La royauté lagide et le culte d’Osiris d’après les portes monumentales de Karnak

 Université Paul Valéry (Montpellier III) – CNRS UMR 5140 CNRS « Archéologie des Sociétés Méditerranéennes » Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » (ENiM) CENiM 13 Cahiers de l’ENiM Documents de Théologies Thébaines Tardives (D3T 3) Textes réunis et édités par Christophe Thiers Montpellier, 2015 En couverture et quatrième de couverture, détails de blocs d’Ermant (BelM, nos 83, 207 et 209). Photographie © Cnrs-Cfeetk/J. Maucor. © Équipe « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » de l’UMR 5140, « Archéologie des Sociétés Méditerranéennes » (Cnrs – Université Paul Valéry de Montpellier), Montpellier, 2015  Sommaire Avant-propos ..................................................................................................................................V Didier DEVAUCHELLE ...................................................................................................................1-5 Quelques graffites démotiques sur le quai de Médamoud Silvia EINAUDI .................................................................................................................................7-27 Le papyrus de Pasenedjemibnakht (Louvre E 11078) : un Livre des Morts de tradition thébaine à Akhmîm Jean-Claude GOYON ......................................................................................................................29-89 Thèbes, Khonsou, Thot et la monarchie pharaonique après la IIIe Période de transition. Fête de Thot du 19 du premier mois de l’année et rites de confirmation du pouvoir royal à Karnak, Edfou et Philæ (II) David KLOTZ...................................................................................................................................91-139 The Sorrows of Young Nesmin: The Early Demise of a Theban Priest Elena PISCHIKOVA .........................................................................................................................141-157 Tombs of Karakhamun (TT 223) and Karabasken (TT 391) as Part of the Theban Sacred Landscape in the Kushite Period René PREYS .....................................................................................................................................159-215 La royauté lagide et le culte d’Osiris d’après les portes monumentales de Karnak Isabelle RÉGEN ................................................................................................................................217-246 Le faucon et les sources mythiques du Nil. Deux extraits inédits du Livre de Nout dans l’Assassif (TT 33, TT 279) Isabelle RÉGEN ................................................................................................................................247-271 Quand Isis met à mort Apophis. Variantes tardives de la 7e heure de l’Amdouat Chantal SAMBIN ..............................................................................................................................273-294 Médamoud : le sanctuaire Djémê de Montou Christophe THIERS .........................................................................................................................295-326 Hymne à la déesse Tanent et présence latopolite sur quelques blocs d’Ermant Christiane ZIVIE-COCHE ...............................................................................................................327-397 L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque (III). Le pylône du petit temple de Médinet Habou Abstracts and keywords.................................................................................................................399-402 Indices..............................................................................................................................................403 1. Sources ....................................................................................................................................403 1.1. Compositions funéraires et littéraires ................................................................................403 1.2. Recueils et éditions de textes.............................................................................................403 1.3. Ostraca, papyrus ................................................................................................................405 1.4. Stèles, statues….................................................................................................................406 1.5. Auteurs classiques .............................................................................................................407 2. Anthroponymes et noms royaux .............................................................................................407 3. Titres .......................................................................................................................................409 4. Divinités et épithètes divines ..................................................................................................409 5. Toponymes, ethniques et lieux de culte ..................................................................................418 6. Res notabiles ...........................................................................................................................420  La royauté lagide et le culte d’Osiris d’après les portes monumentales de Karnak René Preys KU Leuven L ES PORTES MONUMENTALES qui donnent accès aux différents sanctuaires de Karnak ont toutes été décorées dans un laps de temps assez court. Les premières activités se situent sous le règne de Ptolémée II qui décore la porte de Mout 1. Son intervention sur la porte d’Opet 2 et la porte de l’Est 3 montre que ce roi travaille dans la continuation de l’activité de la XXXe dynastie. Ptolémée III se concentre sur la porte de Khonsou 4 et la porte de Montou 5. Cette dernière sera achevée sous Ptolémée IV qui s’appliquera aussi à embellir l’accès principal du temple d’Amon. Il commença par redécorer le kiosque de Taharqa 6, mais en raison des circonstances politiques de la Thébaïde, il n’a pu qu’appliquer son nom sur le passage de la porte d’Amon. Il faudra attendre le début du règne de Ptolémée VI pour que le travail reprenne et, finalement, s’achève sous Ptolémée VIII 7. Ces portes monumentales sont non seulement des sources majeures pour la théologie des différentes divinités du complexe de Karnak mais, en outre, elles nous informent sur la face égyptienne du culte dynastique auquel les rois Ptolémées ont donné une grande importance 8. Les portes les mieux conservées comme la porte de Khonsou, la porte de Montou et la porte d’Amon conservent des scènes d’offrandes dédiées aussi bien au pharaon vivant qu’au pharaon défunt. Elles illustrent ainsi une continuation du pouvoir au-delà de la mort. Mais les portes démontrent surtout que le culte royal fut inséré dans un schéma théologique et décoratif dans lequel le culte d’Osiris, qui connaît à Karnak une popularité grandissante depuis la Troisième Période Intermédiaire 9, joue un rôle majeur. En comparant la porte d’Amon à la porte de Khonsou et de Montou, nous pouvons retracer                                                          1 S. SAUNERON, La porte ptolémaïque de l’enceinte de Mout à Karnak, MIFAO 107, 1983. 2 Opet 3-12. 3 Urk. VIII, nos 51-52. 4 P. CLÈRE, La porte d’Évergète à Karnak, MIFAO 84, 1961 (cité par la suite Porte d’Évergète). 5 Urk. VIII, nos 1-50 ; H. STERNBERG-EL HOTABI, Der Propylon des Month-Tempels in Karnak-Nord, GÖF IV 25, 1993 ; S. AUFRÈRE, Le propylône d’Amon-Rê-Montou à Karnak-Nord, MIFAO 117, 2000. 6 Urk. VIII, nos 126-127. 7 La porte d’Amon insérée entre les môles du deuxième pylône du temple d’Amon est l’objet d’une publication par la mission épigraphique belge à Karnak dirigée par Michèle Broze (FRS/FNRS - ULB) et René Preys (KULeuven- Université de Namur) en collaboration avec le CFEETK. Les renvois à la porte d’Amon se font d’après cette nouvelle publication ; nous y rajoutons toutefois la référence à la publication de Sethe dans les Urkunden. 8 Pour le culte dynastique et son importance dans l’idéologie royale du monde hellénistique, voir P. VAN NUFFELEN, « Le culte des souverains hellénistiques, Le gui de la religion grecque », AncSoc 29, 1999, p. 175-189. Pour l’Égypte, St. PFEIFFER, Herrscher- und Dynastiekulte im Ptolemäerreich, MBPAR 98, 2008. 9 L. COULON, « Le culte osirien au Ier millénaire av. J.-C. Une mise en perspective(s) », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris au Ier millénaire av. J.-C. Découvertes et travaux récents, BdE 153, 2010, p. 1-17. Documents de Théologies Thébaines Tardives 3,  CENiM 13, Montpellier, 2015, p. 159-215.  RENÉ PREYS l’histoire de ce schéma décoratif, mais également mettre en évidence comment ce schéma s’adapte à des circonstances théologiques spécifiques. Il est ainsi un témoignage du génie théo- logique des prêtres du début de l’ère ptolémaïque, illustrant comment ils rédigeaient, copiaient, retravaillaient des textes récents et anciens. Le schéma spécifique des scènes du culte royal montre également comment la théologie d’Amon et celle d’Osiris se rejoignent afin de légitimer le pouvoir des Lagides. I. La porte d’Amon A. Premier registre : les aspects d’Osiris et la royauté horienne 1. Osiris vivant Au premier registre des épaisseurs de la porte du deuxième pylône, le roi présente deux grandes offrandes (ʿȝbt) à Osiris. Sur le montant nord (fig. 1), Osiris est « le prince dans Ipet-Ouret (jtj m Jpt-wrt), l’aîné, le père de tous les dieux ; il assume la royauté sur les dieux depuis le jour où sa mère l’a créé » 10. Clairement, Osiris est mis au monde par sa mère afin de régner, une fonction qu’il exerce dans Ipet-Ouret. Cette mère n’est nulle autre que la déesse qui accompagne Osiris : « Nout qui a mis au monde les dieux, qui engendre Osiris à Ouaset ». Mais à cette occasion, Nout porte le nom d’« Ipet-Ouret, la vénérable à Ouaset » 11. Ainsi, le lieu de naissance/règne et la mère sont assimilés selon un procédé bien connu par les textes du temple d’Opet. Qu’il s’agisse d’un bâtiment en pierre ou d’une personne divine, Ipet-Ouret est la matrice hors de laquelle Osiris apparaît pour immédiatement prendre possession de la royauté. évoque donc aussi bien la naissance que la royauté d’Osiris. Cette importance d’Ipet-Ouret dans la notion de royauté est révélée par les paroles de la déesse. Tandis qu’Osiris rend au roi une abondance alimentaire, correspondant à la nature de l’offrande-ʿȝbt 12 que lui-même reçoit, la déesse lui offre la fonction royale d’Osiris, identifiant ainsi le roi à Horus 13. 2. Osiris défunt Dans la scène parallèle du montant sud (fig. 2), si Osiris ḥrj-jb Wȝst est toujours localisé par rapport à Ipet-Ouret (jtj wr m Jpt-wrt) 14, toutefois, la fonction de la matrice s’est modifiée, mettant l’accent sur les rites post-mortem du dieu. Ceci est mis en lumière par l’utilisation de deux autres toponymes : sȝ-n-ʿnḫ et ḥwt-nmjt. Le premier est mis en relation avec l’emmaillo- tement (nw nṯrw m sȝ⸗f n ʿnḫ) du dieu, tandis que le second est le lieu de renaissance (msj m wḥm m ḥwt-nmjt⸗f) du dieu. La présence d’Isis, remplaçant Ipet-Ouret, peut être interprétée de                                                          10 Porte d’Amon, no 19, 7-9 (Urk. VIII, no 147b) : nswj⸗f nṯrw hrw jrj sw mwt⸗f. 11 Porte d’Amon, no 19, 12-13 (Urk. VIII, no 147c). Pour Ipet-ouret et la naissance d’Osiris, voir Chr. THIERS, « La chapelle d’Ipet la Grande / Epoëris sur le parvis du temple de Louqsor. Relecture d’une stèle kouchite », dans Chr. Thiers, Documents de Théologies Thébaines Tardives (D3T 2), CENiM 8, 2013, p. 149-175. 12 « Je te donne les offrandes, l’alimentation et toutes les bonnes choses » (dj⸗j n⸗k ḥtpw ḏfȝw jḫt nbt nfrt) : Porte d’Amon, no 19, 10 (absent des Urkunden) ; « Je [te] donne toutes choses sur lesquelles Rê brille » (dj⸗j [n⸗k] jḫt nbt psḏ Rʿ ḥr⸗sn) : Porte d’Amon, no 19, 11 (Urk. VIII, no 147e). 13 Les paroles de la déesse sont en partie détruites: « Je te donne la fonction de ton […] de sorte que tu sois établi et que tu apparaisses tous les jours » (dj⸗j n⸗k jȝ[wt] […]⸗k mn.tj ḫʿj.tj rʿ-nb) : Porte d’Amon, no 19, 14 (Urk. VIII, no 147f). Elles peuvent être restituées d’après la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 29 : paroles de Nehemetâouay : dj⸗j n⸗k jȝwt n jtw⸗k mn.tj ḫʿj.tj rʿ-nb). Si l’on peut restituer jt⸗k dans les paroles de Ipet-Ouret, le roi est identifié au fils d’Osiris et donc à Horus. 14 Porte d’Amon, no 23, 7-9 (Urk. VIII, no 151b). 160   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   différentes manières. D’une part, elle est l’épouse royale du roi Osiris-Ounnefer (ḥmt-nswt tpjt nt nswt bjtj Wsjr-wnnfr) 15 et, de ce fait, confirme la royauté d’Osiris décrite dans la scène nord. Mais en tant que mère du dieu (mwt-nṯr), elle assure également la continuité de la royauté 16 au- delà de la mort de son époux. Finalement, c’est Isis qui est aussi l’actrice principale des rites funéraires évoqués par les épithètes d’Osiris. Les paroles du couple divin illustrent le changement par rapport à la scène nord. Ainsi, Osiris, soumis aux rites funéraires, n’est plus en état d’exercer la royauté sur terre et se voit obliger de passer la fonction à son fils : « je te donne la grande fonction de mon fils Horus » 17 (dj⸗j n⸗k jȝwt wrt nt sȝ⸗j Ḥr). Isis est dès lors la garante d’une transmission harmonieuse du pouvoir. Elle offre au roi une longue vie (ʿḥʿw qȝ) et une bonne santé (snb) 18. Selon cette interprétation, le roi est identifié à Horus, exécutant le rituel pour son père Osiris. 3. Osiris et le roi Clairement, les deux scènes mettent en parallèle deux aspects d’Osiris 19. Sur le montant nord, il est mis au monde pour être le roi d’Égypte tandis que sur le montant sud, il renaît pour être le roi des morts, laissant la royauté à son fils Horus et ipso facto au pharaon. Ce change- ment de statut d’Osiris n’est pas sans influence sur le statut du roi. En fait, on peut se poser la question si les paroles des deux déesses accompagnant Osiris sont réellement prononcées à l’attention du roi. Dans la scène nord, Ipet-Ouret met au monde Osiris qui prend possession de la royauté. Le don de la royauté, exprimé par les paroles de la déesse Ipet-Ouret, n’est-il pas le don de la mère à son fils, donc à Osiris ? De même, le don de vie et santé par Isis, n’est-il pas la conséquence de l’exécution des rites funéraires pour Osiris 20 ? Ainsi, les paroles des déesses, normalement adressées au roi, peuvent très bien s’appliquer au statut d’Osiris. Ceci permet d’interpréter les dialogues de deux manières. Si les paroles des déesses sont adressées à Osiris, celui-ci reçoit la royauté de son père (Geb) de la part de sa mère Ipet-Ouret (scène nord). Cette royauté, Osiris la transmet ensuite au pharaon (scène sud). Tout comme le « père » Geb 21 a donné la royauté à son fils Osiris, le « père » Osiris donnera la royauté à son fils Horus/pharaon 22. Le passage de pouvoir se fait donc en deux mouvements : Ipet-Ouret vers Osiris = fils (scène nord), Osiris vers Pharaon = fils (scène sud). Osiris, une fois qu’il a transmis                                                          15 Porte d’Amon, no 23, 12-13 (Urk. VIII, no 151c). 16 Pour Isis en tant que passage entre Osiris et son successeur Horus, voir Isis nbtjt rḫjt (R. PREYS, « Isis et Hathor nbtyt rḫyt », BIFAO 102, 2002, p. 327-351). Pour le rôle d’Isis dans le contexte thébain : L. COULON, « Les formes d’Isis à Karnak à travers la prosopographie sacerdotale de l’époque ptolémaïque », dans L. Bricault, M. J. Versluys (éd.), Isis on the Nile, Egyptian gods in Hellenistic and Roman Egypt; proceedings of the IVth international conference of Isis studies, Liège, November 27 - 29, 2008; Michel Malaise in honorem, RGRW 117, 2010, p. 123-125. 17 dj⸗j n⸗k jȝwt wrt nt sȝ⸗j Ḥr : Porte d’Amon, no 23, 10 (Urk. VIII, no 151e). 18 Porte d’Amon, no 23, 14 (Urk. VIII, no 151g). 19 Pour le principe de dieu vivant versus dieu défunt, voir Cl. TRAUNECKER, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, OLA 43, 1992, p. 360-361 ; L. COULON, op. cit., p. 126 ; G. WIDMER, « La stèle de Paêsis (Louvre E 25983) et quelques formes d’Osiris dans le Fayoum aux époques ptolémaïque et romaine », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, p. 63-100, qui mentionne aussi l’utilisation de l’épithète jtj dans ce contexte (p. 91-93, n. 38). Dans ce contexte fayoumique, le dieu vivant est coiffé des deux plumes. 20 Si les paroles d’Isis sont dirigées vers Osiris, cela expliquerait l’absence de référence à la fonction funéraire d’Isis dans les épithètes de la déesse. Pour cette fonction, voir la scène correspondante de la porte de Khonsou (voir infra n. 82). 21 C’est-à-dire le « ton père » dans les paroles d’Ipet-Ouret (scène nord). 22 C’est-à-dire le « mon fils » dans les paroles d’Osiris (scène sud). 161   RENÉ PREYS la royauté au roi, est l’objet de rites funéraires dont le résultat est défini par les paroles d’Isis. Épaisseur nord Épaisseur sud 1er reg. Ptolémée VI Osiris Ptolémée VI Osiris Roi vivant Dieu vivant Roi vivant Dieu défunt Officiant Roi des dieux Officiant Renaissant Reçoit Les aliments La royauté La royauté les rites funéraires Identifié à Horus Horus Mais comme les paroles des déesses peuvent s’appliquer aussi bien au roi qu’à Osiris, une identification entre Osiris et le pharaon s’installe. Tout comme Osiris vivant, le roi reçoit la royauté ; tout comme Osiris défunt, il reçoit les bénéfices des rites funéraires. Suivant le cycle d’Osiris, le roi passe donc d’un statut vivant (scène nord) à un statut défunt (scène sud). Cette identification n’est certes qu’implicite et secondaire par rapport à l’identification avec Horus, mais elle annonce le second registre où l’identification entre le roi et Osiris est pleinement développée. B. Deuxième registre : le culte royal et la royauté osirienne En effet, le parallélisme entre le roi et Osiris n’est pas tant à chercher à l’intérieur des scènes du premier registre, mais plutôt dans la relation entre les scènes du premier registre et celles du second registre. L’iconographie des scènes du deuxième registre illustre les différents aspects de la royauté 23. Sur le montant nord (fig. 3), Ptolémée VI reçoit les annales de la déesse Sechat. Le manteau et les sandales le caractérisent comme humain, mais le sceptre-ouas et son orientation le dénotent comme divin. Sechat au deuxième registre offre ainsi à Ptolémée VI la royauté, comme Ipet- Ouret le fait pour Osiris au premier registre. Le pharaon vivant (deuxième registre) constitue ainsi le prolongement d’Osiris, roi des dieux (premier registre). Par contre, Ptolémée V recevant le culte funéraire de son fils sur le montant sud (fig. 4) est décrit comme le roi mort, correspondant à Osiris mort, mais renaissant du premier registre. Les deux aspects du roi (vivant et défunt) au deuxième registre sont identifiés aux deux aspects d’Osiris : grâce à sa nature divine, le roi vivant s’identifie à Osiris, rois des dieux ; en tant que roi défunt, il s’assimile à Osiris renaissant. Mais au-delà de l’identification du roi à Osiris et la continuité de la royauté entre le monde divin et humain, le deuxième registre décrit aussi la continuité royale à l’intérieur du monde humain. Ptolémée VI n’est pas seulement le successeur d’Osiris, il est aussi le successeur de Ptolémée V. Ainsi, la légitimité royale des Ptolémées est ancrée dans le monde divin grâce à la théologie osirienne.                                                          23 Pour l’iconographie du roi dans ces scènes évoquant les différents aspects du roi, voir R. PREYS, « Roi vivant et roi ancêtre. Iconographie et idéologie royale sous les Ptolémées », dans Chr. Zivie-Coche (éd.), Offrandes, rites et rituels dans les temples d’époque ptolémaïque et romaine. Actes de la journée d’étude, CENiM 10, 2015, p. 149-184. 