале у подножия горы Богдо-Ула // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1962. Дампилова, 2005 – Дампилова Л. С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика. Улан-Удэ, 2005. Даниэль, 1990 – Даниэель С. М. Искусство видеть. Л., 1990. Даржа, 2003 – Даржа В. Б. Лошадь кочевников (Лошадь в традиционной практике тувинцев). Кызыл, 2003. Дашибалов, 1995 – Дашибалов Б. Б. Археологические памятники курыкан и хори. Улан-Удэ, 1995. Дашибалов, 2003 – Дашибалов Б. Б. Истоки: от древних хори-монголов к бурятам. Улан-Удэ, 2003. Дашиев, 1981 – Дашиев Д. Б. Материалы по традиционным верованиям тибетцев в литературе популярного вероучения ламаизма // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. Дашиева, 1984 – Дашиева Н. Б. К вопросу о традиционных праздниках в Бурятии // Полевые исследования Института этнографии. 1980–1981. М., 1984. Дашиева, 2001а – Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят. Москва – Улан-Удэ, 2001. Дашиева, 2001б – Дашиева Н. Б. Бурятские тайлганы. Улан-Удэ, 2001. Дашиева, 2003 – Дашиева Н. Б., Дрыганова С. Г. Образ воды в женском головном уборе сартулов Бурятии // Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур: мат-лы IV междунар. науч. симпозиума. Т. II. Улан-Удэ, 2003. Дмитриев, 2001 – Дмитриев С. В. Практика разорения могил в политической культуре тюрко-монгольских кочевников // Антропология насилия. СПб., 2001. Домников, 2002 – Домников С. Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. М., 2002. 354 Дондокова, 2003 – Дондокова Д. Д. Лексика духовной культуры бурят. Улан-Удэ, 2003. Дугаров, 2005 – Дугаров Б. С. Мифология бурятской Гэсэриады: восточные тэнгри. Улан-Удэ, 2005. Дугаров, 2007 – Дугаров Б. С. Мифология бурятской Гэсэриады: западные тэнгрии. Улан-Удэ, 2007. Дугаров, 1983 – Дугаров Д. С. Лебедь в орнаменте женского костюма тюрко-монгольских народов // СЭ. № 5. М., 1983. Дугаров, 1991 – Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства на материале обрядового фольклора бурят. М., 1991. Дырхеев, 2005 – Дырхеев П. С. Очерки истории верхоленских бурят. Улан-Удэ, 2005. Дьяконова, 1975 – Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975. Дэвлет, 1998 – Дэвлет М. А. Петроглифы на дне Саянского моря (гора Алды-Мозага). М., 1998. Жамбалова, 1991 – Жамбалова С. Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991. Жамбалова, 2000 – Жамбалова С. Г. Сакральный и профанный миры ольхонских бурят. Новосибирск, 2000. Жамцарано, архив – Жамцарано Ц. Ж. Материалы по шаманству // Архив ИВ. Ф. № 62. Оп. 1. Д. 40 (3). Жамцарано, 2001 – Жамцарано Ц. Путевые дневники 1903–1907 гг. Улан-Удэ, 2001. Жуковская, 1977 – Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. Жуковская, 1988 – Жуковская Н. Л. Категория и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. Жуковская, 2002 – Жуковская Н. Л. Кочевники Монголии. Культура, традиции, символика. М., 2002. Замятина, 2004 – Замятина Н. Ю. Локализация идеологии в пространстве: американский фронтир и пространство в романе А. Платонова «Чевенгур» // Гуманитарная география. Вып. 1. М., 2004. Зимин, 1983 – Зимин Ж. А. К вопросу о выходе хонгодоровских родов из Монголии и их расселении в Алари // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983. Историко-культурный атлас Бурятии, 2001 – Историко-культурный атлас Бурятии, 2001. История Сибири, 1968 – История Сибири с древнейших времен до наших дней. Т. I. Древняя Сибирь. Л., 1968. 355 Каганский, 2001 – Каганский В. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. М., 2001. Кайуа, 2003 – Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. Касевич, 1996 – Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996. Кенин-Лопсан, 1999 – Кенин-Лопсан М.Б. Тункинские шаманы. М., 1999. Китойская бурятская, архив – Китойская бурятская инородная управа Иркутского уезда // ГАИО. Ф. № 149. Оп. 1. Д. 6. Кляшторный, 2003 – Кляшторный С. Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма. СПб., 2003. Кобзев, 2002 – Кобзев А. И. Понимание мира как единства времени и пространства в традиционном Китае //Антропология культуры. М., 2002. Коновалов, 2003 – Коновалов П. Б. Духовное освоение центральноазиатских ландшафтов и рождение экологической концепции Родины у древних монгольских и тюркских племен // Алтаика-VIII. М., 2003. Копии исторических документов, архив – Копии исторических документов о землепользовании инородцев // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Общ. арх. ф. Д. 431. Короленко, 1978 – Короленко В. Г. Марусина заимка. Повести и рассказы. М., 1978. Красулин, 2002 – Красулин Е. А. Сакральная организация пространства селения у индейцев майя // История и семиотика индейских культур Америки. М., 2002. Ксенофонтов, 1992 – Ксенофонтов Г. В. Шаманизм. Избранные труды. Якутск: Север-Юг, 1992. 317 с. Кузнецов, 1995 – Кузнецов И. В. Одежда армян Понта. Семиотика материальной культуры. М., 1995. Куклина, 2002 – Куклина В. Черноруд – жители у Байкала // Байкальская Сибирь: фрагменты социокультурной карты. Иркутск, 2002. Кулемзин, 1984 – Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984. Кульпин, 1989 – Кульпин Э. С. Природа, хозяйство и человек в Монголии // Цыбиковские чтения: тез. докл. и сообщ. Улан-Удэ, 1989. Кульпин, 2004 – Кульпин Э. С. Цивилизация Золотой Орды // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. Курылев, 1996 – Курылев В. П. Скот, земля, община у кочевых и полукочевых казахов. СПб., 1998. Кычанов, 1997 – Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М., 1997. Кычанов, 2004 – Кычанов Е. И. Властители Азии. М., 2004. 356 Лавренова, 2004 – Лавренова О. А. Постижение ландшафта: философия пространства в романе А. де Сент-Экзюпери «Цитадель» // Гуманитарная география. Вып. 1. М., 2004. Ламаизм в Бурятии, 1983 – Ламаизм в Бурятии. XVIII – начало XX века. Структура и социальная роль культовой системы (Г. Р. Галданова, К. М. Герасимова, Д. Б. Дашиев). Новосибирск, 1983. Ленхобоев,, 1983 – Ленхобоев Г. Л., Жамбалдагбаев Н. Ц. К изучению бурятской народной медицины // Современность и традиционная культура народов Бурятии. Улан-Удэ, 1983. Линховоин, 1972 – Линховоин Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят. Улан-Удэ, 1972. Липец, 1984 – Липец Р. С. Образы батыра и его коня в тюркомонгольском эпосе. М., 1984. Лухманов, 1996 – Лухманов Д. Поселенческая и расселенческая структура сельской России: изменения последних десятилетий // Вестник Евразии. № 2(3). М., 1996. Лыксокова, 1996 – Лыксокова В. Ц. Этнографические материалы из личного фонда А. К. Богданова // Монголоведные исследования. Улан-Удэ, 1996. Вып. 1. С. 70–78. Майдар, 1981 – Майдар Д. Памятники истории и культуры Монголии. М., 1981. Майский, 1959 – Майский И. М. Монголия накануне революции. М., 1959. Малакшинов, 1979 – Малакшинов П. Аларь-гол: роман. М., 1979. Манас, 1984 – Манас. Киргизский героический эпос. Кн. 1. М., 1984. Манжигеев, 1978 – Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманские термины. М., 1978. Материалы по истории, 1984 – Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. и коммент. В. С. Таскина. М., 1984. Махатов, 1964 – Махатов Б. П. Страницы из жизни бурят Кударинской степи. Улан-Удэ, 1964. Мельникова, 1994 – Мельникова Л. В. Тофы. Иркутск, 1994. Мельхеев, 1969 – Мельхеев М. Н. Топонимика Бурятии: история, система и происхождение географических названий. Улан-Удэ, 1969. Михайлин, 2005 – Михайлин В. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005. Михайлов, 1996 – Михайлов В. А. Религиозная мифология. Улан-Удэ, 1996. Михайлов, 1980 – Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен по XVIII в. Новосибирск, 1980. 357 Михайлов, 1987 – Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм. Новосибирск, 1987. Молодых,, 1896 – Молодых И. А., Кулаков П. Е. Труды по участию отдела на Всероссийской выставке в 1896 г. Иллюстрированное описание быта сельского населения Иркутской губернии. СПб., 1896. Монгол ардын оньсого таавар – Монгол ардын оньсого таавар. Улаанбаатар, 1990. Монгол улсын угсаатны зyй. Ойрадын угсаатны зyй. Б. 2. / Эрхэлсэн С. Бадамхатан. Улаанбаатар, 1996. Молчанова, 1973 – Молчанова Л. А. Народная метрология. Минск, 1973. Мостепаненко, 1969 – Мостепаненко А. М. Проблема универсальности основных свойств пространства и времени. Л., 1969. Мэн-да бэй-лу, 1975 – Мэн-да бэй-лу (Полное описание монголо-татар) / Пер. и коммент. Н. Ц. Мункуева. М., 