162   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Épaisseur nord Épaisseur sud 2e reg. Sechat Ptolémée VI Ptolémée VI Ptolémée V Divinité Roi vivant Roi vivant Roi défunt Divin Officiant Divin 1er reg. Ptolémée VI Osiris Ptolémée VI Osiris Roi vivant Dieu vivant Roi vivant Dieu défunt Officiant Roi des dieux Officiant Renaissant Il faut remarquer que les différents aspects d’Osiris et du roi sont à la fois rapprochés et distingués par les couronnes qu’ils portent. Épaisseur nord Épaisseur sud e 2 reg. Sechat Ptolémée VI Ptolémée VI Ptolémée V Double Couronne Couronne-atef couronne blanche Diadème 1er reg. Ptolémée VI Osiris Ptolémée VI Osiris Double Couronne blanche + Double Plumes d’autruche couronne plumes couronne Diadème d’uræi Ainsi, l’Osiris royal du premier registre nord porte la couronne blanche flanquée de plumes. Cet attribut permet de le connecter avec les deux aspects royaux du deuxième registre sud. Le roi vivant Ptolémée VI y porte la couronne blanche, mais sans plumes. Le roi défunt Ptolémée V y porte la couronne-atef dont la forme, si elle rappelle la couronne blanche, en est toutefois distincte 24. La couronne-atef est cependant flanquée de deux plumes, tout comme la couronne d’Osiris au premier registre. Les plumes d’autruche 25 constituent également le lien entre le roi défunt et l’Osiris « défunt » du premier registre sud qui est coiffé de la double plume. Cette coiffe assure le lien entre Osiris et Tatenen au quatrième registre 26. Le roi officiant au premier registre se présente coiffé de la double couronne devant Osiris. Ceci le rapproche du roi recevant les annales de Sechat au deuxième registre. Le diadème qui ceint la double couronne au deuxième registre rappelle le diadème d’uræi de la couronne blanche de l’Osiris royal du premier registre. L’iconographie, par un jeu subtil entre les couronnes, confirme ainsi visuellement les rela- tions entre les différents personnages des deux registres.                                                          24 Pour ces deux couronnes dans un contexte osirien : J. ZANDEE, An Ancient Egyptian Crossword Puzzle, Leyde, 1966, p. 14-15. 25 Pour les plumes d’autruche et Osiris, M. RAVEN, « Papyrus-Sheaths and Ptah-Sokar-Osiris Statues », OMRO 59-60, 1978-1979, p. 283-284. 26 Pour ce dieu, voir infra. 163   RENÉ PREYS C. Le roi exécuteur du rite versus le roi récepteur du rite : Horus versus Osiris Dans la scène du deuxième registre nord, il est question de royauté et de jubilés et cela pourrait suggérer que le roi apparaît comme Horus sur le trône d’Égypte. La structure mise en œuvre entre le premier et le second registre nous pousse toutefois vers une autre conclusion. La royauté que le roi se voit accorder l’identifie avant tout à Osiris 27. Sur la paroi sud, c’est le roi défunt qui est associé à Osiris. Qu’il s’agisse donc du roi vivant ou du roi défunt, dans les deux scènes du deuxième registre, le roi est le récepteur du rite et est assimilé aux deux aspects d’Osiris qui est le récepteur au premier registre. La situation est différente pour le roi officiant des trois scènes 28. Toutefois un flou est délibérément maintenu, car le roi n’est à aucun moment explicitement identifié à Horus. Au premier registre, confronté au dieu Osiris, récepteur du rite, le roi exécuteur du rite est identifié à Horus par les paroles d’Ipet-Ouret (scène nord) et d’Osiris (scène sud). Ipet-Ouret dit au roi qu’elle lui donne la fonction de son père, que l’on peut identifier à Osiris. Par conséquent, le roi-fils est assimilé à Horus. Osiris donne au roi la fonction de son fils Horus dont découle la même conclusion. Au deuxième registre, la situation est différente. Ptolémée V déclare à son fils : « je te donne ma fonction, mon trône et l’imit-per de ce pays » 29. Ptolémée VI est ainsi désigné comme le successeur légitime de Ptolémée V, en tant que « grand fils d’un grand » (wr sȝ wr) 30. Puisque Ptolémée V défunt est identifié à Osiris défunt on peut en déduire que Ptolémée VI est identifié à Horus. Dans ce cas, une corrélation s’installe verticalement entre le don d’Osiris au premier registre et le don de Ptolémée V au deuxième registre. Ceci renforce l’identification entre Osiris et Ptolémée V. Ainsi, le roi, objet d’un culte qu’il soit roi vivant (i.e. Ptolémée VI, 2e registre nord), ou qu’il soit roi défunt (Ptolémée V, 2e registre sud), est identifié à Osiris. Confronté à cet « Osiris », le roi dans son rôle traditionnel d’exécuteur du rite devient Horus (Ptolémée VI, 2e registre sud et 1er registre nord et sud). Le culte du roi vivant et du roi ancêtre s’insère donc dans la théologie d’Osiris, ce qui explique les liens avec les rites osiriens comme on le verra. Au-delà de l’identi- fication à des figures historiques (Ptolémée V et VI 31), cette structure garantit la continuité de la légitimité royale par la transmission de pouvoir entre Osiris et Horus.                                                          27 Ceci ne signifie pas que l’identification à Horus est absente. Elle n’est pas clairement définie dans les scènes de la porte d’Amon. Voir toutefois dans les scènes correspondantes de la porte de Khonsou où le couple royal est identifié comme « apparaissant comme le double Horus sur le serekh » suivi du nom d’Horus de Ptolémée III et de Bérénice II (Porte d’Évergète, pl. 43). Voir aussi la scène de la porte de Montou (Urk. VIII, no 25f). 28 Dans la scène du deuxième registre nord, le roi vivant étant le récepteur du rite ne pouvait pas en même temps en être l’exécuteur. Il est dès lors remplacé par une divinité, en l’occurrence Sechat. D’autres possibilités s’offraient comme le montrent les scènes de la porte de Montou et de Khonsou. Pour le dieu exécuteur du rite, voir R. PREYS, « Roi vivant et roi ancêtre. Iconographie et idéologie royale sous les Ptolémées », dans Chr. Zivie-Coche (éd.), Offrandes, rites et rituels, CENiM 10, 2015, p. 149-184. Pour les dieux exécuteurs de rite, voir aussi H. KOCKELMANN, « Götter als Ritualisten. Zu einem speziellen Typ der Opfer- und Verehrungsszenen in ägyptischen Tempeln », dans J. Quack (éd.), Ägyptische Rituale der griechisch-römischen Zeit, Orientalische Religionen in der Antike 6, 2014, p. 29-45. 29 Porte d’Amon, no 24, 8 (Urk. VIII, no 150f). 30 Porte d’Amon, no 24, 5 (Urk. VIII, no 150a). 31 Pour la question de la décoration du deuxième pylône prévue comme telle dès le début pour ces deux personnages historiques, voir R. PREYS, A. DÉGREMONT, « Cléopâtre I et la couronne d’Arsinoé. À propos des scènes de culte royal sur la porte ptolémaïque du 2e pylône de Karnak », dans D3T 2, p. 95-109. 164   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Épaisseur nord Épaisseur sud Exécuteur Récepteur Exécuteur Récepteur e 2 reg. Ptolémée VI Ptolémée VI Ptolémée V = Osiris vivant [= Horus] = Osiris défunt 1er reg. Ptolémée VI Osiris vivant Ptolémée VI Osiris défunt [= Horus] [= Horus] D. Le féminin Le principe masculin exprimé par Osiris et Ptolémée est flanqué du principe féminin person- nifié par Isis/Ipet-Ouret et Cléopâtre (I/II). Le transfert du pouvoir divin n’est en effet pas possible sans l’action d’Isis 32. Placée derrière le dieu renaissant, elle est non seulement son épouse (ḥmt-nswt tpjt), mais surtout la mère d’Horus (mwt-nṯr) et donc responsable de la transmission du pouvoir après la mort du père. Si l’on accepte que les paroles d’Ipet-Ouret sont adressées à Osiris, le rôle d’Ipet-Ouret entre Geb et Osiris est établi à l’identique. Offrant à son fils Osiris la fonction de son père Geb, elle garantit le passage de pouvoir entre le père et le fils. Bien que le couple royal du deuxième registre corresponde au couple divin du premier registre, une simple structure verticale ne semble pas réellement fonctionner. En effet, sur le montant nord, l’Osiris royal est accompagné de sa mère Ipet-Ouret tandis que Ptolémée y est escorté de son épouse Cléopâtre II. Alors que nous relevons sur le montant nord, une identifi- cation entre Ptolémée VI et Osiris royal, le rôle que joue Cléopâtre II par rapport à Ptolémée VI n’est pas le même que celui d’Ipet-Ouret par rapport à Osiris. En effet, pour trouver la mère de Ptolémée VI et l’épouse d’Osiris nous devons regarder le montant sud. Ainsi, un chiasme « féminin » s’installe. Épaisseur nord Épaisseur sud e 2 reg. Sechat Ptolémée VI (= Ptolémée VI Ptolémée V Osiris) Cléopâtre II Cléopâtre I épouse mère 1er reg. Ptolémée VI Osiris Ptolémée VI Osiris Ipet-Ouret Isis mère épouse Ce schéma interprétatif s’articule autour de Ptolémée VI, dont Cléopâtre I est la mère. En prenant le point de vue de Ptolémée V, c’est une autre structure qui est mise en place. Cléo- pâtre I est son épouse, tout comme Isis est l’épouse d’Osiris. Elle survit à son époux afin de garantir pour lui l’exécution du rituel funéraire. Mais tout comme Isis, elle garantit également la                                                          32 Pour le rôle d’Isis en tant que régente, voir R. PREYS, BIFAO 102, 2002, p. 327-351. 165   RENÉ PREYS transmission de pouvoir de Ptolémée V à Ptolémée VI. Cléopâtre I est donc aussi bien épouse que mère, qualités que les épithètes d’Isis mettent effectivement en lumière. Ipet-Ouret a peut- être mis au monde les dieux et plus particulièrement Osiris ; Isis, quant à elle, est à la fois épouse d’Osiris et mère d’Horus. Épaisseur nord Épaisseur sud 2e reg. Sechat Ptolémée VI Ptolémée VI Ptolémée V (= Horus) (= Osiris) Cléopâtre II Cléopâtre I épouse mère épouse 1er reg. Ptolémée VI Osiris Ptolémée VI Osiris (= Horus) Ipet-Ouret Isis mère mère épouse Cette importance octroyée à Cléopâtre I correspond adéquatement à la situation historique du début du règne de Ptolémée VI, période à laquelle la porte fut décorée. Cléopâtre I a exercé la régence et même la corégence avec son fils 33. Une fois décédée, elle est remplacée par Cléo- pâtre II qui à ce moment n’a pas encore eu le temps de se construire la réputation qui deviendra la sienne par la suite. Toutefois, il faut se méfier de ce type d’interprétation « historique ». Comme nous allons le démontrer, cette structure décorative n’est pas spécifique à la porte du deuxième pylône et peut donc être appliquée à d’autres reines qui n’ont pas nécessairement eu le même rôle historique. Il faut plutôt voir dans la facette féminine du message une confirmation de la facette masculine. Le chiasme féminin entre Cléopâtre I et II par rapport à Isis et Ipet-Ouret confirme l’identifica- tion du roi vivant récepteur du rite (Ptolémée VI) à Osiris. Le rôle de Cléopâtre I sur le montant sud confirme l’identification du roi défunt récepteur du rite (Ptolémée V) à Osiris et du roi exécuteur du rite (Ptolémée VI) à Horus. E. La « théorie » amonienne Les scènes supérieures des épaisseurs des montants exposent une histoire semblable. Au quatrième registre, Ptah-Tatenen (scène nord), identifié à Imen-our et Imen-renef, est le dieu primordial, venu à l’existence de lui-même quand il n’y avait ni ciel ni terre et quand le Noun était encore plongé dans l’obscurité 34. Par rapport à Rê-Horakhty (scène sud), le dieu solaire qui accomplit son cycle et garantit la vie 35, Tatenen apparaît comme le père (défunt) recevant le culte de son « fils » Rê-Horakhty 36. Le lien entre les deux est symbolisé par l’Ogdoade dont le                                                          33 À ce sujet, voir M. MINAS-NERPEL, « Cleopatra II and III: The queens of Ptolemy VI and VIII as guarantors of kingschip and rivals for power », dans A. Jördens, J. Quack (éd.), Ägypten zwischen innerem Zwist und äußerem Druck. Die Zeit Ptolemaios VI. bis VIII, Wiesbaden, 2011, p. 60-61 ; A. BIELMAN SANCHEZ, G. LENZO, « Réflexions à propos de la « régence » féminine hellénistique : l'exemple de Cléopâtre I », Studi Ellenistici, sous presse. Je remercie Giuseppina Lenzo de m’avoir permis de lire leur article avant sa parution. 34 Porte d’Amon, no 22, 15 (Urk. VIII, no 144g). 35 Porte d’Amon no 16, 17 (Urk. VIII, no 148g). 36 L’épithète nb pt tȝ mw ḏww portée par les deux divinités (Porte d’Amon, nos 22, 10 ; 26, 9 ; Urk. VIII, nos 144b, 148b) 166   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   culte est représenté au troisième registre. Ce groupe de divinités est créé par Ptah-Tatenen 37 et crée à son tour le dieu solaire Rê 38. L’Ogdoade se situe donc « chronologiquement » entre Ptah et Rê, mais appartient évidemment au groupe des dieux ancêtres qui reçoivent le culte funéraire de la part de leur fils qu’ils ont créé. Selon les textes du troisième registre, ce fils est Rê appa- raissant hors du lotus, mais dans un contexte thébain, il est appelé Aménopé 39 auquel le roi est identifié 40. En somme, tout comme les registres inférieurs, les registres supérieurs décrivent un culte funéraire, mais d’un point de vue différent. Le premier est thébain et reste principalement divin, le second est osirien. Vu les relations entre la royauté lagide et le culte osirien 41, il n’est pas surprenant de voir le culte royal s’insérer dans ce second thème. La différence entre les deux thèmes est mise en lumière par le chiasme qui s’opère entre les deux groupes de scènes. En effet, dans les scènes « amoniennes » le dieu défunt est placé sur l’épaisseur nord, tandis que le dieu défunt des scènes « osiriennes » se situe sur l’épaisseur sud. Épaisseur nord Épaisseur sud Amonien 4e reg. Ptah Rê Dieu défunt Dieu vivant 3e reg. Ogdoade Ogdoade Dieux défunts Dieux défunts Osirien 2e reg. Ptolémée VI Ptolémée V Roi vivant Roi défunt 1er reg. Osiris Osiris Dieu vivant Dieu défunt Il ne faut toutefois pas considérer les registres « osiriens » séparément des registres « amo- niens ». L’effet séparatiste du chiasme est en effet partiellement aboli par l’iconographie d’Osiris au premier registre sud et celle de Ptah-Tatenen du quatrième registre nord. Seule la couleur des chairs, verte pour Osiris, bleue pour Ptah, permettait de distinguer les deux                                                                                                                                                                     suggère toutefois qu’ils ne sont que deux faces de la même divinité comme l’Amon de Djémê et l’Amon de Karnak. 37 Voir l’évocation dans les textes. Pour ces scènes et l’Ogdoade, voir Chr. ZIVIE-COCHE, « L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque et ses antécédents », dans Chr. Thiers (éd.), Documents de Théologie Thébaines Tardives (D3T) 1, CENiM 3, 2009, p. 167-225 ; ead., « L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque II. Le périptère du petit temple de Médinet Habou », dans D3T 2, 2013, p. 227-284 ; ead., « L’ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque (III). Le pylône du petit temple de Medinet Habou », dans ce volume. Je remercie Christiane Zivie-Coche de m’avoir permis de lire par avance cette contribution. 38 Voir Porte d’Amon, nos 21, 9-15 ; 25, 9-15 (Urk. VIII, nos 145b ; 149b). 39 Pour ce dieu, voir M. DORESSE, « Le dieu voilé dans sa châsse et la fête du début de la décade », RdE 23, 1971, p. 113-136 ; ead., RdE 25, 1973, p. 92-135 ; ead., RdE 31, 1979, p. 36-65. 40 Le roi est appelé l’image sacrée du roi des dieux (tjt ḏsrt nt nswt nṯrw : Porte d’Amon, no 25, 6 ; Urk. VIII, no 149a) ou l’image vivante du taureau au bras levé (šsp ʿnḫ n kȝ fȝj ʿ : Porte d’Amon, no 25, 8 ; Urk. VIII, no 149h où l’épi- thète est absente) et exécute le rite décadaire pour les dieux primordiaux (Porte d’Amon, nos 21, 8 ; 25, 8 ; Urk. VIII, nos 145h ; 149h). 41 Voir infra. 167   RENÉ PREYS divinités 42. Il ne faut pas oublier qu’Osiris jouissait également d’un culte à Djémê comme en témoignent les textes rituels aussi bien sur papyrus que sur les parois des temples 43. De plus, en exécutant le rituel pour les dieux de l’Ogdoade, le roi est identifié à « Horus qui verse la libation pour ses pères et ses mères » 44. Cette épithète permet de jumeler deux schémas : celui d’Horus rendant le culte à son père Osiris (1er et 2e registres) et celui d’Aménopé exécutant le rituel décadaire pour les dieux défunts de l’Ogdoade (3e et 4e registres). Toutefois, cette même épithète de Ptolémée VI renferme une certaine ambiguïté. S’il est Horus versant une libation pour ses pères et ses mères dans une scène dédiée à l’Ogdoade, on conclut logiquement que ces « pères et mères » sont l’Ogdoade même. Mais l’identification à Horus nous ramène à la thématique du roi exécuteur du culte que l’on rencontre dans les registres inférieurs. Dès lors, l’expression « ses pères et ses mères » pourrait aussi être prise à la lettre. Si Horus exécute le rite pour Osiris et Aménopé pour l’Ogdoade, Ptolémée VI fait de même pour ses ancêtres. Seul le manque de place a obligé le décorateur à se limiter à un couple unique (Ptolémée V et Cléopâtre I), qui représente néanmoins toute la lignée des Ptolémées telle qu’on peut la trouver dans les scènes d’offrandes de certains temples 45. La lignée des Ptolémées, en tant que « pères et mères » de Ptolémée VI, est ainsi mise en parallèle avec la lignée des dieux primordiaux, « pères et mères » de Rê. Cette lignée sert toujours la légitimité du roi régnant car l’Ogdoade présente au roi une royauté définie comme « les jubilés de Tatenen » et « la royauté de Rê » 46. Il s’agit donc d’une royauté « solaire », contrairement à la royauté « osirienne », définie par Ptolémée V/Osiris aux premier et deuxième registres comme « la fonction d’Horus ». F. Conclusion En conclusion, si dans les scènes des épaisseurs de la porte du deuxième pylône d’Amon il est question, d’une part, du culte de l’Ogdoade et des dieux primordiaux à Djémê et, d’autre part, du culte d’Osiris, dans le temple d’Opet et dans la nécropole osirienne 47, d’une certaine manière, tout semble converger vers le deuxième registre évoquant le pouvoir lagide. Le culte des Lagides entretient clairement des liens plus étroits avec les scènes osiriennes. Aussi bien le roi vivant que le roi défunt sont identifiés à Osiris sous ses différents aspects. Ainsi, le culte royal est introduit dans le monde des temples égyptiens en l’identifiant à des schémas divins identiques évoquant la relation rituelle entre « père » et « fils ».                                                          42 La couleur verte d’Osiris correspond bien à l’idée de renaissance véhiculée par le dieu, tandis que la couleur bleue de Ptah évoque son lien avec le Noun primordial. 43 Fr.-R. HERBIN, « Une liturgie des rites décadaires de Djemê. Papyrus Vienne 3865 », RdE 35, 1984, p. 105-126. 44 Porte d’Amon, no 25, 8 (Urk. VIII, no 149h). 45 Voir E. WINTER, « Der Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln », dans H. Maehler, V. Strocka (éd.), Das ptolemäische Ägypten, Mayence, 1978, p. 147-160. 46 Porte d’Amon, nos 21, 17, 21 ; 25, 19 (Urk. VIII, nos 145d, f ; 149e). Les liens entre les rites de Djémê en faveur des dieux morts et le culte royal ont déjà amplement été démontrés : Cl. TRAUNECKER, « Le papyrus Spiegelberg et l’évolution des liturgies thébaines », dans S. Vleeming (éd.), Hundred-Gated Thebes, Leyde, 1995, p. 183-201 ; id., « Les graffiti des frères Horsaisis et Horemheb. Une famille de prêtres sous les derniers Ptolémées », dans W. Clarysse, H. Willems (éd.), Egyptian Religion The Last Thousand Years II, OLA 85, 1998, p. 1222-1229 ; L. COULON, « Quand Amon parle à Platon », RdE 52, 2001, p. 108-110 ; id., « Les sièges de prêtre d’époque tardive. À propos de trois documents thébains », RdE 57, 2006, p. 15-16. 47 Dans les deux scènes, Osiris est appelé « le prince dans Ipet-Ouret ». Bien que la « grande place » ne soit pas men- tionnée explicitement, la mention de l’emmaillotement du dieu semble évoquer les rites de Khoiak exécutés dans la zone osirienne au nord-est du temple d’Amon. La comparaison avec les scènes de la porte de Khonsou confirmera cette interprétation. 168   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Père Fils Geb Osiris Osiris Horus Ptolémée V/ rois ancêtres Ptolémée VI Ptah-Tatenen/Ogdoade Rê Amen-our/Imenrenef Aménopé Ce schéma sert aussi bien à légitimer le pouvoir du roi régnant en l’assimilant simultanément à Osiris, Horus et Rê que le pouvoir du roi défunt, qui est identifié à Osiris, Ptah-Tatenen et intégré dans le groupe de rois ancêtres mis en parallèle à l’Ogdoade. II. La porte de Khonsou Les scènes du culte dynastique lagide de la porte du deuxième pylône se sont inspirées des scènes semblables situées sur les épaisseurs nord de la porte de Khonsou 48. Plus précisément, les textes de la porte d’Amon sont un condensé de ceux de la porte de Khonsou. Par manque de place, l’auteur de la porte d’Amon a dû faire des choix. Tout en tenant compte du fait que la porte d’Amon et la porte de Khonsou donnent accès à différentes parties du temple de Karnak, on peut démontrer que les scènes des deux portes sont placées dans un cadre décoratif similaire. Il s’en suit que les textes et images de la porte d’Amon contiennent les idées centrales et donc les plus importantes. La comparaison entre la porte de Khonsou et la porte d’Amon permet donc d’étudier comment un auteur égyptien peut à son gré condenser ou accroître son développement théologique. La forme plus détaillée de la porte de Khonsou permet ainsi de confirmer et de mieux comprendre l’interprétation des scènes de la porte d’Amon. A. Deuxième registre : les scènes osiriennes et le culte royal Les deux offrandes à Osiris qui sont sur la porte d’Amon « à l’étroit » sous les scènes du culte dynastique, sont disposées sur la porte de Khonsou au même registre que les scènes dynastiques, mais sur les épaisseurs des montants sud 49. Porte d’Amon 50 Montant Montant nord sud N e 4 reg 3e reg 2e reg Annales Culte des ancêtres 1er reg ʿȝbt à ʿȝbt à Osiris Osiris                                                          48 Voir R. PREYS, A. DÉGREMONT, dans D3T 2, 2013, p. 95-109. 49 Les scènes osiriennes de la porte de Khonsou ont été abondamment commentées par Fr. LABRIQUE, « Les ancrages locaux d’Osiris selon les inscriptions du propylône de Khonsou à Karnak », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, p. 195-215, dont nous reprenons en grande partie les conclusions. 50 Les flèches des schémas indiquent le regard du roi. 169   RENÉ PREYS Du côté droit précédant la rédaction des annales en faveur de Ptolémée III (fig. 7), Osiris et sa mère Ipet-Ouret reçoivent la grande offrande-ʿȝbt de la part du roi (fig. 5). Du côté gauche, Osiris et son épouse Isis contemplent le massacre de leur ennemi (fig. 6), exécuté par le roi. Cette scène est suivie sur le montant nord par le culte au roi-ancêtre Ptolémée II accompagné de son épouse Arsinoé II (fig. 8). Porte de Khonsou N Montant ouest Montant est côté sud Côté nord Côté nord Côté sud 5e reg 4e reg 3e reg 2e reg ʿȝbt à Annales Culte des Massacre des Osiris ancêtres ennemis pour Osiris 1er reg Excepté la scène du massacre des ennemis, cette structure décorative correspond exactement à celle de la porte d’Amon. 1. La naissance d’Osiris Sur l’épaisseur du montant ouest, Osiris reçoit de la part du roi l’offrande-ʿȝbt. Les figures des divinités Osiris et Ipet-Ouret, ainsi que le rite, sont identiques à celles de la porte d’Amon. Le roi ne se distingue que par sa couronne du type composite, tandis que l’image des offrandes est plus détaillée. Les personnages étant plus espacés, les textes sont plus développés en détaillant le thème de la royauté d’Osiris liée à sa naissance. Pour cela, ils utilisent pour Osiris les mêmes épithètes que la scène de la porte d’Amon. Osiris est « le prince dans Ipet-Ouret, l’aîné, le père des dieux » et « il assume la royauté sur les dieux depuis le jour où sa mère l’a mis au monde » 51. a. La couronne blanche à diadème d’uræi Entre ces deux épithètes, la porte de Khonsou ajoute l’épithète « qui a acquis la couronne- nfrt, le double uræus-wrt étant avec lui en tant que diadème, grâce auquel il est élevé en tant que souverain ». La royauté d’Osiris est ici évoquée par un signe matériellement visible, c’est-à-dire                                                          51 Porte d’Évergète, pl. 42. La porte de Khonsou utilise le verbe msj au lieu de jrj. Pour des parallèles, voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 202, n. 57. 170   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   la couronne du dieu. La raison pour laquelle l’auteur de la porte d’Amon a choisi d’éliminer cette série d’épithètes semble assez claire. La série fait à vrai dire double usage avec l’image que présentent aussi bien la scène de la porte d’Amon que celle de la porte de Khonsou : Osiris coiffé de la couronne blanche qui est ceinte d’un diadème d’uræi 52. Pour tout œil avisé, le commentaire textuel était donc superflu. Le développement de la porte de Khonsou permet toutefois de comprendre clairement la signification de la couronne blanche avec le diadème d’uræi. Elle n’évoque pas simplement la royauté d’Osiris, mais traduit en outre l’idée qu’Osiris a reçu la royauté dès le moment de sa naissance. Cette royauté implique donc nécessairement la mère, que celle-ci soit appelée Nout ou Ipet-Ouret. Les attestations de cette couronne ne permettent aucun doute 53. Dans la salle nord du temple d’Opet, la couronne apparaît à trois reprises 54. Au deuxième registre de la paroi sud, le roi apporte une offrande alimentaire à Osiris entouré de Geb et de Nout. Les épithètes d’Osiris mettent l’accent sur la royauté d’Osiris : « souverain des deux sources, son ka étant grand dans les deux chapelles, après qu’il ait uni le pays-aimé dans son Château-de-Procréation » 55. La royauté d’Osiris est associée au lieu de naissance du dieu (Ḥwt-wtṯ), qu’évoque la présence de Nout qui procrée (wtṯ) la lumière dans la Demeure-d’Ipet-Ouret. Toujours dans la salle nord mais au premier registre de la paroi est et ouest, deux scènes se font face. Sur la paroi est le roi entame un hymne pour Osiris qui est qualifié de « roi des dieux, lumière apparaissant à Thèbes, sa mère l’a fait (jrj) dans la Demeure-d’Ipet-Ouret ». Malgré l’absence d’épithètes, la déesse protégeant Osiris est probablement cette « mère ». Sur la paroi ouest, le roi accompagné de l’ennéade thébaine offre à Osiris le diadème de justification 56. Osiris est « celui que “la Ville” a mis au monde, que sa mère a nourri dans sa Demeure-de-Pro- création » 57. Amonet se tenant derrière le dieu prend ici la place de la mère. Ici encore la naissance du dieu est évoquée quand il porte la couronne blanche à diadème d’uræi. Dans la chambre sud 58, la couronne en question apparaît sur la tête d’Osiris dans une scène de transmission du pouvoir. Osiris transfère la royauté au dieu fils Harsiésis, fils d’Osiris. Bien qu’Osiris ne soit accompagné que d’Isis et de Nephthys, la couronne blanche à diadème d’uræi est combinée avec l’épithète « le prince dans la Demeure-d’Ipet-Ouret, quand il a assumé la fonction de roi sur les dieux dès le jour où sa mère l’a créé (jrj) » 59. La couronne apparaît encore dans le sanctuaire du temple d’Opet. Sur la paroi nord 60, Osiris accompagne sa mère Ipet-Ouret/Nout. Sur la paroi ouest 61, il suit ses parents Geb et Nout. Dans                                                          52 Pour cette couronne, voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 202, n. 55. 53 Pour des exemples plus anciens : J. ZANDEE, An Ancient Egyptian Crossword Puzzle, p. 14-15. 54 Opet, pl. IX, X, XII. 55 Opet, 115. 56 Pour cette offrande, voir Ph. DERCHAIN, « La couronne de la justification. Essai d’analyse d’un rite ptolémaïque », CdE 30, 1955, p. 225-287. 57 Opet, 108. 58 Opet, pl. VIII. 59 Opet, 136. Sur la porte de la salle hypostyle du temple d’Opet, Osiris est « la lumière qui apparaît à l’est, qui prend possession de la royauté le jour où il est né ». Dans la ligne surmontant la scène, il est précisé qu’il « sort hors du ventre en tant que beau jeune homme apparaissant avec la couronne blanche et les uræi ». Il est accompagné de sa mère Ipet-Ouret. Malgré les épithètes du dieu, l’image ne reprend pas le diadème à uræi. 60 Deuxième registre : Opet, pl. XVI. 61 Opet, pl. XIII. 171   RENÉ PREYS ces scènes, la royauté d’Osiris est le thème principal de ses épithètes. Que ce soit par ses épithètes 62 ou par la présence de ses parents 63, l’image d’Osiris coiffé de la couronne blanche avec diadème d’uræi évoque donc clairement la naissance du dieu et sa prise de pouvoir immédiate 64. b. La scène de la porte de Khonsou et le papyrus Vienne 3865 Cette période de naissance est d’ailleurs explicitement mentionnée dans les textes de la porte de Khonsou. En effet, le moment d’exécution du rituel tel qu’il est décrit par la scène nécessite la protection du roi contre les marasmes de la fin de l’année et plus particulièrement de la période des jours épagomènes dont le premier célèbre la naissance d’Osiris 65. Ce rituel alimentaire décrit par les paroles du roi dans la scène de la porte de Khonsou est comparable au rituel décrit par le papyrus Vienne 3865 66. Toutefois, le contexte rituel des deux documents est différent. Le papyrus Vienne 3865 débute par une injonction à Osiris à apparaître « hors de la douat », « hors de ton sarcophage » suite à l’appel de son fils et héritier Horus (l. 1-3). Celui-ci vient de Ouaset afin d’exécuter le rituel décadaire en faveur des ancêtres et de son père (l. 3-4). Il est accompagné d’Isis et Nephthys, les pleureuses qui prononcent le prt-ḫrw et exécutent une libation (l. 4-6). Ensuite, le texte en vient à l’énumération des offrandes couplant à chaque produit le dieu producteur (l. 7-21). Cette partie qui se termine par un appel au dieu à manger selon son désir est caractérisée par une absence totale de précisions rituelles. Le texte revient ensuite aux deux sœurs et la mention du rituel de fête qu’Horus a établi pour son père et que Thot exécute. (l. 22-24). La dernière partie du texte fait à nouveau appel à Osiris ; il est invité ici à quitter les lieux pour se rendre au ciel où il sera accueilli par sa mère Nout (l. 24-29). La dernière phrase présente une dernière fois le protagoniste et le contexte rituel : « Ton fils Horus comme roi des dieux, te fait la libation au début de chaque décade » (l. 29). L’absence de précisions rituelles dans l’énumération des offrandes (l. 7-21) ne doit pas surprendre. D’une part, il ne s’agit que de faire un compte rendu des produits offerts au dieu. Cette description peut prendre diverses formes allant de la simple juxtaposition des noms des produits jusqu’au procédé trouvé sur le papyrus de Vienne où chaque produit est couplé à une divinité. Ce procédé a l’avantage de suggérer que tous les dieux travaillent de concert à approvi- sionner Osiris. D’autre part, le papyrus n’a pas besoin d’insérer dans cette énumération des précisions rituelles. Celles-ci sont présentes aussi bien dans les lignes précédant que dans celles                                                          62 Pour d’autres textes évoquant la naissance du dieu coiffé de cette couronne, Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 202, n. 55. 63 Soit Geb et Nout, soit Ipet-Ouret. 64 Pour cette idée, voir aussi l’hymne sur la façade de la chapelle d’Osiris nb-nḥḥ : Cl. TRAUNECKER, « La chapelle d’Osiris “seigneur de l’éternité-neheh” à Karnak », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, p. 166. 65 Voir aussi bien les paroles de la déesse Ipet-Ouret que celles d’Osiris (colonne latérale) : voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 203, n. 61 et 62. Pour les jours épagomènes, voir entre autres M. BOMMAS, Die Mythisierung der Zeit, GÖF IV, 37, 1999 ; D. DEVAUCHELLE, « Écrire le nom des jours épagomènes et du premier jour de l’an (ODém. DelM 4-1) », Studi di Egittologia e di Papyrologia 2, 2005, p. 75-81. Pour la naissance d’Osiris à Opet lors des jours épagomènes : Opet, 174 ; A. TILLIER, « Le lieu de naissance des enfants de Nout », CdE 89, 2014, p. 51-70. Pour la naissance d’Osiris située ailleurs qu’à Thèbes : Fr.-R. HERBIN, « Les premières pages du Papyrus Salt 825 », BIFAO 88, 1988, p. 99-100 ; G. WIDMER, « La stèle de Paêsis (Louvre E 25983) et quelques formes d’Osiris dans le Fayoum aux époques ptolémaïque et romaine », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, p. 97. 66 Fr.-R. HERBIN, RdE 35, 1984, p. 105-127. Pour le parallélisme entre le papyrus et la scène de la porte de Khonsou, voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 200. 172   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   suivant l’énumération, et elles ne peuvent être plus claires : il s’agit du rituel décadaire de Djémê. En d’autres termes, le papyrus décrit un rituel funéraire évoquant le statut post-mortem d’Osiris et donc sa renaissance. Dans ce contexte, c’est la figure féminine d’Isis qui joue un rôle prééminent 67. Bien que la scène de la porte de Khonsou utilise pour l’énumération de l’offrande alimen- taire ce même procédé couplant produit et divinité, elle la place dans un contexte rituel diffé- rent. Contrairement au papyrus, la scène de la porte de Khonsou insère entre l’énumération des produits quelques indications quant au lieu et au temps de l’exécution du rituel. L’offrande sert à rendre festive la Demeure-d’Ipet-Ouret ou encore la Porte-de-Vie. Selon le roi, le dieu Thot entre en action lors de « ton jour parfait de régner sur le double pays ». Il s’agit donc bien d’un rituel exécuté dans le cadre du temple d’Opet. Ici encore, naissance et royauté sont mises en parallèle et confirment ainsi les épithètes du dieu Osiris. c. Le Per-Geb L’épithète inscrite au-dessus du roi, commune à la scène de la porte de Khonsou et celle de la porte d’Amon, opère dans le même sens. L’épithète déclare que le roi « nourrit la Demeure- d’Ipet-Ouret lors de la nuit de rassasiement dans la Demeure-de-Geb ». Le verbe sḏfȝ évoque l’action principale du roi : l’apport de nourriture (1). La Demeure-d’Ipet-Ouret précise le lieu d’exécution (2). La « nuit du rassasiement » est le moment de la naissance d’Osiris (3) 68 couplée à l’apport alimentaire. L’utilisation de pr-Gb résume les trois thèmes en ajoutant un quatrième : la royauté (4). Le dieu Geb est bien connu pour son lien avec la production de nourriture 69 (1) et la mention assez fréquente du pr-Gb dans les textes d’Opet 70 indique clairement qu’il s’agit d’une dénomination du temple d’Opet (2). Geb est lui-même une divinité ayant exercé la fonction royale 71 ; le placer « à la tête de la Demeure-de-Geb » n’est donc pas étonnant, en tant que « père des rois dans la terre entière, le grand dieu à la tête de la Demeure-                                                          67 Remarquons que la mère n’est mentionnée qu’une fois dans la dernière partie où elle accueille Osiris dans le ciel. Il n’y est nulle part fait mention de la mise au monde d’Osiris par sa mère Nout/Ipet-Ouret. Le Papyrus Vienne 3865 ne nous semble donc pas « truffé d’allusions tant à la mise au monde du dieu qu’à l’offrande alimentaire », contra Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 201. 68 Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 202 et n. 52. Opet, 177 évoque un contexte semblable. Les épithètes d’Osiris sont en grande partie détruites, mais le roi apporte l’offrande « le jour de ton apparition hors de ta mère ». Au-dessus du roi, l’épithète se termine par « […] lors de la nuit du rassasiement (grḥ n sȝj) » (contra Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 201 et n. 43 où l’auteur propose la lecture hrw n ʿḥʿ-ḥms). Les paroles du roi rendent probable que nous assistons ici aussi à une offrande alimentaire à Osiris au moment de sa naissance. La nuit du rassasiement n’est pas connue par ailleurs. On peut toutefois se poser la question si l’acte de sḏfȝ ne fait pas référence à la nuit-nṯrjt caractérisée par la faim et la soif auxquelles les dieux se soumettent en signe de deuil avant la renaissance de Sokar le 26 Khoiak. Pour la nuit- nṯrjt, voir L. COULON, « Le tombeau d’Osiris à travers les textes magiques du Nouvel Empire », dans Chr. Gallois, P. Grandet, L. Pantalacci (éd.), Mélanges offerts à François Neveu, BdE 145, 2008, p. 79-80. Dans le livre de parcourir l’éternité, la faim et la soif sont présentées comme l’abomination du dieu qui s’en éloigne. Cet éloignement est peut-être symbolisé par une offrande alimentaire exécutée après la nuit lors du matin-nṯrj (J.-Cl. GOYON, « La fête de Sokar à Edfou. À la lumière d’un texte liturgique remontant au Nouvel Empire », BIFAO 78, 1978, p. 426-428). Le livre de parcourir l’éternité mentionne dans ce contexte aussi le jour d’alimenter son géniteur (hrw pfj n sḏfȝ wtṯw⸗f (?)). Voir Fr.-R. HERBIN, Le livre de parcourir l’éternité, OLA 58, 1994, p. 64 et 222. 69 Voir S. BEDIER, Die Rolle des Gottes Geb in den ägyptischen Tempelinschriften der griechisch-römischen Zeit, HÄB 41, 1995, p. 173-182 ; voir aussi la mention de pr-gb dans des offrandes alimentaires : Opet, 20, 72. 70 Opet, 20, 29, 43-45, 49, 71, 72, 81 (bis), 197-198, 310. 71 Pour Geb lié à la royauté : S. BEDIER, op. cit., p. 196-203. 173   RENÉ PREYS de-Geb » 72. Comme le propose Gutbub 73, pr-Gb, dénué de toute référence géographique, peut désigner « le palais ». Mais la Demeure-de-Geb est plus qu’une simple évocation du palais. Dans le texte de Kôm Ombo, il est question du père qui donne le double pays au dieu-fils Panebtaoui qui est établi dans le pr-Gb et prend possession de la royauté de son père 74. Sur le plafond de la salle hypostyle du temple d’Opet, Osiris est « celui qui apparaît sur terre dans le pr-Gb pour donner la royauté d’Atoum au fils de Rê Ptolémée » 75. Dans ces deux cas, pr-Gb est utilisé dans un contexte de transmission du pouvoir 76 entre un père et un fils, et dès lors implique l’idée de naissance. Si les textes du temple d’Opet accentuent fortement la fonction de la mère d’Osiris, le père n’y est pas absent. De fait, on pourrait suggérer que pr-Gb est le pendant masculin/paternel du féminin/maternel pr-Jpt-wrt 77. Nous avons déjà mentionné l’image d’Osiris coiffé de la couronne blanche à diadème d’uræi entouré de son père Geb et sa mère Nout 78. Le linteau extérieur de la porte de la salle hypostyle du temple d’Opet vient confirmer cette interprétation. Dans la course rituelle, Osiris est « le roi des dieux, le jeune homme à la tête du pr-Gb, venant hors du corps (de sa mère) pourvu des cornes, entouré des déesses vivantes » 79. Malgré la formulation peu fréquente, il est probable que l’épithète fait référence à la couronne blanche à diadème d’uræi dont l’image d’Osiris est en effet pourvue. Le dieu est d’ailleurs accompagné de sa mère Ipet-Ouret « qui met au monde la lumière à Thèbes ». Dans la scène parallèle, Osiris coiffé de la même couronne est la « lumière qui apparaît dans Ipet-Ouret, le souverain des provinces de Haute et de Basse Égypte » 80. Il est accompagné d’Horus « fils d’Isis, fils d’Osiris, héritier d’Ounnefer j.v., le souverain sur le trône de son père ». Ainsi, le linteau décrit deux moments de transmission du pouvoir. Dans la scène sud, Osiris né de Geb et d’Ipet-Ouret reçoit la royauté que, dans la scène nord, il transmet à Horus, né d’Osiris et d’Isis. Cette transmission du pouvoir en deux temps est comparable à l’interprétation des scènes de la porte d’Amon. d. Conclusion La scène de la porte de Khonsou développe les mêmes thèmes que la scène de la porte d’Amon tout en les détaillant. À l’image de la couronne blanche pourvue d’un diadème d’uræi, la porte de Khonsou ajoute une série d’épithètes qui permettent de relier cette couronne à la naissance d’Osiris. Les paroles du roi sur la porte de Khonsou précisent les circonstances de l’offrande alimentaire : les jours épagomènes et la naissance d’Osiris. Finalement, la mention du Per-Geb permet d’insérer le rôle du père d’Osiris dans ces événements. En somme, la porte de Khonsou ne nous apprend rien que la porte d’Amon ne nous a pas déjà fait connaître. En d’autres termes – chronologiquement plus exacts –, l’auteur de la porte d’Amon a parfaitement                                                          72 Opet, 20 : offrande alimentaire. Au-dessus de la scène, le dieu est « le père des dieux, le grand souverain qui crée les souverains ». Geb est accompagné d’Horus « qui protège son père Osiris, dont le visage est parfait dans la Demeure- d’Ipet-Ouret ». 73 A. GUTBUB, Textes fondamentaux de la théologie de Kom Ombo, BdE 47, 1973, p. 487-488. 74 Ibid., p. 484. 75 Opet, 43-45. 76 Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 202, n. 53. 77 Dans un contexte malheureusement mal conservé, il est question de la « nourrice dans la Demeure-de-Geb » (mnʿt m pr-gb). Faut-il y voir une manière d’évoquer en même temps la mère et le père ? 78 Opet, 115. 79 Opet, 29 : twt m ʿbwj mḥn m nṯrwt ʿnḫwt. C. De Wit (Opet III, p. 14, 126 [55]) préfère la lecture twt m wpt. 80 Opet, 28. 174   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   rempli le défi d’extraire les idées principales de la porte de Khonsou et de les décrire en moins de mots et sur un espace plus réduit. 