1975. Мэнэс, 1986 – Мэнэс Г. О семантике теонима Ульген // Исследования по исторической этнографии монгольских народов. Улан-Удэ, 1986. Мэнэс, 1987 – Мэнэс Г. К вопросу о способе определения стран света в традиционной системе ориентации монголов // ТС. Улаанбаатар, 1987. Мэнэс, 1992 – Мэнэс Г. Материалы по традиционной похоронной обрядности захчинов МНР конца XIX – начала XX в. // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992. Намжилова, 1997 – Намжилова М. Н. Хоринские улигеры. Улан-Удэ, 1997. Нанзатов, 2005 – Нанзатов Б. З. Этногенез западных бурят (VI–XIX вв.) Иркутск, 2005. Наранбат,1992 – Наранбат У. Свадебный обряд уратов Внутренней Монголии // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992 . Нaцов, 1995 – Нацов Г.-Д. Материалы по истории и культуре бурят. Ч. 1 / Введ., пер., примеч. Г. Р. Галдановой. Улан-Удэ, 1995. Небесная дева-лебедь, 1992 – Небесная дева-лебедь. Бурятские сказки, предания и легенды. Новосибирск, 1992. Неклюдов, 1982 – Неклюдов С. Ю. Отхан-Галахан // МНМ. Т. 2. М., 1982. Неклюдов, 1984 – Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984. Новгородова, 1989 – Новгородова Э. А. Древняя Монголия (некоторые проблемы хронологии и этнокультурной истории). М., 1989. Обряды в традиционной культуре, 2002 – Обряды в традиционной культуре бурят / Д. Б. Батоева, Г. Р. Галданова, Д. А. Николаева, Т. Д. Скрынникова. М., 2002. 358 Обычное право, 1992 – Обычное право хоринских бурят. Памятники старомонгольской письменности. Новосибирск, 1992. О земельных правах, архив – О земельных правах инородцев // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Общ. арх. ф. Д. 289. Огудин, 2001 – Огудин В. Л. Экологическая функция религии // Этнографическое обозрение. 2001. № 1. – С. 23–38. Окладников, 1976 – Окладников А. П. История и культура Бурятии. УланУдэ, 1976. Окладникова, 1995 – Окладникова Е. А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб., 1995. Описание, 1958 – Описание о братских татарах, сочиненное морского корабельного флота штюрманом ранга капитана Михаилом Татариновым. Улан-Удэ, 1958. Очирова, 1981 – Очирова Г. Н. Шаманский культ Гутайн-баабая // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. Очирова, 1986 – Очирова Г. Н. Свадебный обряд сартулов Монголии и Бурятии // Традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1986. Очир, 1988 – Очир А., Галданова Г. Р. Традиционная семейная обрядность мингатов МНР // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. Улан-Удэ, 1988. Очир, 1992 – Очир А., Галданова Г. Р. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992. Очиржапов, архив – Очиржапов Ц. Краткое описание о правах забайкальских (хоринских и агинских) бурят при существовании устава 1822 г. и Временного положения 1901 г. и воспоминание о событиях, имевших место в период их действия // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Общ. арх. ф. Д. 309. Павлинская, 2002 – Павлинская Л. Р. Кочевники голубых гор. СПб., 2002. Павлов, 2001 – Павлов Е. В. Этнические образы в булагатской мифологической картине мира // Байкальские встречи-III: Культура народов Сибири. Улан-Удэ, 2001. Павлов, 2004 – Павлов Е. В. Истоки и семантика религиозномифологического образа Эсэгэ Малаан Тэнгри // Алтаика-IX. М., 2004. Петри, 1925 – Петри Б. Э. Внутриродовые отношения у северных бурят. Иркутск, 1925. Плано Карпини, 1997 – Плано Карпини Дж. дель — История монголов; Г. де Рубрук. Путешествие в восточные страны; Книга Марко Поло. М., 1997. 359 Подгорбунский, 1891 – Подгорбунский И. В. Идеи бурят-шаманистов о душе, смерти, загробной жизни и загробном мире // ИВСОРГО. 1981. Т. 1. С. 11(18–33). Подгорбунский, 1891 – Подгорбунский И. В. Идеи бурят-шаманистов о душе, смерти, загробной жизни и загробном мире // ИВСОРГО. Т. 22. № 1. Иркутск, 1891. Подгорбунский, 1895 – Подгорбунский И. В. Шаманистические верования монголов и бурят. Иркутск, 1895. Подосинов, 1999 – Подосинов А. В. Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999. Потанин, 1883 – Потанин Г. Н. Очерки северо-западной Монголии. СПб., 1883. Пүрэв, 1999 – Пүрэв О. Монгол бөөгийн шашин. Улаанбаатар, 1999. Путешествия, 1957 – Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. Рагулина, 2004 – Рагулина М. В. Культурная география: теории, методы, региональный синтез. Иркутск, 2004. Рашид-ад-дин, 1952 – Рашид-ад-дин. Собрание летописей. Т. 1. Кн. 2. Л.