2. La renaissance d’Osiris a. Le massacre des ennemis La scène du deuxième registre de l’épaisseur est de la porte de Khonsou présente le rituel du massacre de l’ennemi devant Osiris et Isis. Le roi coiffé de la couronne-hemhem soulève la massue, prêt à éclater la tête de l’ennemi qu’il tient par les cheveux. Cette scène se distingue complètement de la scène correspondante sur la porte d’Amon. Dans le cas de l’offrande-ʿȝbt, l’auteur de la porte d’Amon a pu reprendre le schéma de scène de la porte de Khonsou en écourtant les textes et en rapprochant les figures des personnages. Cette double modification n’aurait rien changé dans le cas du massacre de l’ennemi. L’image du roi remplit un espace trop large pour être adapté à l’espace restreint de la porte d’Amon. L’auteur de la porte d’Amon s’est donc résigné à abandonner le schéma de la porte de Khonsou et a pris la décision de doubler l’offrande-ʿȝbt. Le contexte dans lequel apparaît la scène du massacre – la position parallèle par rapport à l’offrande-ʿȝbt et la proximité des deux scènes royales (rédaction des annales et culte des ancêtres) – ne laisse aucun doute que le massacre des ennemis est remplacé par une offrande- ʿȝbt sur la porte d’Amon et que ces deux scènes développent les mêmes thèmes, c’est-à-dire la renaissance de l’Osiris défunt 81. Les paroles et les épithètes du roi de la scène de la porte de Khonsou insistent fortement le caractère brutal du rite. Le roi dit massacrer les ennemis d’Osiris et se présente ainsi comme protecteur de son père. Cette thématique est évidemment absente de la scène de la porte d’Amon. Elle permet toutefois d’accentuer l’identification du roi avec Horus. Selon les épithètes du roi, il est « Horus, dont la force est grande, protecteur de son père ». À « son père » dans les épithètes royales correspond, dans les épithètes d’Osiris, « son fils » qui règne sur le trône d’Osiris en tant que roi des dieux (nswt nṯrw). Malgré la différence de rite, l’image d’Osiris, coiffé de la double plume d’autruche et accompagné de son épouse Isis, est identique à celle de la porte d’Amon. Les épithètes princi- pales de la porte d’Amon sont mentionnées dans la scène de la porte de Khonsou. L’idée cen- trale de l’exécution du rituel funéraire pour Osiris est exprimée par l’épithète « celui que les dieux emmaillotent (nw) dans la Porte-de-Vie (sȝ-n-ʿnḫ) » ; le dieu devient dès lors « celui qui naît à nouveau (msj m wḥm) dans sa Demeure-du-Lit (ḥwt-nmjt) ». Ainsi, les deux actes men- tionnés par la porte d’Amon sont combinés avec les mêmes lieux. Les textes d’Isis sur la porte d’Amon ne reprennent que la colonne verticale des épithètes d’Isis énoncées sur la porte de Khonsou. La ligne horizontale indique clairement le rôle d’Isis tel que nous le définissions d’après la porte d’Amon. Isis prend soin de son frère et est une actrice importante dans le rituel qui doit faire renaître celui-ci 82 : « celle qui protège son frère, qui rend sain (swḏȝ) son mari et qui repousse les ennemis de la place où il se trouve ». Les paroles d’Isis illustrent la seconde fonction que nous avions déterminée : elle donne au roi la fonction de son fils Horus. En d’autres termes, en s’occupant du père elle garantit la trans-                                                          81 Pour cette scène et le thème de la mort et la renaissance d’Osiris, voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 199, 203-204. 82 Cette fonction était absente des épithètes d’Isis sur la porte d’Amon, mais y était définie par les paroles de la déesse, voir supra, n. 18. 175   RENÉ PREYS mission du pouvoir vers le fils 83. b. Le massacre des ennemis et les Papyrus Vienne 3865 et Vatican 38608 La confrontation entre l’offrande-ʿȝbt de la porte de Khonsou et le papyrus Vienne 3865 montre bien que l’offrande-ʿȝbt convient aussi bien au thème de la naissance d’Osiris (porte de Khonsou) qu’au thème de sa renaissance (Papyrus Vienne). Il n’est donc pas surprenant que l’auteur de la porte d’Amon ait choisi de remplacer le massacre des ennemis par une offrande- ʿȝbt ; tous deux décrivent parfaitement les thèmes de la renaissance d’Osiris. Si nous avons réfuté le lien entre le rituel du papyrus d’une part et l’offrande-ʿȝbt de la porte de Khonsou (et dès lors avec la même offrande sur le montant nord de la porte d’Amon), nous serions par contre bien tentés de rapprocher le rite du papyrus de la scène du massacre de la porte de Khonsou (et de l’offrande-ʿȝbt du montant sud de la porte d’Amon). En effet, cette scène est dédiée à Osiris renaissant qui est accompagné d’Isis à qui le rituel du papyrus réservait une fonction importante. Les textes de la scène du massacre développent les thèmes rencontrés sur la porte d’Amon et permettent de mieux comprendre le contexte des deux scènes. Osiris y est « jmȝḫ dans la Demeure-d’Ipet-Ouret 84, le grand prince sur sa litière » épithètes qui évoquent la figurine d’Osiris fabriquée lors des fêtes de Khoiak 85. Celle-ci est emmaillotée et ramenée à la vie, mais les épithètes d’Osiris sont encore plus précises quant aux rites et aux protagonistes. Osiris est « celui qui naît à nouveau dans sa Demeure-du-Lit, tandis que sa sœur le protège en face de lui et que Kherseket protège sa tête, autre action parfaite (sp-nfr) en sa faveur pour l’éternité, à savoir la restitution de son corps (jʿb ẖȝt) dans sa Demeure-de-la-Brique, quand son fils assume la royauté sur son trône en tant que roi des dieux qu’on ne peut égaler ». Les épithètes séparent deux actions : la protection des deux sœurs entourant la dépouille de leur frère et la restitution du corps d’Osiris suivie de la prise de pouvoir d’Horus. Ces trois protagonistes entrent en action dans le Papyrus Vienne 3865. L’évocation d’Isis aux pieds et de Nephthys à la tête de la dépouille d’Osiris rappelle en effet les deux sœurs en tant que pleureuses jwḥt et ȝgbt dans le papyrus Vienne 3865 86. En revanche, l’action d’Horus dans le papyrus ne correspond pas à celle de la porte. Mais le massacre exécuté par Horus est exprimé en termes comparables dans le papyrus Vatican 38608 : « il a saisi Nebed par sa chevelure, tombé ligoté sous ses sandales, il a saisi la massue et a attaqué les rebelles 87 en sa forme de taureau qui prend soin de son père ; il est apparu comme                                                          83 Rappelons que sur la porte d’Amon, c’est Osiris qui offre la royauté au roi. Le procédé utilisé par l’auteur de la porte d’Amon est comparable à ce que l’on a constaté pour l’offrande-ʿȝbt. Le don de la force offert par Osiris sur la porte de Khonsou devient superflu par le changement d’offrande sur la porte d’Amon. Le don de la royauté exprimé par Isis est donc placé dans la bouche d’Osiris. La réduction des épithètes d’Isis sur la porte d’Amon provoque la dispa- rition de la fonction funéraire de la déesse envers son frère. Cette fonction est réintroduite par les paroles d’Isis offrant le bien-être (snb) d’après la porte d’Amon, idée qui correspond aux épithètes d’Isis évoquant le bien-être (swḏȝ) de son frère d’après la porte de Khonsou. 84 Pour Osiris jmȝḫ, voir aussi Opet, 313. 85 É. CHASSINAT, Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak, Le Caire, 1966, p. 145-148. Cette forme d’Osiris apparaît encore dans la chambre sud du temple d’Opet où il est également coiffé des deux plumes d’autruche : Opet, 131, pl. VI (cf. infra, n. 150). Pour l’aspect cyclique du rite : voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 199. 86 Papyrus Vienne 3865, l. 5 : Fr.-R. HERBIN, RdE 35, 1984, p. 107 et 111 (15). 87 Ligne 7-8 : id., RdE 54, 2003, p. 77 et 90. ḫfʿ.n⸗f nbd ḥr ḥnkst⸗f ḫr ntt ḫr ṯbtj⸗f sšp.n⸗f ḥḏ ḥd.n⸗f bṯnw⸗k. Porte d’Évergète, pl. 62 : ḫfʿ.n⸗j nbd qjs m ntt⸗f. 176   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   roi qu’on ne peut égaler 88 ». Ce même papyrus mentionne à plusieurs reprises la restitution du corps d’Osiris (jʿb ẖȝt) 89 en tant qu’action parfaite (sp-nfr) exécutée à travers tout le pays 90. Le papyrus Vatican 38608 semble suggérer que le rituel était exécuté lors de la fête de Khoiak et plus spécifiquement vers la fin de la fête lors du 26 Khoiak, le moment de renaissance du dieu et de la destruction de ses ennemis 91. Le rituel du papyrus Vienne 3865 est situé à Djémê. Ces deux données sont facilement réconciliées puisque nous savons que Montou visitait le site de Djémê le 26 Khoiak « pour déposer les offrandes pour les pères et les mères et pour repousser les ennemis qui créent le mal » 92. Ceci résume de manière précise l’action d’Horus d’après le papyrus Vienne 3865 (alimentation) et le papyrus Vatican 38608 (destruction des ennemis) 93, et l’action du roi d’après l’offrande-ʿȝbt et le massacre des ennemis (respectivement porte d’Amon et porte de Khonsou). Il est donc probable que les rituels de Khoiak exécutés autour du temple d’Opet (décrits par les portes) et ceux autour du temple de Djémê (décrits par les papyri) étaient semblables. 3. Conclusion Naissance et renaissance d’Osiris sont thématiquement liées, mais néanmoins différentes. L’offrande-ʿȝbt et le massacre des ennemis de la porte de Khonsou ne laissent aucun doute que, tout comme sur la porte d’Amon, deux aspects différents d’Osiris sont développés. Le thème de la naissance d’Osiris et de sa prise de pouvoir immédiate apparaît dans l’offrande-ʿȝbt dont le rituel est exécuté lors des jours épagomènes. Dans l'agencement des scènes de la porte, la prise de pouvoir de Ptolémée, évoquée par la rédaction des annales par le dieu Khonsou, se situe dans le prolongement de celle d'Osiris. La renaissance d’Osiris a lieu lors de la fête de Khoiak et pendant les rites de Djémê. Ce moment de la destruction des ennemis est décrit dans la scène du massacre. À ce dieu qui se renouvelle constamment s’assimile le roi Ptolémée défunt recevant le culte du roi régnant tout comme Osiris le reçoit de la part d’Horus. Les thèmes royaux mettant en place le roi régnant et le roi défunt sont donc mis en parallèle avec les deux aspects d’Osiris. C’était déjà le cas sur la porte de Khonsou et l’auteur de la porte                                                          88 Fr.-R. HERBIN, op. cit., p. 77 et 91 : ʿḥʿ⸗f m nsw jwty wḥm.t(j).f(j). Porte d’Évergète, pl. 62 : m nswt nṯrw jwtj wḥm.tj.fj. 89 Fr.-R. HERBIN, op. cit., p. 70. 90 Pour des attestations de sp-nfr (souvent combiné avec l’action jʿb ẖȝt) : Fr.-R. HERBIN, op. cit., p. 78 et 96-97. Il faut probablement comprendre sp nfr comme « l’action parfaite » exécutée par Isis ou Horus par opposition à l’action mauvaise de Seth. Deux textes d’Opet utilisent le même terme avec le verbe jrj : Opet, 119 : « Ptah au visage parfait à Thèbes, qui fait l’action parfaite (jrj sp nfr) dans Ipet-Ouret ; Opet, 21 : « Nephthys… qui ne s’éloigne pas de sa sœur afin de faire l’action parfaite (r jrjt sp nfr) pour son frère Osiris ». Le texte de la porte de Khonsou utilise l’expression kȝj sp nfr (« concevoir l’action parfaite ») qui n’est pas attestée ailleurs. On peut se demander si kȝ n’est pas une orthographe de kj « autre ». Après la description des actions des deux sœurs, on aurait alors « autre action parfaite pour lui pour l’éternité à savoir la restitution de son corps… ». L’expression sp nfr pẖr m tȝ ḥr ndb⸗f évoquerait le fait que le rituel est exécuté à travers toute l’Égypte. 91 Fr.-R. HERBIN, op. cit., p. 74-76. 92 Pour cette fête, voir D. KLOTZ, Caesar in the City of Amun, MRE 15, 2012, p. 392-398. Pour le texte de la porte du petit temple de Medinet Habou, voir dans ce volume Chr. ZIVIE-COCHE, « L’ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque (III). Le pylône du petit temple de Medinet Habou ». 93 Remarquons que le rituel du papyrus Vatican 38608 ne délaisse pas complètement l’offrande alimentaire. Le texte III (lignes 28-36) est en fait identique au début du papyrus Vienne 2865. Toutefois ce parallélisme s’arrête au moment où le papyrus Vienne 2865 fait entrer les deux sœurs en scène. Fr.-R. HERBIN, op. cit., p. 115-116. 177   RENÉ PREYS d’Amon n’a fait que reprendre le schéma. Ne disposant pas de la même superficie à décorer, il a pourtant su de manière géniale condenser les idées centrales des scènes de la porte de Khonsou afin de créer un message tout aussi cohérent pour la porte d’Amon. B. Troisième registre : la théorie osirienne et la théorie amonienne Les registres supérieurs de la porte d’Amon faisaient le lien entre le culte d’Osiris dans lequel est intégré le culte royal et le culte de Djémê évoqué à travers des figures de Tatenen et l’Ogdoade. La ressemblance entre l’image de Tatenen sur le montant nord et l’Osiris du montant sud suggère une mise en parallèle entre les forces primordiales enterrées à Djémê et Osiris défunt et, de ce fait, entre les rites osiriens de Khoiak et les rites décadaires de Djémê. La porte de Khonsou est à nouveau à l’origine de cette mise en relation qui est fortement déve- loppée au troisième registre. 1. Les scènes osiriennes du troisième registre Ce registre inclut deux scènes dédiées à Osiris placées cette fois du côté nord 94. Ceci présente l’avantage de connecter les scènes royales avec les scènes osiriennes aussi bien horizontalement que verticalement. Porte de Khonsou Montant ouest Montant est côté sud Côté nord Côté nord Côté sud e 5 reg 4e reg 3e reg Libation à Halage de Osiris barque pour Sokar 2e reg ʿȝbt à Annales du roi Culte des Massacre des Osiris ancêtres ennemis pour Osiris 1er reg Les deux scènes identifient le roi exécuteur des rites à Horus 95. Le dieu récepteur des rites l’accepte comme son successeur 96. En ce sens, les rites n’entretiennent qu’une relation assez vague avec les scènes royales du deuxième registre. En effet, contrairement aux scènes osirien- nes du deuxième registre, la royauté du dieu n’est pas au centre des préoccupations des scènes osiriennes du troisième registre. Leur but est plutôt d’incorporer la thématique du deuxième registre dans un contexte plus large des rites osiriens. Sokar résidant dans la Benenet, le temple de Khonsou, est le dieu démembré dont le corps                                                          94 Double libation pour Osiris (Porte d’Évergète, pl. 45), hallage de la barque Henou pour Sokar (Porte d’Évergète, pl. 63). Pour une étude des thèmes de ces deux scènes, voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 204-208. 95 Dans les deux scènes, le roi est l’image d’Horus (snn n Ḥr). 96 Dans la scène de libation, Osiris déclare sa joie en voyant son fils à qui il offre son trône (colonne latérale). Dans le rite de halage, Sokar donne la fonction royale et les jubilés au roi (paroles du dieu). 178   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   doit être rassemblé afin d’exécuter les divers rites décrits par la colonne latérale. Par le vocabu- laire utilisé 97 et par son insistance sur le rituel auquel Osiris est soumis, la scène du halage se rattache à celle du massacre des ennemis. Ensemble, les deux scènes évoquent le triomphe et la renaissance d’Osiris lors des rites du 26 Khoiak 98. La libation est consacrée à Osiris-mrjtj, « le roi du double pays, le supérieur des rives ». Si cette séquence d’épithètes peut suggérer un lien avec le thème de la royauté de l’offrande-ʿȝbt dédiée à Osiris roi vivant, Osiris-mrjtj est plus spécifiquement celui qui se relève de sa litière coiffé de la double couronne 99. Contrairement à l’offrande-ʿȝbt, la royauté d’Osiris n’est pas la conséquence immédiate de sa naissance (msj), mais bien de sa renaissance (msj m wḥm) 100. En ce sens, la libation, tout comme le halage de la barque, se réfère à l’Osiris défunt de la scène du massacre des ennemis qui est d’ailleurs typé comme « le grand noble sur sa litière » 101. Les compagnes du dieu ont également changé. À la complémentarité Ipet-Ouret – Isis du deuxième registre se substitue celle d’Isis – Nephthys, protectrices de leur frère 102. Elle rappelle la fonction des deux déesses décrite par les épithètes de l’Osiris de la scène du massacre des ennemis ainsi que par le papyrus Vienne 3865. Or, la scène de libation n’est pas sans évoquer ces mêmes rites. Le roi identifié à Horus, successeur d’Osiris déclare : « Je suis ton héritier, debout sur ton trône. Tu sors en paix à ma voix (r ḫrw⸗j) ». Cette idée correspond exactement à l’introduction du papyrus Vienne 3865 (l. 1-2) où Osiris est également invité à apparaître « à la voix de ton fils l’héritier puissant (ḥr ḫrw sȝ⸗k jwʿ wsr) » 103. Ainsi, les scènes osiriennes du deuxième registre de la porte de Khonsou décrivent deux aspects d’Osiris : le roi vivant et le roi renaissant. Le culte du roi vivant et du roi ancêtre est intégré dans ce contexte osirien. Les scènes osiriennes du troisième registre développent le thème d’Osiris renaissant en décrivant les rites qui étaient exécutés dans le temple d’Opet et le temple de Khonsou 104. 2. Les scènes amoniennes et osiriennes du troisième registre Les deux scènes du troisième registre abandonnent donc l’aspect vivant du dieu Osiris pour se concentrer sur son aspect renaissant mis en évidence durant la fête de Khoiak autour du                                                          97 Voir par exemple l’expression sp nfr ou encore jʿb ẖȝt. 98 Pour des parallèles entre les paroles du roi dans la scène du halage et le papyrus Vatican 38608, voir Fr.-R. HERBIN, RdE 54, 2003, p. 96-97 ; voir aussi Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 205. 99 Voir la colonne latérale de la scène Porte d’Évergète, pl. 45. Voir aussi les exemples dans S. CAUVILLE, La théologie d’Osiris à Edfou, BdE 91, 1983, p. 183. 100 Cf. Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 206. Pour Osiris-mrjtj : Cl. TRAUNECKER, « Le panthéon du Ouadi Hammâmât (Inscription no 58) », dans Autour de Coptos, Topoi Supplément 3, 2003 p. 376 ; P. KOEMOTH, Osiris-mrjtj (le) Bien- Aimé, CSEG 9, 2009 ; Cl. TRAUNECKER, « La chapelle d’Osiris “seigneur de l’éternité-neheh” à Karnak », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, p. 183-185. 101 Porte d’Évergète, pl. 62 (épithètes du roi). 102 Il faut remarquer que les figures d’Isis et d’Ipet-Ouret se confondent, toutes les deux étant coiffées du disque entouré des cornes. En revanche, Isis en face de Nephthys reçoit le trône, signe de son nom, sur le disque, parallèle à Nephthys dont le disque est également surmonté de son nom. 103 L. 1-2 ; Fr.-R. HERBIN, RdE 35, 1984, p. 107 et 110, n. 4-5. Voir aussi p.Vatican 38608, l. 28, Fr.-R. HERBIN, RdE 54, 2003, p. 80 et 115. La même idée se retrouve dans un contexte coptite (Cl. TRAUNECKER, Coptos, p. 181, 183). 104 Pour la complémentarité entre les aspects d’Osiris-mrjtj et Sokar et leur lien respectif avec le temple d’Opet et de Khonsou, voir Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 207-208. Osiris-mrjtj serait aussi la forme de l’Osiris coptite recevant le culte décadaire de la part de son fils Min (Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 360-361). 179   RENÉ PREYS temple d’Opet. La double libation ainsi que le roi exécutant le rite wȝḥ-ḫt rattachent clairement le rite osirien au contexte des rites décadaires de Djémê 105. Cette association est perceptible dans les deux scènes du côté sud. Pousser les veaux et tirer les coffrets sont des rites osiriens 106 mais replacés ici dans un contexte amonien.   Porte de Khonsou Le rituel de pousser les veaux est exécuté devant Min-Amon-Rê-Kamoutef reconnu comme « héritier excellent, sorti d’Isis, fils ainé d’Osiris » (jwʿ mnḫ prj m Ȝst sȝ smsw n Wsjr). Cette précision identifie le dieu à Horus et crée dès lors un lien horizontal avec les scènes osiriennes du côté nord. Mais cette affirmation osirienne est aussi tôt « rectifiée » : « C’est Amon en tant que souverain » (jmn pw jw⸗f m ḥqȝ). Ainsi les scènes amoniennes du 3e registre annoncent les scènes des registres supérieurs qui développent le thème amonien 107, créant ainsi une relation verticale vers le haut 108. Montant ouest Montant est côté sud Côté nord Côté nord Côté sud e 5 reg 4e reg 3e reg Pousser les Libation à Halage de Tirer les veaux Osiris barque pour coffrets Sokar 2e reg ʿȝbt à Osiris Annales du Culte des Massacre des roi ancêtres ennemis pour Osiris 1er reg 3. Les scènes amoniennes du troisième registre et les scènes osiriennes du deuxième registre Mais les scènes amoniennes entretiennent également des liens verticaux vers le bas. Grâce à ses épithètes, Min-Amon-Rê-Kamoutef est défini comme le dieu régnant qui apparaît en proces- sion afin d’être acclamé par les dieux et les déesses. Il correspond ainsi à l’Osiris roi des dieux de l’offrande-ʿȝbt du deuxième registre 109. Aménopé, en revanche, est identifié à Tatenen le créateur de l’Ogdoade (wtṯ Ḫmnw) qui reçoit un culte à Djémê. Ceci permet de créer un paral- lèle avec Osiris, objet du culte funéraire dans rite du massacre des ennemis au deuxième                                                          105 Fr. LABRIQUE, op. cit., p. 205. Pour ce rite, voir Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 180-184, 356-357 ; Chr. FAVARD- MEEKS, Le temple de Behbeit el-Hagara, SAK Beihefte 6, 1991, p. 401-433. 106 A. EGBERTS, In Quest of Meaning. A Study of the Ancient Egyptian Rites of Consecrating the Meret-Chests and Driving the Calves, EgUit 8, 1995. 107 Voir entre autres la présence de l’Ogdoade au 5e registre. 108 Dans le rite de tirer les coffrets, les allusions osiriennes deviennent minimes. Le dieu Aménopé n’est qu’une fois identifié à Horus dans les paroles du roi dans la colonne latérale. 109 Le thème alimentaire de l’offrande-ʿȝbt est également présent dans le rite de pousser les veaux. Voir entre autres les paroles du dieu. 180   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   registre 110. 3e reg Pousser les Libation Halage de barque Tirer les coffrets veaux Amon vivant Osiris défunt Osiris défunt Amon de Djémê e 2 reg ʿȝbt Annales Culte des ancêtres Massacre des ennemis Osiris vivant Pharaon vivant Pharaon défunt Osiris défunt Ce lien entre le thème osirien du deuxième registre et le thème amonien du troisième registre est en fait déjà annoncé par l’offrande-ʿȝbt du deuxième registre. Les épithètes de l’Osiris/roi vivant de cette scène contiennent en effet un thème que l’auteur de la porte d’Amon a éliminé. Sur la porte d’Amon, nous avons constaté que les liens entre les scènes amoniennes (3e et 4e registres) et les scènes osiriennes (1er et 2e registres) se limitaient principalement au don de la royauté de la part d’Osiris et de la part de l’Ogdoade. De plus, l’image de Ptah-Tatenen au quatrième registre est une copie presque exacte de celle d’Osiris, dieu défunt du premier registre. La structure mise en évidence par le schéma ci-dessus porte à conclure que Osiris et Amon en tant que dieux vivants régnant sur le monde, sont mis en parallèle. Ils reçoivent ce pouvoir de leur père respectif ([1] et [2]). Mais la scène de pousser les veaux déclare qu’Amon est l’héritier d’Osiris et est dès lors identifié à Horus [3]. En d’autres termes, Amon dieu vivant reçoit son pouvoir d’Osiris (défunt) [4]. On peut donc conclure qu’inversement, Osiris vivant étant identifié à Amon vivant, reçoit sa royauté de l’Amon créateur [5]. Fils reçoit la royauté de Père [1] Amon vivant Amon créateur 111 [2] Osiris vivant Geb [3] Horus Osiris défunt [4] Amon vivant Osiris défunt [5] Osiris vivant Amon créateur Cette conclusion est développée par l’auteur de la porte de Khonsou dans l’offrande-ʿȝbt du deuxième registre. La description de la mise au monde d’Osiris et sa prise de pouvoir sont accompagnées d’une précision : « il assume la royauté sur les dieux depuis le jour où sa mère l’a mis au monde sur le trône d’Amon dans son Château-de-procréation (ḥwt-wtṯ) et une procla- mation émana du créateur du vent (jrj ṯȝw) » 112. Au cinquième registre, les textes décrivent les                                                          110 D’une part, le rite de tirer les coffrets mentionne les ennemis du dieu repoussés du lieu où le dieu repose (paroles du roi et colonne latérale du roi), d’autre part, les tissus contenus dans les coffrets rappellent l’emmaillotement d’Osiris. Ainsi, la scène reprend les thèmes de la scène du massacre de l’ennemi du deuxième registre. 111 Par facilité, nous regroupons sous la dénomination « Amon créateur » les dieux de Djémê tels Kematef, le Ba Caché, l’Ogdoade. En termes égyptiens : « le père des pères qui le (c’est-à-dire son fils) voit en tant que son héritier » (d’après la scène de tirer les coffrets de la porte de Khonsou : Porte d’Évergète, pl. 64). 112 L’auteur du sanctuaire du temple d’Opet exprimera clairement cette idée au troisième registre du sanctuaire. Sur la paroi nord (Opet, 167), Osiris debout devant Amon se tourne vers Thot inscrivant les annales pour Osiris dont il est 181   RENÉ PREYS dieux de l’Ogdoade « qui mettent au monde le disque solaire (i.e. l’Amon vivant) dans la grande terre irriguée, qui navigue avec lui vers leur Château-de-la-Brique (ḥwt-msḫn) pour qu’il prenne possession de la royauté du créateur du vent (jrj ṯȝw) »113. Il semble donc qu’Osiris vivant et Amon vivant peuvent chacun recevoir la royauté des mains de l’Amon créateur, qui apparaît sous le nom de « créateur du vent » (jrj ṯȝw). Il est même possible de sauter une génération puisque, sur la porte d’entrée du temple d’Opet, Harsiésis est « l’héritier excellent d’Ounnefer justifié, à qui sont octroyées les affaires de la part du créateur du vent (jrj ṯȝw) afin de gouverner tout le double pays » 114. Quel que soit le vocabulaire utilisé, le résultat revient au même. Une transmission de pouvoir a lieu entre un « fils » et un « père ». Peu importe qu’Osiris reçoive son pouvoir de Geb ou d’Amon créateur, peu importe qu’Amon reçoive sa royauté d’Osiris défunt ou d’Amon créateur, tant que la transmission du pouvoir se réalise, l’ordre du monde sera garanti. Les scènes de la porte de Khonsou montrent à quel point le vocabulaire osirien et amonien se fondent pour exprimer une idée. Mais elles attestent aussi à quel point les deux vocabulaires se distinguent. Si le vocabulaire osirien scinde clairement l’image du père et du fils en deux personnages distincts, i.e. Osiris et Horus, le vocabulaire amonien réunit les deux images en une personne, i.e. Amon. Ceci est parfaitement développé dans la scène des coffrets 115 par les épithètes d’Aménopé qui font de lui successivement le père et le fils, créant ainsi le cycle de renaissance du dieu. Aménopé est en première instance identifié à Tatenen qui a créé l’Ogdoade dans son Opet (Tȝ- ṯnn wtṯ Ḫmnw m jst⸗f n kȝt ḫnt jpt⸗f). Hors de cet Opet, il se dirige tous les dix jours vers Djémê pour voir son père et ses enfants (dj tp⸗f m jpt tpj hrw 10 sṯj⸗f ḥr⸗f r Jȝt-ḏȝmt r mȝȝ jt⸗f m-ʿb msw⸗f). Ainsi, le père est devenu le fils exécutant le rituel funéraire pour son père à Djémê. Par cet acte, il devient l’héritier de son père : « le père des pères se réjouit de le voir comme son héritier » (ḥʿ jt jtw ḥr mȝȝ⸗f m jwʿ⸗f). L’Ogdoade vit en voyant leur père (ʿnḫ Nnjw ḥr ptr jt⸗sn) : le fils est redevenu le père, c’est-à-dire Tatenen qui a créé l’Ogdoade. père fils fils père Tȝ-ṯnn wtṯ Ḫmnw sṯj ḥr⸗f r Jȝt-ḏȝmt jwʿ jt⸗sn Dans les deux scènes amoniennes, la relation entre le père et le fils est définie par le terme jwʿ 116 qui est explicité par l’épithète ḥqȝ portée par Min-Amon-Rê-Kamoutef. Ces termes, ainsi que les paroles du dieu adressées au roi 117, montrent que les scènes amoniennes, tout comme les scènes osiriennes, se placent dans une perspective royale. Le pouvoir est intrinsèquement connecté à la garantie de sa continuité. Aussi bien le vocabulaire osirien que le vocabulaire                                                                                                                                                                     dit qu’il reçoit la royauté « des mains de son père Amon ». Celui-ci assis derrière Osiris en levant la main afin de protéger son fils est bien l’Amon créateur. C’est ce même dieu auquel les dieux de l’ennéade, représentée par Chou et Tefnout, s’adressent sur la paroi sud (Opet, 166) afin de l’implorer d’« installer son héritier sur terre » i.e. « Ounnefer justifié qui apparaît à Thèbes ». 113 Porte d’Évergète, pl. 49. Pour ce texte, voir Chr. ZIVIE-COCHE, « L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque et ses antécédents », dans D3T 1, 2009, p. 189. Voir aussi Porte d’Évergète, pl. 67 (paroles du roi) ou jrj ṯȝw est une épithète du Ba caché (bȝ jmn). 114 Opet, 24. Il s’agit d’une double libation. 115 Porte d’Évergète, pl. 64. 116 Remarquons toutefois que dans la scène des coffrets, Amon est l’héritier d’Amon, dans la scène des veaux, il est l’héritier d’Osiris. 117 Colonne latérale du rite de tirer les coffrets. 182   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   amonien décrivent comment atteindre ce but dont la réalisation promet pareillement la conti- nuité du pouvoir terrestre des Ptolémées. Au vocabulaire amonien, la porte de Khonsou ajoute encore la thématique de Khonsou, absente de la porte d’Amon. Trois des quatre scènes du quatrième registre sont dédiées à Khonsou. Elles développent des thèmes semblables à ceux du deuxième et troisième registre : alimentation, libation et destruction des ennemis, mais du point de vue de Khonsou. L’offrande alimentaire décrit en détail le rôle de Khonsou-Chou dans les rites décadaires en faveur du Ba Caché (bȝ jmn) et l’Ogdoade 118. La quatrième scène du registre, une course royale à aiguières devant Aménopé 119, connecte la thématique de Khonsou avec le vocabulaire amonien. Aménopé y joue le même rôle que Khonsou envers Kematef et l’Ogdoade. Mais la scène montre surtout à quel point le vocabulaire amonien et osirien ne sont que deux manières différentes de relater le même scénario. Aménopé est à l’image de Rê et du fils d’Isis, le fils respectivement en termes amoniens et osiriens. Il sort afin qu’on puisse le contempler en tant que roi des dieux (= dieu vivant). Il se dirige vers Djémê afin d’y exécuter les rites funéraires pour Kematef, l’Ogdoade, Osiris et Horus, le père (dieu défunt) respectivement en termes amoniens et osiriens. Père Fils Osiris Horus Ptolémée V/rois ancêtres Ptolémée VI Ptah-Tatenen /Ogdoade Rê Amen-our/Amenrenef Aménopé Kematef/Ba Caché Khonsou Ainsi, un parallélisme est créé entre Osiris et Amon le créateur accompagné de ses enfants, afin de décrire la figure du père, tandis qu’un autre parallélisme entre Horus, Amon le souve- rain, et Khonsou définit la figure du fils. C’est dans cette constellation que le roi ancêtre et le roi régnant, qu’ils soient Ptolémée II et Ptolémée III ou Ptolémée V et Ptolémée VI, prennent leur place et jouent leur rôle. C. Conclusion La porte de Khonsou, la plus ancienne des trois portes étudiées, met clairement en place le schéma qui sera suivi ultérieurement. Le culte royal en faveur du roi vivant et du roi défunt est mis en parallèle avec le culte d’Osiris d’une part sous sa forme de roi des dieux et d’autre part sous sa forme de roi des morts. Le culte d’Osiris est exécuté aussi bien autour du temple d’Opet où se concentre l’idée de la naissance du dieu qu’autour de la nécropole osirienne qui développe l’idée de la renaissance du dieu 120. Les textes de la porte de Khonsou mettent en relation la première avec les jours épagomènes et la seconde avec les rites de Khoiak. Toutefois, cette                                                          118 Voir Porte d’Évergète, pl. 65, colonne latérale du dieu. Pour Khonsou-Chou, voir Cl. TRAUNECKER, « Un exemple de rite de substitution : une stèle de Nectanébo I », Karnak 7, 1982, p. 347-352. 119 Porte d’Évergète, pl. 47. 120 Il faut remarquer que le terme géographique de st-ʿȝt pour désigner la nécropole osirienne de Karnak, pourtant connu depuis le Nouvel Empire (L. COULON, dans Chr. Gallois, P. Grandet, L. Pantalacci [éd.], Mélanges offerts à François Neveu, p. 73-82), n’est jamais utilisé par les textes des portes ptolémaïques de Karnak. 183   RENÉ PREYS distribution n’est pas tranchée, naissance et renaissance étant pour les théologiens des concepts indissociables. La porte de Khonsou intègre dans ce schéma également les rites de Djémê exécutés en faveur d’Amon créateur et de l’Ogdoade. Les liens avec les scènes royales sont plus ténus. Il ne s’agit plus d’assimiler le roi à la divinité mais plutôt de démontrer que sa royauté est le don ultime du créateur Amon dont le roi en tant que bon fils est obligé d’entretenir le culte. La porte d’Amon apparaît à première vue comme une copie servile de la porte de Khonsou. Contrairement à ce que pourrait faire croire ce « plagiat », la cohérence dont le rédacteur du deuxième pylône fait preuve témoigne de son savoir théologique et de son talent à présenter un résumé concis et structuré du discours de la porte de Khonsou. En partant des scènes royales, l’auteur de la porte d’Amon a fait des choix différents afin de remplir les autres registres des épaisseurs, tout en se laissant guider par les thèmes de la porte de Khonsou. III. La porte de Montou A. Les scènes du culte royal au deuxième registre Tout comme sur la porte d’Amon et la porte de Khonsou, les scènes royales sont placées au deuxième registre du passage intérieur de la porte de Montou. Contrairement à la porte de Khonsou qui plaçait les scènes royales sur les épaisseurs intérieures (nord), la porte de Montou les dispose sur les épaisseurs extérieures (nord). Porte de Montou N Montant ouest Montant est côté sud Côté nord Côté nord Côté sud e 4 reg 3e reg 2e reg Offrande à Annales du roi Min 1er reg Si les scènes royales de la porte d’Amon et celles de la porte de Khonsou révèlent clairement des similitudes dans leur rédaction, celles de la porte de Montou sont, en revanche, bien diffé- rentes. L’image de la scène de la rédaction des annales est semblable. Le dieu Khonsou-Thot inscrit sur les roseaux les annales en faveur de Ptolémée III et sa reine Bérénice (fig. 9). La scène parallèle ne reprend toutefois pas le thème du culte des ancêtres mais introduit Ptolé- mée IV auprès de la triade coptite (fig. 10). Malgré cette divergence par rapport à la porte de Khonsou, les deux scènes de la porte de Montou expriment les mêmes idées et servent à 184   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   légitimer le pouvoir des deux rois qui ont fait graver ces scènes 121. Bien que bénéficiant d’un espace comparable à celui de la porte de Khonsou 122, l’auteur de la porte de Montou a fait des choix fort différents, en partie dus aux spécificités de la théologie de Montou. Toutefois, le contexte dans lequel est disposé le thème du culte royal ptolémaïque ne change pas fondamentalement. La porte de Montou nous apporte néanmoins des précisions et des variations intéressantes. a. Le dieu commanditaire Dans le schéma de la porte de Khonsou, la transmission du pouvoir se fait entre pharaons : roi vivant recevant les annales et roi ancêtre recevant le culte. Ce transfert est certes approuvé et confirmé par le dieu par le biais de son délégué, qu’il soit Thot, Khonsou-Thot ou Sechat. Mais ce dieu commanditaire n’est pas représenté, et même les textes plus développés des scènes de la porte de Khonsou ne le mentionnent pas. Ce n’est qu’en étudiant la relation entre les scènes royales d’une part et les scènes osiriennes et amoniennes d’autre part que l’on comprend quelle est l’origine de cette royauté. La porte de Montou constitue un réel changement par rapport à ce schéma. La scène de la rédaction des annales montre le dieu Thot écrivant les annales sur des tiges de roseau. Ce dieu n’est toutefois que l’exécuteur d’un ordre qui provient d’une instance plus haute. Ni la porte d’Amon ni la porte de Khonsou ne mentionnent explicitement cette instance. C’est la porte de Montou qui nous fournit la clé : Thot est « celui qui inscrit l’ordre du Ba Caché (bȝ jmn) » 123. Ainsi, à Amon vivant et Osiris vivant recevant la royauté du père, Amon « créateur du souffle » (jrj ṯȝw) 124, la porte de Montou ajoute Ptolémée, créant dès lors un parallélisme entre les différents « fils ». Fils reçoit la royauté de Père [1] Amon vivant Amon créateur [2] Osiris vivant Amon créateur [3] Ptolémée Amon créateur Mais la porte de Montou ne se limite pas à mentionner le dieu commanditaire, elle le repré- sente, car dans un sens, ce père figure dans la scène parallèle sous la forme de Min coptite, à l’endroit où l’on attendait la figure de Ptolémée III, père charnel de Ptolémée IV 125. Par rapport à Ptolémée III, roi vivant de la scène est, Min coptite de la scène ouest semble prendre la place du roi défunt, père du roi vivant. En d’autres termes, il est celui qui lègue sa royauté à son fils et qui donne à Thot l’ordre d’écrire les annales, acte fondateur de la transmission du pouvoir. Il serait donc tentant de rapprocher Min coptite d’Amon créateur, le Ba Caché mentionné par Thot.                                                          121 En effet, la scène des annales date du règne de Ptolémée III tandis que l’offrande à Min est au nom de Ptolémée IV. Pour cette problématique, voir R. PREYS, A. DÉGREMONT, dans D3T 2, 2013, p. 95-109. 122 Les mesures de la porte de Montou sont légèrement inférieures par rapport à la porte de Khonsou. Mais les deux portes possèdent quatre montants à décorer contrairement à la porte d’Amon. Pour les dimensions, voir S. SAUNERON, La porte ptolémaïque de l’enceinte de Mout à Karnak, MIFAO 107, 1983, p. 17. 123 Urk. VIII, no 25b. Le roi déclare lui-même qu’il prend acte de « l’ordre d’Imenrenef » (Urk. VIII, no 25e). 124 Pour jrj ṯȝw transmettant la royauté à Amon, voir supra, n. 113 ; à Osiris, voir n. 112 ; à Harsiésis, voir supra, n. 114. 125 R. PREYS, A. DÉGREMONT, dans D3T 2, 2013, p. 99-100. 185   RENÉ PREYS L’aspect défunt de Min n’est certes pas explicité 126. Mais plusieurs éléments permettent de rapprocher la personne de Min de celle d’Osiris défunt tel qu’on le rencontre dans le massacre des ennemis de la porte de Khonsou et dans l’offrande-ʿȝbt (côté sud) de la porte d’Amon. Min est accompagné de la déesse Isis qui est rattachée à la province coptite par l’évocation du ḥwt- ȝwt-jb. L’épithète « celle qui gouverne le double pays dans la Demeure-de-la-Joie (ḥwt-ȝwt- jb) 127, sa grande résidence depuis le début de sa royauté » accentue fortement la royauté de la déesse comme régente assurant le passage entre le roi défunt Min et le nouveau roi vivant Harpocrate, un rôle que nous avons également retenu pour Isis accompagnant l’Osiris défunt sur la porte d’Amon et la porte de Khonsou 128. Les deux scènes « royales » du deuxième registre permettent donc d’évoquer deux faces du dieu commanditaire, le « père » : Osiris et Amon rassemblés dans l’image du dieu coptite 129. b. Le dieu bénéficiaire Le remplacement du roi ancêtre par le dieu Min n’est pas la seule dérogation à la règle que l’on peut constater sur la porte de Montou. L’implication du dieu fils divin Harpocrate est tout aussi importante. Non seulement ses épithètes ont une teneur clairement royale 130, le face à face d’Harpocrate, perché sur son sema-taoui et de Ptolémée IV est probablement voulu et incite à identifier le roi et le dieu enfant, stratégiquement placé entre Min et le pharaon 131. La                                                          126 Le fait que le roi présente les offrandes au « ka » du dieu (colonne latérale du roi) n’est certes pas suffisant. L’épithè- te pȝ wr/sr wsr est peut-être une allusion à Osiris (voir l’épithète nṯr wsr : J. ZANDEE, An Ancient Egyptian Crossword Puzzle, p. 25 ; pour le jeu entre wsjr et wsr : J. YOYOTTE, « Une notice biographique du roi Osiris », BIFAO 77, 1977, 146). Dans une offrande d’onguent dans le laboratoire d’Edfou (Edfou II, 212, 17-213, 13), Osiris est appelé pȝ sr wsr. Il est accompagné de Chentayt et Merkhetes dans un contexte des rites de Khoiak (voir par exemple la mention du pr-ʿnḫ-jrw). On peut aussi rapprocher l’épithète de pȝ sr wr, la figurine coptite d’Osiris fabriquée lors des rites de Khoiak (É. CHASSINAT, Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak, p. 145-148). Mais Amon offrant le souffle de vie (ṯȝw n ʿnḫ) à Isis est également appelé sr wsr (Dendara VI, 86, 7) le rapprochant de jrj-ṯȝw. 127 LGG V, 551a. Le terme ḥwt-ȝwt-jb semble être utilisé principalement pour des déesses (ḫntjt/ḥrjt-jb/nbt ḥwt-ȝwt-jb : LGG V, 914a ; 426b ; IV 100c). Bien que le terme est géographiquement fort lié à la province coptite (voir les attesta- tions à El-Qala et dans la procession du soubassement à Dendera [Dendara XII, 64, 4] ; S. AUFRÈRE, Le propylône d’Amon-Rê-Montou, p. 252 [w] ; voir aussi Dendara X, 282, 10 : H. BEINLICH, « Zwei Osirishymnen in Dendera », ZÄS 122, 1995, p. 8 et n. 40), on peut aussi y voir une dénomination générale du palais, ȝwt-jb étant une qualité spéci- fiquement royale ; voir l’épithète nb ȝwt-jb portée par Horus, mais également par le roi ; dans un contexte osirien : Cl. TRAUNECKER, Coptos, p. 182 ; J. ZANDEE, op. cit., p. 20-21 ; E. WINTER, Untersuchungen zu den ägyptischen Tempelreliefs der Griechisch-Römischen Zeit, Vienne, 1968, p. 96-97 ; Fr.-R. HERBIN, Le livre de parcourir l’éternité, p. 199 ; dans un contexte amonien : S. GÜLDEN, Die Hieratischen Texte des P. Berlin 3049, KÄT 13, 2001, p. 38 (123) et 55 ; M. LUISELLI, Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17, KÄT 14, 2004, p. 22 et 28 ; J. ASSMANN, Re und Amun: die Krise des polytheistischen Weltbilds im Ägypten der 18.-20. Dynastie, OBO 51, 1983, p. 73-74. 128 Voir supra, n. 20 et 82. Remarquons qu’Isis n’est pas reprise dans les scènes osiriennes du troisième registre de la porte de Montou. 129 Pour l’insertion du dieu coptite dans la décoration de la porte de Montou, voir infra. 130 Urk. VIII, no 33b. 131 Pour les implications historiques de la scène, voir R. PREYS, A. DÉGREMONT, dans D3T 2, 2013, p. 100-101 où nous rapprochons la scène du moment de prise de pouvoir de Ptolémée IV ; le cartouche « attaqué » de Bérénice, épouse de Ptolémée III dans la scène des annales, pourrait rappeler les problèmes familiaux entourant cette prise de pouvoir. Les photographies ne permettent pas de trancher avec certitude si les attaques sont contemporaines des autres destruc- tions post-pharaoniques des hiéroglyphes. Il faut toutefois remarquer que ces dernières sont sélectives, attaquant prin- cipalement les êtres vivants tandis que le cartouche de Bérénice a été agressé de manière complète. Je remercie Phi- lippe Gossaert et Marc De Klerck d’avoir mis à ma disposition leurs photographies de la porte de Montou. L’interpré- tation « historique » que nous avons proposée n’exclut nullement l’interprétation « théologique » présentée ici. Pour 186   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   transmission du pouvoir de la sphère divine vers le monde humain qui se réalise par le culte des ancêtres sur la porte de Khonsou est ici remplacée par une transmission directe entre le dieu et le pharaon via l’enfant divin. Cet enfant par son épithète caractéristique « ʿȝ wr tpj n jmn fils d’Isis » 132 crée en même temps un trait d’union entre les vocabulaires coptite, amonien et osirien en faveur du pharaon 133. c. Min et Osiris à Coptos La scène coptite de la porte de Montou trouve un parallèle presque exact sur la façade de la première porte du Netjery-Chema à Coptos 134. Ptolémée XII y présente une offrande alimentaire à la triade osirienne. Osiris coptite y est représenté en tant que roi avec la couronne blanche flanquée de deux plumes d’autruche et tenant en main les insignes royaux. Devant lui se dresse Harpocrate « ʿȝ wr tpj n jmn, fils d’Osiris », coiffé de la couronne amonienne et tenant également les insignes royaux. Tout comme sur la porte de Montou, Harpocrate se dresse sur un sema-taoui qui place son visage à hauteur du roi, créant le même face à face. Tout comme Min, Osiris coptite est le « roi des dieux », mais transmet son pouvoir à son fils qui est ici clairement désigné comme « fils d’Osiris » 135. Cette scène représentant Osiris comme le « père » 136 transmettant le pouvoir au « fils » Harpocrate, est en étroite relation avec la scène sur l’épaisseur du montant de la porte 137. Caligula y procède à la double libation devant Min coptite. Celui-ci exécute le rituel décadaire pour son père (wȝḥ-ḫt n jt⸗f tpj hrw 10 nbw) 138 dont le nom n’est pas explicitement mentionné. Toutefois grâce au déterminatif du mot « jt » il est clairement identifié comme Osiris. Min est donc de manière implicite identifié à Horus. Cette identification de Min à Horus et de son père à Osiris n’est rendue explicite que par les paroles prononcées par le roi. Celui-ci invoque Osiris (hj Wsjr) et appelle le dieu à apparaître au son de la voix de son fils Horus 139. Min est « le vivant, c’est le seigneur de vie 140 » forme qu’il prend afin d’exécuter le rituel décadaire pour son père 141 et devient ainsi semblable à Harpocrate, successeur royal d’Osiris 142.                                                                                                                                                                     