–М., 1952. Румянцев, архив – Румянцев Г. Н. Копии документа, относящегося к 1812 г., о развитии земледельческого хозяйства у бурят // ЦВРК ИМБТ СО РАН. Л. арх. ф. Г. Н. Румянцева № 17. Оп. 1. Д. 358. Румянцев, 1956 – Румянцев Г. Н. Баргузинские летописи. Улан-Удэ, 1956. Рябинин, 1996 – Рябинин К. Н. Развенчанный Тибет. 1928. Подлинные дневники экспедиции Н. К. Рериха. Магнитогорск, 1996. Сагадай Мэргэн, 1990 – Сагадай Мэргэн. М., 1990. Сагалаев, 1991 – Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991. Сагалаев, 1992 – Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992. Сангадиева, 2001 – Сангадиева Э. Г. Легенда о хонгодорах в контексте романа А. Бальбурова «Поющие стрелы» // Народная культура Сибири: Научные поиски молодых исследователей. Омск, 2001. Санжеев, 1960 – Санжеев. Г .Д. Кызыльская рукопись монгольской эпической повести «Хан Харангуй» // Тюрко-монгольское языкознание и фольклористика. М.: Вост. лит., 1960. С. 265–349. Санжеев, 1973 – Санжеев Г. Д. Об омонимии в монгольском языке // STUDIA MONGOLICA / Ulan-Bator, 1973. Санжеев, 1983 – Санжеев Г. Д. Некоторые вопросы этнонимики и древней истории монгольских народов // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ, 1983. 360 Сказки бурят Монголии, 1997 – Сказки бурят Монголии / Сост., предисл. и коммент. С. С. Бардахановой. Улан-Удэ, 1997. Скородумова, 2002 – Скородумова Л. Г. К характеристике пространственного мышления монголов // Этническая культура: история и современность. Улан-Удэ, 2002. Скородумова, 2004 – Скородумова Л. Г. Стихия воды в языковой картине мира монголов // Алтаика-IX. М., 2004. Скородумова, 2004 – Скородумова Л. Г. Монгольский язык: образы мира. Улан-Батор, 2004. Скрынникова, 1997 – Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. Скрынникова, 1998 – Скрынникова Т. Д. Божества и исполнители обрядов у монгольских народов // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып. 3. Москва – Улан-Удэ, 1998. Скрынникова, 2001 – Скрынникова Т. Д. Семантика кодов традиционной культуры бурят в эпосе «Аламжи Мэргэн» // Байкальские встречи-III: Культура народов Сибири. Улан-Удэ, 2001. Скрынникова, 2002 – Скрынникова Т. Д. Солнце и земля в пантеоне народов Центральной и Восточной Азии // Алтаика. М., 2002. Скрынникова, 2003 – Скрынникова Т. Д. Символическое сакральное пространство бурятского фольклора // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. Иркутск, 2003. Скрынникова, 2005 – Скрынникова Т. Д. Две Монголии: особенности средневековых идентификационных практик // Вестник Евразии. 2005. № 2. Скрынникова, 2007 – Скрынникова Т. Д. Солнце в традиционной культуре народов алтайской языковой семьи // Мат-лы 50-й ежегодной науч-практ. конф. «Казань и алтайская цивилизация». Казань, 2007. С. 194–195. Слепцов, 1989 – Слепцов П. А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX – начало XX в.). Якутск, 1989. Содномпилова, 2000 – Содномпилова М. М. Семантика водного орнамента // Образование и культура XXI в. Т. II. Улан-Удэ, 2000. Содномпилова, 2004 – Содномпилова М. М. Постижение пространства в среде монголоязычных народов // Народы и культуры Северной Азии. Материалы исследований 2004 г. Иркутск, 2004. Содномпилова, 2005 – Содномпилова М. М. Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Иркутск, 2005. Соколова, 1998 – Соколова З. П. Жилище народов Сибири (опыт типологии). М., 1998. 361 Соктоева, 1988 – Соктоева И. И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии. Новосибирск, 1988. Стеблева, 1976 – Стеблева И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период. М., 1976. Строганова, 1996 – Строганова Е. А. Милленаристские представления современных бурят // Вестник Евразии. 1996. № 2(3). Строганова, 2001 – Строганова Е. А. Бурятское национальнокультурное возрождение. Москва – Иркутск, 2001. Сухбаатар, 1980 – Сухбаатар О. Хун малын эрхтэнээр жишин тодотгсон газар усны нэр // Studia ethnologica institute historiaescientarium Mongoli. T. XIV. Ulaanbaatar, 1980. Сыденова, 2003