une autre interprétation identifiant Harpocrate à Ptolémée V, voir S. AUFRÈRE, op. cit., p. 245-246. 132 Pour cette épithète, P. BALLET, « Remarques sur Harpocrate “amonien” », BIFAO 82, 1982, p. 75-83 ; Cl. TRAU- NECKER, Coptos, p. 336 ; M. GABOLDE, « Amon à Coptos », dans Autour de Coptos, p. 125-127 ; Cl. TRAUNECKER, dans Autour de Coptos, p. 366-367. 133 Ibid., p. 375. 134 Cl. TRAUNECKER, Coptos, p. 175, nr. 33. 135 Sur la porte de Montou, Harpocrate est « fils d’Isis » (Urk. VIII, no 33b). 136 Voir également Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 75, no 4 où Osiris est identifié à Kematef. 137 Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 180, no 34. 138 Pour les fêtes décadaires à Coptos : Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 355-363 139 Ces paroles sont à rapprocher de celles de la double libation de la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 45) et dans le papyrus Vienne 3865. Voir aussi, Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 183 (f). 140 Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 288 (no 64), 290 (u). nb ʿnḫ est déterminé par le signe du roi coiffé de la couronne blanche. Pour Min comme dieu vivant, ibid., p. 362. 141 Voir la représentation de la procession sur la porte de Coptos : Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 205, no 38. 142 Le dieu Harpocrate est ainsi un ajout osirien dans le vocabulaire coptite, tout comme il l’est dans le vocabulaire amonien : Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 336. Pour la mise en parallèle d’Osiris coptite et Min coptite sur les statues- blocs, voir la statue de Padimenou (Caire JE 37415 : M. GABOLDE, « Amon à Coptos », dans Autour de Coptos, p. 128 ; CK 410). Sur la face droite, Min-coptite-Horus est accompagné d’Isis et de Nephthys ; sur la face gauche, Osiris gbtjw ḫntj ḥwt-nbw est suivi d’Isis. La face avant présente une scène d’offrande à la triade amonienne 187   RENÉ PREYS Il faut toutefois remarquer que sur la porte de Coptos, la distribution des fonctions « père »/ « fils » entre respectivement Osiris et Min, n’est pas dépourvue d’ambiguïté. D’une part, l’image d’Osiris le présente comme le roi et dès lors comme un dieu vivant 143. L’étude de la porte d’Amon et de Khonsou nous apprend que l’offrande alimentaire s’insère aussi bien dans le contexte de la naissance que de la renaissance du dieu. Ainsi la scène de la porte de Coptos décrit Osiris dans ses deux fonctions : dieu vivant et dieu défunt. Cette double fonction est reprise par Min. Min se présente comme dieu vivant, exécuteur des rites funéraires pour son père. Mais les paroles du roi peuvent être interprétées de deux maniè- res. Soit les paroles du roi sont un reflet des paroles que Min adressera à son père Osiris. Soit, comme le roi s’adresse à Min, on peut également considérer que l’appel « hj Wsjr » est adressé à ce dieu. Dans ce cas, il faut conclure que Min est identifié à Osiris et reçoit lui-même le culte funéraire. Min/fils exécute dès lors le rituel pour Min/père, construction théologique qui corres- pond à celle d’Amon 144. L’interprétation des scènes de la porte de Coptos confirme le sens donné à celle de la porte de Montou. Celle-ci rassemble en une image les deux scènes de la porte de Coptos : Porte de Coptos Porte de Montou o N 33 Offrande alimentaire Offrande alimentaire Osiris (père) Isis Harpocrate sur sema-taoui Harpocrate sur sema-taoui o N 34 Double libation Min ithyphallique (fils) Min ithyphallique (père) Isis Isis Mais contrairement à la porte de Coptos, Min se présente ici comme le « père », celui qui transmet la royauté à son fils Harpocrate et, via celui-ci, au pharaon. d. Amon et Osiris dans le temple d’Opet Si le dieu Min est absent des scènes du passage de la porte d’Amon, il est présent dans les scènes de la porte de Khonsou, mais sous la forme de Min-Amon-Rê-Kamoutef où il bénéficie du rituel de pousser les veaux 145 qui permet de l’intégrer dans le rituel décadaire de Djémê. Dans cette scène, Min-Amon-Rê-Kamoutef exerce la fonction de « fils » par rapport à Amé- nopé, le « père » 146. Cette distribution n’est pas unique à la porte de Khonsou puisqu’on la retrouve dans le sanctuaire du temple d’Opet où Min-Amon-Rê-Kamoutef, roi des dieux, est                                                                                                                                                                     « résidant à » (ḥrj-jb) Coptos. 143 Il reprend ainsi la forme de l’Osiris vivant du premier registre nord de la porte d’Amon et du 2e registre montant ouest de la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 42). 144 Voir les épithètes d’Aménopé dans la scène de tirer les coffrets de la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 64, voir supra, n. 115). Pour cette construction théologique à Coptos et une possible représentation de la tombe de Min/Osiris auprès duquel se tient Min/Horus : Cl. TRAUNECKER, op. cit., p. 360-362. Pour Min assimilée à Osiris, ibid., p. 333-335. 145 Porte d’Évergète, pl. 44. 146 C’est la raison pour laquelle Min-Amon-Rê se trouve sur la même paroi que l’Osiris vivant et Aménopé (Porte d’Évergète, pl. 64) sur la paroi de l’Osiris renaissant. Min-Amon-Rê-Kamoutef est encore appelé Khepri sur les parois extérieures du temple d’Opet (Opet, 258). 188   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   mis en parallèle avec un Amon ithyphallique, créateur des dieux, identifié à Ptah-Tatenen 147. La chambre sud du temple d’Opet contient une autre série de scènes que l’on peut rapprocher de la scène de la porte de Montou. Elle illustre les différentes formes que peut prendre le dieu fils. Au premier registre de la paroi sud, Harsiésis est allaité par sa mère Isis 148. Le couronnement du dieu fils figure au premier registre de la paroi est où Osiris offre la vie à Harsiésis, debout sur le sema-taoui. Ici encore, le sema-taoui permet de surélever le dieu fils, créant ainsi un face-à- face, cette fois entre Osiris et Harsiésis 149. Tout comme sur la porte de Coptos, Osiris est figuré comme le dieu vivant, coiffé de la couronne blanche flanquée de plumes, mais sur la paroi ouest, Osiris figure comme le dieu défunt « le grand prince sur sa litière » 150. Les deux aspects rappellent ainsi qu’Osiris est le dieu vivant qui a exercé la royauté, mais qui devient le dieu défunt transmettant la royauté à son fils. Le deuxième registre reprend le même thème d’après le vocabulaire amonien. Dans les deux scènes, Amon créateur transmet le pouvoir à l’enfant Harpocrate 151, ʿȝ wr tpj n Jmn, debout sur le sema-taoui, coiffé de la couronne amonienne. Mais dans la scène gauche 152, il est le fils d’Isis et d’Osiris, tandis que dans la scène droite il est le seigneur de Thèbes et de Coptos 153. Dans la scène gauche, Amon est accompagné de Khonsou. Celui-ci porte ses épithètes classiques en tant que membre de la triade thébaine, dont la troisième composante, la déesse Mout, figure dans la scène droite. Toutefois, sur les épithètes de Khonsou se greffe la précision qu’il est le fils aîné d’Imenrenef (sȝ wr n Jmn-rn⸗f) 154. En d’autres termes, Khonsou est le fils successeur (sȝ wr) du père créateur (Jmn-rn⸗f). En somme, ces scènes regroupent les différentes figures de fils divin : Harsiésis, Harpocrate osirien, Harpocrate amonien, Harpocrate coptite et finalement Khonsou. Chacun d’eux reçoit la royauté d’un père, qu’il soit Amon, Min ou Osiris. Tout comme sur les portes monumentales, les deux registres de la chambre sud du temple d’Opet tendent à unifier les différents voca- bulaires.                                                          147 Opet, 154 148 Opet, 133-134. Isis est « la souveraine mettant au monde un souverain en son nom de Harsiesis ». La naissance est évoquée par Khnoum-potier et Meskhenet, ainsi que par le roi apportant les langes et le lait. Thot inscrit les annales, tandis que Nekhbet et Ouadjyt offrent à l’enfant la royauté. 149 Opet, 135-136. Le fait que le face à face est construit entre Osiris et son fils et non pas entre le dieu fils et le pharaon montre que dans la salle sud du temple, le rituel concerne principalement la transmission de pouvoir divin. Inverse- ment, cela ne fait que mieux apprécier pour la royauté humaine la signification de ce face à face de la porte de Mon- tou, placé en parallèle avec la scène des annales. Remarquons que ce face à face n’est pas obligatoire. Dans une scène du temple de Chenhour (époque romaine), Min, précédé de son fils, reçoit de la part du roi la laitue. Bien que Harpo- crate soit debout sur un sema-taoui, il ne s’élève pas à hauteur du visage du roi. Pour cette scène, voir M. MINAS- NERPEL, M. DE MEYER, « Raising the Pole for Min in the Temple of Isis at Shanhur », ZÄS 140, 2013, p. 150-166. On peut également comparer avec l’inscription no 58 du Ouadi Hammamat (Cl. TRAUNECKER, « Le panthéon du Ouadi Hammâmât (Inscription no 58) », dans Autour de Coptos, p. 358). 150 Opet, 131. Pour cette épithète, voir supra, n. 85. 151 Pour Harpocrate, voir S. SANDRI, Har-pa-chered (Harpocrates). Die Genese eines ägyptischen Götterkindes, OLA 151, 2006. Pour les différentes formes d’Harpocrate, voir Cl. TRAUNECKER, « Lessons from the Upper Egyptian temple of el-Qal’a », dans St. Quirke (éd.), The temple in ancient Egypt, Londres, 1997, p. 171-175. 152 Opet, 142. 153 Opet, 143. 154 Rappelons que dans la scène des annales de la porte de Montou, Imenrenef est celui qui donne la royauté au roi (Urk. VIII, no 25e). Ce dieu est aussi appelé le Ba Caché par Thot (Urk. VIII, no 25b). Il s’agit donc bien de l’Amon créateur. 189   RENÉ PREYS e. Min coptite et Osiris coptite à Karnak Les scènes de la porte de Coptos, de la porte de Montou et du temple d’Opet démontrent qu’à un certain moment les vocabulaires osirien, amonien, hermonthite et coptite se sont rencontrés à Karnak et ont été intégrés dans la décoration des portes monumentales. La présence de Min coptite sur la porte de Montou, à l’endroit même où la décoration remplace Ptolémée III par Ptolémée IV, nous oblige à poser la question si ce passage d’un roi à l’autre est d’une certaine manière responsable de cette apparition de Min coptite. Nous avons argumenté ailleurs 155 que la substitution de la scène du culte des ancêtres par la scène dédiée à Min coptite pourrait avoir une raison « historique ». Au lieu de figurer le culte de son père Ptolémée III et de sa mère Bérénice, Ptolémée IV aurait choisi de figurer son père divin Min coptite. Ceci lui permettait de s’identifier à Harpocrate, dieu dont il a certainement favorisé le culte. Malgré l’abandon du schéma de la porte de Khonsou et de la porte d’Amon, la scène coptite s’intègre parfaitement dans le thème du registre, en parallèle avec la scène de la rédaction des annales pour le roi vivant. D’autre part, les relations avec les scènes osiriennes du troisième registre sont évidentes 156. On ne peut exclure la possibilité que la scène coptite fut prévue dès le début par Ptolémée III ; dans le cas contraire, on doit apprécier l’aptitude des prêtres de Karnak à insérer dans le schéma un changement intervenu au dernier moment. Quelle qu’en soit la raison, il nous faut comprendre la signification de l’abandon du schéma de la porte de Khonsou, et de l’insertion de Min coptite, plutôt que celle d’une forme d’Amon ou d’Osiris. Le schéma de la porte de Khonsou, repris par la porte d’Amon, montre à quel point le contexte dans lequel sont intégrées les scènes royales est osirien. Certes, des rapports se tissent avec les scènes amoniennes des registres supérieurs dédiés à l’Ogdoade et l’Amon créateur. Toutefois, ces relations sont moins recherchées. Il s’agit plutôt d’un parallélisme d’idées où le père donne au fils la royauté qui peut être articulée selon le vocabulaire osirien ou amonien. Les scènes royales avec l’appui des scènes osiriennes tendent à une identification bien plus aboutie entre le roi et Osiris dans ses deux aspects de dieu vivant et dieu mort. De ce point de vue, une scène dédiée à l’Amon créateur en face de la scène royale de la rédaction des annales aurait été une intrusion amonienne trop forte à cette époque 157. En revanche, si Ptolémée IV avait voulu éviter une représentation du culte de ses parents défunts, une offrande à Osiris « père/dieu défunt » n’aurait été qu’une variation « mineure » par rapport à la scène dédiée au Ptolémée « père/roi défunt » du schéma de la porte de Khonsou, et aurait donc été préférable. Pourquoi avoir opté pour une scène dédiée à Min coptite ? Une réponse facile serait de prétendre que la scène dédiée à Min permet d’intégrer le voca- bulaire coptite au vocabulaire thébain, celui-ci comprenant déjà une facette amonienne et une facette osirienne. La théologie coptite qui identifie Min aussi bien à Horus (fils) qu’à Osiris (père) facilitait cette association. Tournée vers le nord, la porte reconnaît ainsi l’importance de la théologie coptite. Toutefois, cette insertion s’accomplit dans un contexte osirien et, de fait, il faut constater que la fusion entre Min et Osiris dans la théologie coptite est plus ancienne que la fusion entre                                                          155 R. PREYS, A. DÉGREMONT, dans D3T 2, 2013, p. 95-109. 156 Voir infra. 157 La mise en parallèle de la théologie d’Amon et d’Osiris est évidemment plus ancienne que les portes étudiées ici. Toutefois, une étude plus approfondie pourrait démontrer que la fusion des deux dieux telle qu’elle est développée dans le temple d’Opet, n’était peut-être pas aussi manifeste avant le règne de Ptolémée VI et VIII. 190   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Amon et Osiris 158. Si l’apparition d’Osiris coptite à Coptos est un phénomène qui reste à étudier, la datation du transfert de cette forme d’Osiris à Karnak reste hautement problématique. Il est clair que l’importance d’Osiris coptite est un phénomène assez tardif. Plusieurs hymnes à Osiris contiennent une énumération des lieux de cultes du dieu. La stèle Louvre C 286 datant du Nouvel Empire 159 en est un exemple connu, mais d’autres sont plus tardifs. Ainsi, la stèle d’Ameneminet datant de la 22e dynastie 160 ou celle de Djed-Djehoutj-iouef-ânkh 161 omettent systématiquement la ville de Coptos 162. En revanche, dans le papyrus de Nesmin daté de l’époque macédonienne, Chou, père d’Osiris, adore son fils dans toutes ses formes. Débutant par Osiris d’Abydos, il passe ensuite à l’Osiris coptite à la tête de la Maison-de-l’Or (gbtjwj ḫntj ḥwt-nbw), Osiris-Sokar qui réside dans la shetyt, Osiris de Bousiris, Osiris-mrjtj souverain de l’éternité (ḥqȝ ḏt) 163. La présence d’Osiris à Coptos est certes ancienne et liée à la relation que Min entretient avec sa mère/épouse Isis et sa propre identification à Horus/Osiris. Mais cette forme d’Osiris ne porte pas encore l’épithète typique de « coptite » (gbtjwj) 164. Un monument important tel que la cuve de Coptos datant de l’époque libyenne montre d’ailleurs qu’à Coptos, Osiris et les rites de Khoiak exécutés en son honneur sont d’origine bousirite 165. De même à Karnak, les chapelles osiriennes 166 datant de la Troisième Période intermédiaire et de l’époque tardive marquent avant tout l’importance de l’Osiris abydénien 167. Quand les                                                          158 Voir par exemple l’interprétation de la scène du temple d’Hibis où Min semble à la fois Horus le fils et Osiris le père (cf. supra, n. 144). Cl. Traunecker (Coptos, p. 391) va même jusqu’à se demander si les rites décadaires « si typique- ment thébains » n’auraient pas une origine coptite. La théologie thébaine reliant les idées amoniennes et osiriennes autour du site de Djémê telle qu’elle est exprimée dans l’édifice de Taharqa près du lac sacré de Karnak (R.A. PARKER, J. LECLANT, J.-Cl. GOYON, The Edifice of Taharqa, Londres, 1979 ; K. COONEY, « The Edifice of Taharqa by he Sacred Lake: Ritual Function and the Role of the King », JARCE 37, 2000, p. 15-47) n’est qu’un premier pas qui mènera vers la théologie du temple d’Opet. 159 A. MORET, « La légende d’Osiris à l’époque thébaine d’après l’hymne à Osiris du Louvre », BIFAO 30, 1931, p. 730-732. Voir aussi le papyrus Chester Beatty VIII énumérant les différents centres osiriens (A. GARDINER, The Chester Beatty Gift, HPBM III, 1925, p. 72-74). Pour ce texte et son lien avec la st-ʿȝt d’Osiris à Karnak : L. COULON, dans Chr. Gallois, P. Grandet, L. Pantalacci (éd.) Mélanges offerts à François Neveu, p. 73-82. 160 K. JANSEN-WINKELN, « Vier Denkmäler einer thebanischern Offiziersfamilie de 22. Dynastie », SAK 33, 2005, p. 127-135. 161 Id., « Neue biographische Texte der 22/23 Dynastie », SAK 22, 1995, p. 177-186. 162 Voir p. ex. le papyrus d’Ânkhef-en-khonsou, A. BLACKMAN, « The funerary Papyrus of Enkhefenkhsons », JEA 4, 1917, p. 127. La statue thébaine de Djed-Bastet-iouef-ânkh (Caire CG 42224 = CK 652) énumère une série de divinités thébaines parmi lesquelles Wsjr nṯr ʿȝ m Ȝbḏw. Voir aussi « le cérémonial de Glorification d’Osiris » qui passe outre la 5e province ; J.-Cl. GOYON, Le Papyrus d’Imouthès fils de Psintaês, New York, 1999, p. 58-60 ; id., « Le cérémonial de glorification d’Osiris du papyrus du Louvre I. 3079 », BIFAO 65, 1967, p. 105-107 ; id., « De seize et quatorze, nombres religieux. Osiris et Isis-Hathor aux portes de la Moyenne Égypte », BSAK 9, 2003, p. 152- 153. 163 F. HAIKAL, Two Hieratic Funerary Papyrus of Nesmin, BiAeg 15, 1972, p. 21 et 44 (152). Voir aussi Fr.-R. HERBIN, Books of Breathing and Related Texts, Catalogue of the Book of the Dead and other Religious Texts in the British Museum IV, 2008, p. 127 et 131 (l. 28). 164 LGG VII, 309b. Osiris nb Gbtjw (LGG III, 766b) est connu depuis le Nouvel Empire et ḥrj-jb Gbtjw (LGG V, 350c) depuis au moins la Troisième Période intermédiaire. 165 J. YOYOTTE, « La cuve osirienne de Coptos », AEPHE, sciences religieuses 86, 1977-78, p. 163-170 ; 88, 1979-1980, p. 194-197 ; 90, 1981-1982, p. 189-192. 166 Pour une liste des chapelles osiriennes : L. COULON, C. DEFERNEZ, « La Chapelle d’Osiris Ounnefer Neb-Djefaou à Karnak. Rapport préliminaire des fouilles et travaux 2000-2004 », BIFAO 104, 2004, p. 137-138. 167 Pour Thèbes et Abydos, voir surtout L. COULON, « Les uræi gardiens du fétiche abydénien. Un motif osirien et sa 191   RENÉ PREYS statues-blocs mettent en parallèle deux formes d’Osiris, elles choisissent d’une part le fétiche abydénien et d’autre part la barque de Sokar memphite 168. Sous Osorkon II, le prophète d’Amon Hor en possédait deux exemplaires 169. Il portait le titre de ḥm-nṯr Wsjr pȝ sr wr m Wȝst qui le met directement en relation avec les rites de Khoiak 170. De plus, ses statues nous apprennent qu’il était responsable de la construction d’une chapelle dédiée à Osiris-wpj-jšd et à Isis de la Grande Butte (Ȝst nt jȝt wrt) située sur le territoire divin de Thèbes (tȝ nṯr n Wȝst) 171. S’il ne peut y avoir de doute qu’à cette époque des rites osiriens étaient exécutés à Karnak, l’Osiris coptite n’en fait toutefois pas partie. Sur les statues-blocs, la barque de Sokar est parfois accompagnée de l’épithète Wsjr ḫntj ḥwt-nbw qui ne deviendra l’épithète caractéristique d’Osiris coptite que plus tard 172. Il est possi- ble que cette ḥwt-nbw fasse référence à Memphis 173, bien que le titre de ḥm-nṯr Wsjr ḫntj ḥwt- nbw est connu à Thèbes 174. Ceci pourrait suggérer un rapprochement entre le Sokar memphite et l’Osiris thébain, jeu dans lequel l’Osiris coptite ne joue pas encore de rôle. La bibliothèque du prêtre Nesmin, source majeure pour les rites osiriens à Thèbes au début de l’époque ptolémaïque 175, n’accorde aucun rôle important à Osiris coptite à Thèbes 176. Non                                                                                                                                                                     diffusion à l’époque saïte », dans D. Devauchelle (éd.), La XXVIe dynastie. Continuités et ruptures, Paris, 2011, p. 85- 108 ; L. COULON, « Une stèle déposée par un grand chef libyen près de la nécropole d’Osiris à Karnak », dans Chr. Zivie-Coche, I. Guermeur (éd.), « Parcourir l’éternité », p. 383-385 où l’auteur propose de voir la nécropole osirienne de Karnak comme une substitution de la nécropole abydénienne. Voir également O. PERDU, « La chapelle « osirienne » J de Karnak : sa moitié occidentale et la situation à Thèbes à la fin du règne d’Osorkon II », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, p. 101-121 ; Cl. TRAUNECKER, « La chapelle d’Osiris « seigneur de l’éternité- neheh » à Karnak », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, p. 155-194. Pour les chapelles osiriennes de Karnak créant une voie processionnelle imitant le paysage abydénien : A. KUCHAREK, « Auf der Suche nach Konstruktionen der Macht. Die Festprozession des Osiris in Karnak », dans J. Maran et al. (éd.), Constructing Power. Architecture, Ideology and Social Practice. Konstruktion der Macht. Architektur, Ideologie und soziales Handeln, Geschichte, Forschung und Wissenschaft 19, 2006, p. 117-133. 168 Pour ce type, voir L. COULON, « Les uræi gardiens du fétiche abydénien. Un motif osirien et sa diffusion à l’époque saïte », dans D. Devauchelle (éd.), La XXVIe dynastie, p. 104 ; J. LECLANT, Enquêtes sur les sacerdoces et les sanctuaires égyptiens à l’époque dite « éthiopienne », BdE 17, 1954, p. 58. 169 Berlin 17272 (= CK 988) et Caire CG 42226 (= CK 2). Voir aussi pour cette période, la statue de Horkhebyt (CG 42231 = CK 456) qui énumère les dieux de Thèbes dont fait partie l’Osiris abydénien, mais non pas l’Osiris coptite. 170 Pour Osiris pȝ sr wr : É. CHASSINAT, Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak, p. 81. 171 Pour cette chapelle, voir R. REDFORD, « New light on Temple J at Karnak », Or 55, 1986, p. 1-15 ; L. COULON, « Trauerrituale im Grab des Osiris in Karnak », dans J. Assmann, F. Maciejewski, A. Michaels (éd.), Der Abschied von den Toten, Göttingen, 2005, p. 334-337 ; O. PERDU, dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris, 101-121 ; L. COULON, « Une stèle déposée par un grand chef libyen près de la nécropole d’Osiris à Karnak », dans Chr. Zivie- Coche, I. Guermeur (éd.), « Parcourir l’éternité », p. 383. 172 Voir la statue de Djed-Imen-iouef-ânkh (Caire JE 37018 = CK 185). Cette statue place Wsjr nb pt accompagné d’Isis en parallèle avec la barque de Sokar. 173 Pour la ḥwt-nbw de Memphis : J.-Cl. GOYON, Le Papyrus du Louvre N 3279, BdE 42, 1966, p. 34 ; J. VANDIER, « Memphis et le taureau Apis dans le Papyrus Jumilhac », dans Mélange Mariette, BdE 32, 1961, p. 121, n. 138 ; id., Le Papyrus Jumilhac, Paris 1961, p. 138 et n. 957, 975. Toutefois, une ḥwt-nbw où sont exécutés les rites osiriens est également connue à Abydos : R. ANTHES, « Die Berichte des Neferhotep und des Ichernofret über das Osirisfest in Abydos », dans Festschrift zum 150 jährigen Bestehen des Berliner ägyptischen Museums, Berlin, 1974, p. 33-34 ; E. FROOD, « Ritual Function and Priestly Narrative: The Stelae of the High Priest of Osiris, Nebwawy », JEA 89, 2003, p. 65, 67 (e). 174 Voir par exemple Ânkhef-en-Khonsou I : JWIS III, p. 415. 175 Pour la date de Nesmin, R. FAULKNER, « The Bremner-Rhind Papyrus: I The Songs of Isis and Nephthys », JEA 22, 1936, p. 121 ; pour le colophon : ibid. II, JEA 23, 1937, p. 10-11 ; F. HAIKAL, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin I, p. 17 ; P. BARGUET, Le papyrus N. 3176 (S) du Musée du Louvre, BdE 37, 1962, p. viii. 192   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   seulement Nesmin était prêtre à Karnak et impliqué dans les rites osiriens à Thèbes, il a égale- ment laissé son nom sur la chapelle d’Osiris wpj-jšd qui se trouvait depuis l’époque libyenne déjà au centre des rites de Khoiak à Karnak 177. Or parmi les titres de Nesmin, on trouve celui de prophète d’Osiris wpj-jšd mais de nouveau aucune référence à Osiris gbtjwj. Bien que l’énumération des formes d’Osiris 178 démontre qu’à cette époque Osiris gbtjwj ḫntj ḥwt-nbw était bien implanté à Coptos 179, elle ne constitue nullement une preuve qu’Osiris coptite faisait l’objet d’un culte à Karnak. De la même époque date aussi la statue de Khenem-ib-Rê-men 180, « prêtre-sem de ḫntj ḥwt- nbw, celui qui connaît le secret du travail que l’on ne connaît pas 181, qui soulève Sokar vers sa barque-Henou ». Ici encore Osiris coptite brille par son absence. Dans ses recherches sur les cultes osiriens, Laurent Coulon situe l’apparition de l’Osiris coptite à Karnak au moment du passage de la 25e à la 26e dynastie 182. Les indications sont toutefois assez maigres. La statue MMA 35.9.1 de Tjaj-en-Waset 183 présente sur sa face une image du fétiche d’Abydos appelé Wsjr nb Ḏdw nṯr ʿȝ nb Ȝbḏw. Le propriétaire porte clairement des titres thébains mais la statue est dédiée par son fils Padiaset qui ne porte que deux titres : smȝtj Wȝst ḥm-nṯr Wsjr gbtjwj. Le fils ne possède donc aucun titre qui le rattache spécifique- ment à Karnak et le lien entre Osiris coptite et Karnak devient dès lors assez ténu. La statue d’Iret-Her-rou 184 est également dédiée par le fils Néchao à son père. Ici encore, aucun titre des deux personnages en cause n’évoque le dieu Osiris. Iret-Her-rou tient néanmoins devant lui une statue d’Osiris sur le socle duquel se trouve l’épithète gbtjwj ḫntj ḥwt-nbw. Or, sur un socle de statue de Néchao 185, le père porte également le titre de smȝtj Wȝst 186. La statue du troisième prophète d’Amon Djed-Onouris-iouef-ânkh 187 porte sur sa face avant une scène du propriétaire faisant une libation et un encensement devant Osiris coptite. Il n’est pas clair pourquoi il a                                                                                                                                                                     176 Le papyrus évoque Osiris sous son épithète typique de pȝ sr wr, mais y ajoute encore toujours m Ḏdw confirmant l’influence bousirite constatée pour la cuve de Coptos (p.Londres BM EA 10209 I 39, II 6, II 23 : F. HAIKAL, op. cit. I, p. 30 ; II, BiAeg 15, p. 18-19). 177 Pour Nesmin et la chapelle d’Osiris wpj-jšd, voir L. COULON, dans J. Assmann, F. Maciejewski, A. Michaels (éd.), Der Abschied von den Toten, p. 337-339. 178 Voir supra, n. 163. 179 Voir la statue de Ptolémée II, Collection de l’Institut d’Égyptologie de Strasbourg 1585 : Cl. TRAUNECKER, dans Coptos, p. 76 ; L. COULON, « La nécropole osirienne de Karnak sous les Ptolémées », dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », PapBrux 34, 2008, p. 27 ; L. COULON, « Une trinité d’Osiris thébains sur un relief découvert à Karnak », dans D3T 1, 2009, p. 6, n. 10-11 ; voir aussi le fragment d’une statue naophore (statue Liverpool E. 515c) qui porte un proscynème à Osiris gbtjwj ḫntj ḥwt-nbw et à Min-Rê gbtjwj : S. SNAPE, « Three Miscellaneous Fragments in Liverpool », JEA 70, 1984, 146-148. 180 JE 36918 = CK 136. Pour ce personnage, voir L. COULON, « Le sanctuaire de Chentayt à Karnak », dans Z. Hawass (éd.), Egyptology at the Dawn of the 21st Century: Proceedings of the Eighth International Congress of Egyptologists. Cairo March 2000 I, Le Caire, 2003, p. 143 ; id., dans D3T 1, 2009, p. 10. 181 Id., dans Z. Hawass (éd.), Egyptology at the Dawn of the 21st Century I, p. 143. 182 Id., dans Chr. Zivie-Coche, I. Guermeur (éd.), « Parcourir l’éternité », p. 387, n. 37. Certains de ces monuments sont aussi mentionnés par H. DE MEULENAERE, « Trois membres d’une famille sacerdotale thébaine », CdE 68, 1993, p. 51-53 (a). 183 CK 276 ; JWIS III, p. 493. 184 Walters Art Gallery 22.215 (= CK 569). 185 Caire RT 18/12/28/1 (= CK 1098). 186 Pour ce titre, M. WEBER, « Eine Statuette des Month-Priesters Pen-maa », dans U. Verhoeven, E. Graefe (éd.), Reli- gion und philisophie im alten Ägypten, OLA 39, 1991, p. 344 (a). 187 Caire JE 37014 (= CK 255) ; JWIS III, p. 507. 193   RENÉ PREYS choisi cette forme d’Osiris puisqu’il ne porte aucun titre qui le mette en relation avec Osiris coptite 188. Quant à la chapelle d’Osiris Heqa-Djet, au-delà du problème de lecture du nom géographique 189, le proscynème n’entre pas en compte puisqu’il est dédié à Osiris ḫntj jmntjw nṯr ʿȝ m […] et non pas à Osiris coptite (Wsjr gbtjwj). Finalement, seule la stèle d’Ânkhef-en-Mout 190, par la combinaison des fonctions de père divin d’Amon, prêtre jmj-ḫnt de Khonsou-pa-khered et prophète d’Osiris gbtjwj ḫntj ḥwt-nbw, semble suggérer la présence d’Osiris coptite sur le sol thébain. Il faut toutefois nuancer cette conclusion. D’une part, les titres reliant Ânkhef-en-Mout à Amon et à Khonsou ne contiennent aucune indication géographique. Seul le titre de prophète d’Osiris contient une référence géo- graphique. Il n’est donc pas impossible qu’Ânkhef-en-Mout était prêtre à Coptos, d’autant plus que les cultes d’Amon et de Khonsou sont bien attestés à Coptos 191. D’autre part, il n’est pas rare de voir à cette époque des prêtres thébains porter des titres coptites 192. Il n’est pas faux de prétendre sur la base de ces documents que Sokar « est partie intégrante des rites adressés à l’Osiris coptite » 193. Toutefois cela cache le fait qu’à Karnak les attestations de Sokar sont plus anciennes et que c’est l’Osiris coptite qui s’est greffé sur les rites osiriens existants autour de Sokar/Osiris ḫntj ḥwt-nbw. Les mentions fréquentes de Sokar semblent plutôt démontrer qu’avant le début de l’époque ptolémaïque, Osiris coptite ne possède pas l’im- portance qu’il aura postérieurement 194.                                                          188 Djed-Onouris-iouef-ânkh serait d’origine abydénienne (H. DE MEULENAERE, « Notes de prosopographie thébaine (cinquième série) », CdE 73, 1998, p. 255-256). On s’attendrait d’autant plus à voir apparaître une forme abydé- nienne d’Osiris. Est-ce que Djed-Onouris-iouef-ânkh a choisi une forme plus proche de son lieu de travail i.e. Karnak ? On pourrait proposer cette théorie si on était certain qu’Osiris coptite était adoré à Karnak mais la statue ne peut pas le prouver. 189 Coptos selon C. JURMAN, « The Osiris Chapels of the Third Intermediate Period and the Late Period at Karnak. Some Aspects of Their Religious and Historical Significance », Aegyptus et Pannonia 3, 2006, p. 122-126, n. 49) ; Abydos selon K. Jansen-Winkeln (JWIS II, p. 317). 190 Stèle Croydon Central Library : E. P. UPHILL, « The Stela of Ankhefenmut », JEA 43, 1957, p. 1-2 pl. i. Pour la date correcte (époque saïte), voir P. MUNRO, Die spätägyptischen Totenstelen, ÄgForsch 25, 1973, p. 15, 214 ; D. ASTON, J. TAYLOR, « The Family of Takeloth III and the “Theban” Twenty-third Dynasty », dans A. Leahy (éd.), Libya and Egypt. c 1300-750 BC, Londres, 1990, p. 135-136. 191 M. GABOLDE, « Amon à Coptos », dans Autour de Coptos, p. 117-135. 192 Voir Cl. TRAUNECKER, « Les résidents des rives du Lac Sacré. Le cas d’Ankhefenkhonsou », CRIPEL 15, 1993, p. 83-99 ; M. GABOLDE, « Osiris et Amon », dans Coptos, p. 110, n. 9 ; id., dans Autour de Coptos, p. 128. Pour la 30e dynastie : les prêtres enterrés dans la tombe d’Ânkh-hor ; pour le matériel funéraire de la famille de Ouahibrê : M. BIETAK, E. REISER-HASLAUER, Das Grab des ‘Anch-Hor II, ÖAWDG 7, Vienne, 1982, p. 183-220 ; voir surtout la stèle BM 8461 de Ouahibrê : M. BIERBRIER, HTBM XI, 1987, p. 38 ; L. COULON, « Les formes d’Isis à Karnak à travers la prosopographie sacerdotale de l’époque ptolémaïque », dans L. Bricault, M.J. Versluys (éd.), Isis on the Nile, Egyptian gods in Hellenistic and Roman Egypt, p. 129-130, qui mentionne aussi le cas de Nesmin dont la famille réutilisant la tombe TT 32 date du milieu du IIIe siècle ; pour cette famille, voir G. SCHREIBER, « Early and Middle Ptolemaic Funerary Art at Thebes », dans Z. Hawass, T. Bacs, G. Schreiber (éd.), Proceedings of the collo- quium on Theban Archaeology at the Supreme Council of Antiquities, November 5, 2009, Le Caire, 2011, p. 109-110. 193 L. COULON, dans D3T 1, 2009, p. 10. 194 Ceci n’exclut pas qu’Osiris coptite n’apparaisse plus tôt dans la documentation privée thébaine. Dans ce contexte, voir aussi la statue Caire JE 37853 (H. DE MEULENAERE, « Trois membres d’une famille sacerdotale thébaine», CdE 68, 1993, p. 51-53 [a]), où Osiris coptite ḫntj ḥwt-nbw apparaît dans le proscynème accompagné de l’Amon créateur paoutj-taoui et de Osiris-Sokar qui réside dans la Chetit. La statue daterait de la 30e dynastie ou du tout début de l’époque ptolémaïque. Selon H. De Meulenaere, la présence d’une chapelle d’Osiris coptite à Karnak explique la présence de cette forme d’Osiris dans les proscynèmes thébains. Toutefois, l’existence d’une telle chapelle ne peut être prouvée avant l’époque ptolémaïque. 194   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   La fameuse statue d’Ahmès 195 est particulièrement intéressante dans cette discussion. Ahmès était actif dans le temple de Chentayt durant la fête de Khoiak à Karnak 196. Dans ce cadre, il arbore le titre de prophète d’Osiris. Il détient également les fonctions de prophète de Nḫt-ḥr-ḥb, témoignant ainsi du lien entre les rites osiriens et le culte royal. Il n’est toutefois pas possible de prétendre qu’Ahmès joue « un rôle de premier plan dans le culte d’Osiris coptite » 197. Il ne porte en effet aucun titre qui le met en relation avec cette forme d’Osiris. Vu l’importance qu’il donne à sa participation à la fabrication des figurines osiriennes, il est diffi- cile de comprendre pourquoi il n’aurait pas mentionné sa fonction de prophète d’Osiris coptite, si cette fonction existait à Karnak à son époque 198. D’autre part, aucune autre fonction ne le relie à la ville de Coptos. Dans le meilleur des cas, la présence sur sa statue du proscynème à Osiris coptite ḫntj ḥwt-nbw reconnaît qu’à l’époque d’Ahmès, les rites osiriens thébains aux- quels il participe étaient influencés par les rites coptites. La statue d’Ahmès devient encore plus problématique quand on envisage sa datation. Le personnage est généralement mis en relation avec la porte de Khonsou dont il dit avoir conçu la décoration 199. Ceci daterait la statue de l’époque de Ptolémée III et IV. Toutefois, la date n’est pas unanimement acceptée, certains faisant remonter celle-ci à la 30e dynastie 200. La famille d’Ânkh-pa-khered, fils d’Ousirour, daté du règne de Ptolémée III 201 constitue un cas semblable. Tout comme Ahmès, Ânkh-pa-khered ne porte que le titre général de ḥm-nṯr n Wsjr ; rien ne semble donc le relier à la forme coptite d’Osiris 202. En revanche, il faut remarquer le changement dans la décoration de la statue cube d’Ânkh-pa-khered. À la symétrie entre le fétiche d’Abydos et la barque de Sokar, typique de l’époque précédente, se substitue celle entre                                                                                                                                                                     Pour cette même époque, mais provenant de Coptos, voir aussi le proscynème du sarcophage de Nesmin, fils d’Irty- rou-Tja (Caire JE 36434). Nesmin porte parmi ses titres coptites également celui de « prophète des statues de Nḫt- nb⸗f » et de « prophète de Nḫt-Ḥr-ḥb » (A. ROWE, « Newly-identified Monuments in the Egyptian Museum showing the deification of the dead », ASAE 40, 1940, p. 12 ; pour les prophètes des statues de Nectanebo : H. DE MEULE- NAERE, « Les monuments du culte des rois Nectanébo », CdE 35, 1960, 92-107). La table d’offrandes de Irty-rou-Tja mentionne le ḥwt-nbw. Pour cette famille et ses monuments : M. GABOLDE, « Les monuments d’Irtyertja de Coptos au musée des Beaux-arts de Lyon », BMML 1, 2000, p. 2-11. H. De Meulenaere (CdE 68, 1993, p. 51-53 [a]) signale encore deux autres monuments thébains mentionnant Osiris coptite dans des proscynèmes. Ceux-ci sont également utilisés dans l’argumentation de L. Coulon (la statue Walters Art Gallery 22.215 [supra, n. 184] et le siège du prêtre Ousirour [supra, n. 205]). Pour le troisième monument, la stèle de Shepmin (Chicago Museum of Natural History 31677), la provenance thébaine n’est pas certaine. Selon T. Allen (Egyptian stelae in Field Museum of Natural History, Chicago, 1936, p. 69) elle pourrait provenir de Coptos. De plus, elle date probablement de l’époque ptolémaïque et n’entre donc pas en compte pour notre discussion. 195 Caire JE 37075 (= CK 170) ; H. FAIRMAN, « A statue from the Karnak Cache », JEA 20, 1934, p. 1-4. 196 L. COULON, dans Z. Hawass (éd.), Egyptology at the Dawn of the 21st Century I, p. 141-142. 197 Id., « Les sièges de prêtre d’époque tardive. À propos de trois documents thébains », RdE 57, 2006, p. 16. 198 Voir en revanche Nesmin qui est prêtre de la forme spécifique d’Osiris-wpj-jšd et qui est actif dans la chapelle de cette même forme (supra, n. 177). 199 Ph. DERCHAIN, « Allusion, citations, intertextualité », dans M. Minas, J. Zeidler (éd.), Aspekte spätägyptische Kultur, AegTrev 7, 1994, p. 72-73 ; J. QUAEGEBEUR, « À la recherche du haut clergé thébain à l’époque gréco-romaine », dans S. Vleeming (éd.), Hundred-Gated Thebes, Leyde, 1995, p. 146-149. 200 L. COULON, RdE 57, 2006, p. 16, n. 40. Je remercie Laurent Coulon de m’avoir permis de prendre connaissance des arguments que Herman De Meulenaere lui avait transmis. 201 Caire RT 4/1/21/3 (= CK 704). Pour la famille d’Ânkh-pa-khered, sa datation et son lien avec le culte d’Osiris coptite à Karnak : L. COULON, dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », p. 30-31. 202 Il n’est donc pas possible d’affirmer avec certitude qu’Ânkh-pa-khered était « prêtre d’Osiris coptite » (L. COULON, RdE 57, 2006, p. 17, n. 42). 195   RENÉ PREYS Aménopé de Djémê et Osiris coptite ḫntj ḥwt-nbw. Cette décoration illustre l’importance grandissante d’Osiris coptite et une mise en parallèle des rites amoniens et osiriens d’une ma- nière proche de ce que l’on trouve sur les portes monumentales de la même époque 203. Il n’est donc pas étonnant que ce changement décoratif intervienne au moment des règnes de Ptolé- mée III et IV quand l’Osiris coptite apparaît en relation avec les rites osiriens de la Grande Place à Karnak. L’information la plus intéressante produite par la famille d’Ânkh-pa-khered provient toute- fois de la statue de sa fille qui souhaite explicitement que sa statue soit placée dans le temple d’Osiris gbtjwj ḫntj ḥwt-nbw. Elle est ainsi le premier témoignage indéniable de l’existence d’une telle chapelle à l’époque de Ptolémée III et IV 204. Vers la même époque 205, le prêtre Ousirour mentionne parmi ses titres thébains Ptah-Sokar- Osiris coptite à la tête de la Maison-de-l’Or (gbtjwj ḫntj ḥwt-nbw) 206. Les titres tels « celui qui ouvre la porte du caveau » et « qui parcourt avec son tour (?) » 207 démontrent que lui aussi était actif durant l’exécution des rites osiriens 208. Sur le sol de Karnak, les premières preuves concrètes de la présence d’Osiris coptite datent de l’époque de Ptolémée IV, quand les catacombes osiriennes 209 furent réaménagées. Sur le plafond des galeries, le roi et les dieux se dirigent vers Osiris coptite 210. Sur l’enceinte de l’Ipet- Sout, une image d’Osiris coptite est liée à la Grande-Place (st-ʿȝt) qui est le nom de la nécropole osirienne de Karnak 211. La datation du relief est débattue, mais il n’est pas impossible que le                                                          203 La statue de Khenem-ib-Rê-men mentionnée plus haut (JE 36918 = CK 136) constitue probablement un stade légèrement plus ancien (début de l’époque ptolémaïque). Le proscynème à Ptah-Sokar-Osiris y est combiné avec un proscynème à Amon paoutj-taoui. Khenem-ib-Rê-men exerce des fonctions en relation avec les rites osiriens, mais toujours autour de la figure de Sokar memphite. Il ne mentionne pas encore l’Osiris coptite (voir supra, n. 180). La statue de Padimenou (voir supra, n. 142) présente le même message dans un vocabulaire coptite, mettant en parallèle Osiris coptite ḫntj ḥwt-nbw et Min-Horus. 204 Il s’agit peut-être de la chapelle qui précède l’actuelle chapelle d’Osiris coptite datée du règne de Ptolémée XII. Voir infra, n. 213. 205 Aucun indice ne permet de situer chronologiquement Ousiriour, mais les arguments paléographiques suggèrent le début de l’époque ptolémaïque : L. COULON, RdE 57, 2006, p. 13. Pour Ousirour, voir aussi L. COULON, dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », p. 29-30. 206 L. COULON, op. cit., p. 4-5. Le titre n’est pas clair et l’auteur restitue « (prophète) d’Osiris de (?) Ptah-Sokar-Osiris coptite à la tête du Château de l’or » (p. 4 et 5 n. C). 207 Pour ces titres, voir L. COULON, op. cit., p. 6-7. Pour l’implication d’Osirour dans les rites osiriens et un lien possible avec les catacombes de Ptolémée IV, ibid., p. 13-15. 208 Tout comme Ahmès, Ousirour est prophète des statues royales démontrant ici aussi le lien entre culte osirien et royal : L. COULON, op. cit., p. 15. 209 Pour la nécropole osirienne dans la zone nord-est de Karnak et les catacombes de Ptolémée IV en particulier : L. COULON, Fr. LECLÈRE, S. MARCHAND, « “Catacombes” osiriennes de Ptolémée IV à Karnak », Karnak 10, 1995, p. 205-238 ; Fr. LECLÈRE, L. COULON, « La nécropole osirienne de la “Grande Place” à Karnak. Fouilles dans le secteur nord-est du temple d’Amon », dans Chr. J. Eyre (éd.), Proceedings of the VIIth International Congress of Egyptologists, Cambridge, 3-9 September 1995, OLA 82, 1998, p. 649-659 ; Fr. LECLÈRE, « Fouilles dans le cimetière osirien de Karnak – travaux récents », BSEG 153, 2002, p. 24-44 ; id., « Données nouvelles sur les inhumations de figurines osiriennes : le tombeau d’Osiris à Karnak », dans Z. Hawass (éd.), Egyptology at the Dawn of the 21st I, p. 295-303 ; L. COULON, dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », p. 17-32 ; Fr. LECLÈRE., « Le quartier de l’Osireion de Karnak. Analyse du contexte topographique », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris au Ier millénaire av. J.-C., p. 239-268. 210 L. COULON, dans J. Assmann, F. Maciejewski, A. Michaels (éd.), Der Abschied von den Toten, p. 330-334. 211 Pour ce relief et les différentes datations, voir P. BARGUET, Le temple d’Amon-Rê à Karnak, essai d’exégèse, RAPH 21, 1968, p. 15 ; id., Le papyrus N. 3176 (S) du Musée du Louvre, BdE 37, 1962, p. 31-33 ; J. LECLANT, Recherches 196   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   relief soit contemporain de l’aménagement des catacombes sous Ptolémée IV 212. La chapelle d’Osiris coptite dans sa forme actuelle date de Ptolémée XII et possède des ajouts de l’époque de Tibère 213. L’insertion de Min coptite dans la décoration de la porte de Montou à l’époque de Ptolémée IV peut donc être située dans un contexte de propagation du culte d’Osiris coptite à Karnak durant les règnes de Ptolémée III et IV. Si la scène faisait partie du projet décoratif initial, il est possible que l’impulsion aurait déjà été donnée sous Ptolémée III, tandis que la construction des catacombes dédiées à Osiris coptite n’aurait été réalisée que sous Ptolémée IV. La coïncidence chronologique de la scène coptite de la porte de Montou et des catacombes osiriennes laissent toutefois la porte ouverte. La scène coptite propose non pas une identification du roi à Osiris, mais bien à Harpocrate. Or, la prédilection de Ptolémée IV pour cette divinité est bien connue 214. Si Sérapis a sauvé son fils lors de la bataille de Raphia 215, ce fils ne peut que s’identifier à Harpocrate. Dans la Thébaïde, c’est la triade coptite qui exprime peut-être le mieux cette identification entre roi et dieu enfant. On peut également se poser la question de l’apparition du taureau Apis entre les jambes de Ptolémée IV exécutant la course rituelle devant Osiris coptite sur le plafond des catacombes de Karnak 216. La présence de Merit du sud rappelle une mise en scène semblable dans le Papyrus Jumilhac où Isis et Nephthys accueillent le taureau Apis dans le contexte du rituel du ḥwt-nbw memphite 217. La combinaison de la course rituelle avec le taureau Apis n’est pas si fréquente 218. Une scène semblable sur la porte de Khonsou 219                                                                                                                                                                     sur les monuments thébains de la XXVe dynastie dite éthiopienne, BdE 36, 1965, p. 280 ; E. LANCIERS, « Die ägyptischen Tempelbauten zur Zeit des Ptolemaios V. Epiphanes », MDAIK 42, 1986, p. 91-92 ; L. COULON, Fr. LECLÈRE, S. MARCHAND, Karnak 10, 1995, p. 222 et pl. XII ; L. COULON, dans D3T 1, 2009, p. 8-9 ; J. WINAND, M. BROZE, R. PREYS, « L’activité épigraphique belge dans le temple de Karnak », dans Ceci n’est pas une pyramide…, Louvain, 2012, p. 98. 212 Un texte ajouté postérieurement mentionne la restauration sous Ptolémée V, peut-être liée aux insurrections thébaines : voir L. COULON, Fr. LECLÈRE, S. MARCHAND, op. cit., p. 222. 213 Sous la chapelle d’Osiris coptite se trouve une chapelle plus ancienne. Selon François Leclère, cette chapelle ne peut pas être antérieure au début de l’époque ptolémaïque et les blocs nubiens réutilisés dans la chapelle de Ptolémée XII ne peuvent appartenir à cette chapelle ancienne. Il ne mentionne aucun élément qui permette d’attribuer cette chapelle à une divinité précise. On ne peut donc pas supposer qu’elle était déjà dédiée à Osiris coptite (Fr. LECLÈRE., dans L. Coulon [éd.], Le culte d’Osiris au Ier millénaire av. J.-C., p. 253-254). Voir aussi le relief d’époque ptolémaïque, L. COULON, dans D3T 1, 2009, p. 1-18. 214 R. PREYS, A. DÉGREMONT, dans D3T 2, 2013, p. 100 ; pour la construction du temple d’Harpocrate à Alexandrie : L. BRICAULT, « Sarapis et Isis, Sauveurs de Ptolémée IV à Raphia », CdE 74, 1999, p. 336 ; Ph. BORGEAUD, Y. VOLOKHINE, « La formation de la légende de Sarapis : une approche transculturelle », Archiv für Religions- geschichte 2, 2000, p. 56-57. J. MCKENZIE, S. GIBSON, A. REYES, « Reconstructing the Serapeum in Alexandria from the Archaeological Evidence », JRS 94, 2004, p. 84, 90. 215 Pour les monnaies de Ptolémée IV représentant Sérapis et Isis et le lien avec la bataille de Raphia : L. BRICAULT, CdE 74, 1999, p. 334-343 ; Th. LANDVATTER, « The Serapis and Isis Coinage of Ptolemy IV », AJN 24, 2012, p. 61- 90. Voir aussi M. BERGMANN, « Sarapis im 3. Jahrhundert v. Chr. », dans Gr. Weber (éd.), Alexandreia und das pto- lemäische Ägypten, Berlin, 2010, p. 125-128, qui propose le même type d’interprétation pour Ptolémée III. 216 L. COULON, Fr. LECLÈRE, S. MARCHAND, Karnak 10, 1995, p. 216 ; L. COULON, dans J. Assmann, F. Maciejewski (éd.), A. Michaels, Der Abschied von den Toten, p. 333, Abb. 3. 217 J. VANDIER, Le Papyrus Jumilhac, Paris 1961, p. 138 et n. 975. Pour la déesse Meret dans le contexte osirien, W. GUGLIELMI, Die Göttin Mr.t: Entstehung und Verehrung einer Personifikation, ProbÄg 7, 1991, p. 45-56. 218 J. VANDIER, « Memphis et le taureau Apis dans le Papyrus Jumilhac », dans Mélange Mariette, BdE 32, 1961, p. 117- 123 ; C. JURMAN, « Running with Apis. The Memphite Apis Cult as a Point of Reference for Social and Religious Practice in Late Period Elite Culture », dans L. Bareš, F. Coppens, K. Smoláriková (éd.), Egypt in Transition, Prague, 2010, p. 224-267. 197   RENÉ PREYS développe le même thème du rassemblement des membres d’Osiris, mais il n’a pas semblé nécessaire d’y ajouter le taureau Apis. Cette influence memphite dans la scène de Ptolémée IV pourrait bien être une évocation implicite à Sérapis 220 suggérant ainsi une identification entre le roi et Horus dont la forme de Harsiésis suit immédiatement le roi sur le plafond des catacombes. Finalement, on peut s’étonner qu’au vu de l’engouement pour Osiris coptite durant le règne de Ptolémée IV, ce même Osiris n’apparaisse pas sur la porte d’Amon qui est postérieure à ce règne. Peut-être doit-on y voir une autre indication que le projet de la décoration de cette porte date du règne de Ptolémée III 221. B. Les scènes osiriennes Tout comme les autres portes, la porte de Montou intègre les scènes du culte royal dans un contexte plus large de scènes osiriennes. Ces scènes sont gravées au-dessus des scènes du culte royal. Porte de Montou Montant ouest Montant est côté sud Côté nord Côté nord Côté sud e 4 reg 3e reg Massacre de Tissus/huile l’âne 2e reg Offrande à Annales du roi Min 1er reg Sur le montant est (fig. 11), Osiris apparaît comme le roi vivant, tenant les insignes de la royauté, et coiffé de la couronne blanche flanquée de plumes d’autruche 222. Il est « le roi des dieux, le prince dans Ipet-Ouret, l’aîné dans le ventre de sa mère, le premier des cinq dieux, créé à Thèbes (jrj m Wȝst), sa Porte-de-Vie (sȝ-n-ʿnḫ), de sorte qu’il règne sur le double pays de son Château-de-Procréation » 223. Les thèmes de la naissance et de la royauté d’Osiris sont à nouveau fortement mêlés. Dans la scène parallèle sur le montant ouest (fig. 12), le roi transperce l’âne, image du dieu                                                                                                                                                                     219 Porte d’Évergète, pl. 33. 220 Pour Sérapis et Osiris coptite, voir la table d’offrandes Berlin 2304 : S. VLEEMING, Some Coins of Artaxerxes and Other Short Texts in the Demotic Script Found on Various Objects Gathered from Many Publications, StudDem 5, 2001, p. 233-234, mentionnée par S. PFEIFFER, « The God Serapis, His Cult and the Beginnings of the Ruler Cult in Ptolemaic Egypt », dans P. McKechnie, Ph. Guillaume (éd.), Ptolemy II Philadelphus and his World, Mnemosyne 300, 2008, p. 391 ; L. COULON, dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », p. 26. Pour Osiris et Sérapis à Abydos, voir P. KOEMOTH, « À propos de la stèle d’Apollônios (Louvre N 328) : Ophoïs, Osiris et Sérapis en Abydos », SAK 29, 2001, p. 217-233. Pour Sérapis à Karnak : Cl. TRAUNECKER, dans W. Clarysse, H. Willems (éd.), Egyptian Religion The Last Thousand Years II, OLA 85, 1998, p. 1225. 221 Pour la problématique de la datation de la décoration de la porte d’Amon, voir R. PREYS, A. DÉGREMONT, dans D3T 2, 2013, p. 95-109. 222 Les attaques contre le visage d’Osiris sont telles qu’il n’est plus possible d’affirmer avec certitude que la couronne était cernée d’un diadème d’uræi. 223 Urk. VIII, no 24b. 198   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Seth, de sa lance. Le bénéficiaire est Sokar-Osiris « dont la forme est secrète à Ipet-Sout » 224. Par rapport aux portes de Khonsou et d’Amon, ces scènes présentent aussi bien des analogies que des différences. Ainsi l’image d’Osiris vivant est identique, mais Sokar remplace l’image d’Osiris défunt coiffé de la double plume 225. Le massacre de l’âne correspond bien au massacre de l’ennemi de la porte de Khonsou. En revanche, sur la porte de Montou, l’Osiris vivant se voit offrir les tissus et l’huile. La disposition des deux formes d’Osiris correspond bien au schéma mis en place par la porte de Khonsou. La rédaction des annales pour le pharaon vivant est surmontée de la scène dédiée à l’Osiris vivant. L’offrande au dieu Min, qui remplace la scène du culte des ancêtres royaux, est dominée par l’offrande à Sokar 226. Bien que la séparation entre les deux aspects d’Osiris n’est jamais aussi tranchée et qu’un minimum de transparence est nécessaire pour connecter les deux scènes, l’auteur de la porte de Montou a opté pour un mélange plus approfondi. Ainsi, la royauté de Sokar est fortement accentuée. Il est « le roi-nswt des dieux, le roi-bjtj des vivants, qui transmet la fonction à son successeur » 227. Cette idée est reprise par les paroles de Sokar : « Je te donne la fonction de mon fils Horus, qui est sur son trône à la tête des vivants. Tu règnes (nswj⸗k) sur le sud, tu gouvernes (bjtj⸗k) le nord et tu diriges (jtj⸗k) l’ouest et l’est » 228. Ceci correspond presque mot à mot aux paroles d’Osiris : « Je te donne la fonction de mon fils Horus, qui est sur son trône à la tête des vivants. L’Égypte (kmt) t’est loyale, le désert (dšrt) te suit, tandis que chacun loue dieu pour toi » 229. Ainsi la transmission du pouvoir est bien au centre de l’intérêt des deux scènes, chaque aspect d’Osiris transférant son pouvoir au pharaon 230. Inversement, la nature funéraire de l’offrande à Osiris détermine qu’Osiris vivant possède également des caractéristiques du dieu défunt 231. Le roi présente les tissus et les huiles « afin d’emmailloter (nw) ton corps. Je rassemble tes membres (jʿb ḥʿw) dans ta Porte-de-Vie (sȝ-n- ʿnḫ) » 232. Le roi déclare également : « Je pare (ẖkr) ton corps et (celui) des dieux dans Ipet- Ouret, ta Demeure-du-Lit. La joie crie dans le pays: “Il atteint le ciel, car son corps est réuni (jʿb ẖȝt) 233 dans le Château-de-Procréation de son ka !” » 234. L’acte royal de parer (ẖkr) le dieu se répercute sur les épithètes du dieu Osiris, « paré (ẖkr) dans sa nécropole (ḥrt) dans Khenemet- ânkh comme Rê en tant qu’Atoum » 235.                                                          224 Urk. VIII, no 32b. 225 Rappelons que Sokar est le bénéficiaire du rite du halage de la barque au troisième registre de la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 63). 226 Cette construction est un argument en plus pour considérer le dieu Min comme « père/dieu défunt ». 227 Urk. VIII, no 32b. 228 Urk. VIII, no 32f. Voir aussi les paroles du roi : « je suis ton fils Horus, justifié » (Urk. VIII, no 32c). 229 Urk. VIII, no 24f. 230 Dans la scène du massacre des ennemis sur la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 62), le thème de la transmis- sion du pouvoir est également présent (voir surtout les paroles d’Isis), mais moins détaillé. La première partie des paroles d’Osiris et de Sokar de la porte de Montou est prononcée par Sokar sur la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 63). 231 Cette constatation est également faite pour les scènes de la porte de Coptos et les scènes du temple d’Opet étudiées auparavant. 232 Urk. VIII, no 24c. 233 Pour jʿb ẖȝt, voir supra, n. 90. 234 Urk. VIII, no 24e. Ces textes utilisent les mêmes termes géographiques, sȝ-n-ʿnḫ et ḥwt-nmjt, que les portes d’Amon et de Khonsou. 235 Urk. VIII, no 24b. Voir le papyrus Vatican 38608 où, dans le cadre des rites de Djémê, Osiris est « le premier des 199   RENÉ PREYS Cette combinaison entre les deux aspects d’Osiris peut donner l’impression que l’auteur de la porte de Montou s’est complètement distancié du schéma mis en place par la porte de Khonsou. Rien n’est moins vrai. Tout comme l’auteur de la porte d’Amon, l’auteur de la porte de Montou a été confronté à un manque de place par rapport à la porte de Khonsou. Il a donc nécessaire- ment dû faire certains choix. Ce choix a été de rassembler en deux scènes (l’offrande des tissus et huiles [24] et le massacre de l’âne [32]) les thèmes que la porte de Khonsou développe sur quatre scènes (offrande-ʿȝbt [42], massacre de l’ennemi [62], double libation [45], halage de la barque [63]). Le schéma suivant montre les différents composants des scènes de la porte de Montou et leur origine sur la porte de Khonsou 236 : Porte de Montou Porte de Khonsou Offrande tissus/huile Figure d’Osiris Couronne blanche à plumes [42] Insignes royaux [42] Texte du roi sȝ mr⸗f ȝḫ n jt⸗f ʿn wšb n qmȝ ḏt⸗f sȝ mr⸗f ȝḫ n jt⸗f ʿn wšb n [24a] mwt⸗f [45] r nw ḏt⸗k [24c] (Wsjr) nw nṯrw m sȝ⸗f n ʿnḫ [62] ḥrj-nst⸗k pw r⸗j [24c] jwʿ⸗k jm⸗j ʿḥʿ ḥr nst⸗k [45] ẖkr⸗j ḏt⸗k [24e] ḥʿw-ʿnḫw n jrj m Wȝst ẖkr ḏt⸗f m ḥwt-wtṯ⸗f [63] ḫrw hj m tȝ spr⸗f r pt jʿb ẖȝt⸗f m ḥwt- ḫrw hj m tȝ jj⸗f r ḥrt … jʿb wtṯ kȝ⸗f [24e] ẖȝt⸗f m pr-jpt-wrt [63] Texte d’Osiris jtj ḫntj Jpt-wrt [24b] jtj m Jpt-wrt [42] wr m ẖt n mwt⸗f nwt [24b] jrj m Wȝst … nswj⸗f tȝwj ḫnt ḥwt-wtṯ⸗f nswj⸗f nṯrw hrw jrj sw mwt⸗f [24b] [42] wr bnr m ẖt n tmȝt⸗f [24b] wr bnr m ẖt n mwt⸗f [45] 237 mrj jt⸗f wbn⸗f [24b] mrj jt⸗f wbn⸗f [45] dj⸗j n⸗k jȝwt n sȝ⸗j Ḥrw ḥrj-nst⸗f ḫntj dj⸗j n⸗k jȝwt n sȝ⸗j Ḥrw [62] ʿnḫw [24f] dj⸗j n⸗k jȝwt dj⸗j n Ḥrw ḥrj nst⸗f ḫntj ʿnḫw [63] Porte de Montou Porte de Khonsou Massacre de l’âne Figure du roi Transperçant l’âne Abattant ennemi [62]                                                                                                                                                                     cinq, … ton corps est décoré dans ta Demeure-du-Lit » (Fr.-R. HERBIN, RdE 54, 2003, p. 54, 78, 98). 236 Les numéros dans la colonne de la porte de Khonsou renvoient à la publication de P. CLÈRE, Porte d’Évergète ; les numéros dans la colonne de la porte de Khonsou aux Urkunden VIII. 237 Voir également Porte d’Évergète, pl. 30. 200   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Couronne-hemhem [62] Figure de Sokar Hiéracocéphale [63] Couronne blanche à plumes [63] Texte du roi Ḥrw ṯmȝ ʿ nḏ n jt⸗f [32a] Ḥrw wr pḥtj nḫj n jt⸗f [62] 238 jrj ḫftjw⸗f m tm wn [32a] šsp.n⸗j n⸗j mʿbȝj [32e] šsp.n⸗j n⸗j mʿbȝj [62] Texte de Sokar nṯr ʿȝ nb štjt [32b] nṯr ʿȝ ḥrj-jb štjt [63] nḫb.tw spȝwt n kȝ⸗f [32b] sjp.tw n⸗f njwwt ḫws.tw n⸗f spȝwt [63] dj⸗j n⸗k tȝwj ḥtp ḥr mw⸗k [32d] mȝȝ.n⸗j ṯnr⸗k ḥʿ⸗j ḥr ḥwj⸗k ḥmt [24f] mȝȝ.n⸗j sḫm⸗k ḥʿ⸗j ḥr ḥwj⸗k ḥmt [62] dj⸗j n⸗k jȝwt n sȝ⸗j Ḥrw ḥrj-nst⸗f ḫntj dj⸗j n⸗k jȝwt n sȝ⸗j Ḥrw [62] ʿnḫw [24f] dj⸗j n⸗k jȝwt dj⸗j n Ḥrw ḥrj nswt⸗f ḫntj ʿnḫw [63] Les schémas montrent à quel point les deux scènes de la porte de Montou sont redevables à la porte de Khonsou, non seulement dans leur formulaire, mais surtout dans leur thématique. Une fois de plus, il faut constater que la porte de Khonsou a mis en place la « règle » à suivre. Ceci ne signifie nullement que l’auteur de la porte de Montou n’a pas fait preuve d’origi- nalité. Au quatrième registre, le dieu Min réapparaît sous une forme thébaine caractérisée par l’épithète smȝ ḫrjw⸗f 239. Le dieu est identifié à Horus, fils d’Isis, héritier d’Osiris, mais son épithète démontre surtout qu’il est le protecteur de son père ou, comme le montre la scène ouest, de la tombe de son père. La mise en avant du caractère brutal du mythe et des rituels osiriens est spécifique à la porte de Montou et est peut-être due à la personnalité de Montou 240. C. Les scènes amoniennes Par rapport aux scènes du côté nord qui développent le thème osirien, les scènes du côté sud détaillent le rôle de Montou/Amon. Porte de Montou Montant ouest Montant est côté sud Côté nord Côté nord Côté sud                                                          238 Les épithètes identiques apparaissent dans la scène du massacre du serpent sur les montants sud (Porte d’Évergète, pl. 11). 239 Pour les prêtres de cette forme de Min, voir M. COENEN, « Horos, Prophet of Min Who Massacres His Enemies », CdE 74, 1999, p. 257-260. Ces scènes au nom de Ptolémée III montrent que le dieu Min, certes pas sous sa forme coptite, était une partie intégrante du projet décoratif initial. 240 Il faut toutefois rappeler que Khonsou reprend la même fonction au quatrième registre de la porte de Khonsou (Porte d’Évergète, pl. 46 et 66). 201   RENÉ PREYS 4e reg Offrande à Pa- Massacre Massacre Offrande à ka-aâ-our l’Ogdoade 3e reg Offrande à Massacre de Tissus/huile Offrande à Aménopé l’âne Min-Amon 2e reg Offrande à Offrande à Annales du Offrande à Harprê Min roi Khonsou 1er reg Au deuxième registre, deux dieux fils ʿȝ wr tpj n Jmn apparaissent. Sur le montant est, Khonsou pȝ ẖrd est le dieu qui se renouvelle (wḥm rnpj/wḥm mswt) : « enfant au matin, vieillard le soir, jeune homme qui se rajeunit au bon moment » 241. Cette forme amonienne de l’enfant est mise en parallèle avec la forme hermonthite : Harprê. Celui-ci est l’enfant « au côté de son père Rê en tant que Montou », « qui annonce les plans de celui qui est advenu antérieurementAmon », « le protecteur de son père Rê » 242. Les offrandes du troisième registre sont également dédiées à deux dieux « fils » mais illus- trant d’autres caractéristiques : Min-Amon-Rê-Kamoutef et Aménopé. L’offrande de l’œil à Min-Amon-Rê-Kamoutef permet de mettre en avant le cycle solaire grâce à l’image de l’œil en tant que Neseret provenant du corps du dieu afin d’éclairer le double pays 243. Cette thématique permet de juxtaposer Khonsou et Min-Amon-Rê-Kamoutef. Par sa forme d’enfant, Khonsou évoque le stade diurne du cycle solaire. Min-Amon-Rê-Kamoutef, en revanche, recevant l’œil gauche 244 et éclairant l’obscurité 245 décrit le stade nocturne. Khonsou et Min-Amon-Rê- Kamoutef se présentent donc comme deux faces d’une entité solaire parcourant son cycle de rajeunissement. Harprê se distingue de Khonsou par la mention fréquente du « père », que celui-ci soit Montou, Rê ou Amon. Cette distinction est maintenue au troisième registre. Les épithètes d’Aménopé évoquent avant tout le rite décadaire (wȝḥ ḫt) qu’il exécute pour son père défunt 246 et pour les dieux primordiaux (pȝwtjw) 247. La mise en parallèle de l’aspect nocturne du dieu dans l’offrande de l’œil et du culte déca- daire rappelle que le dieu « fils » doit entrer dans le monde souterrain pour accéder à son « père » 248. C’est ce qu’évoquent les épithètes d’Aménopé quand elles le caractérisent comme « celui pour qui ceux qui dorment (i.e. les morts) se relèvent » 249. Ce « père » est le dieu qui est l’objet du rituel funéraire du quatrième registre. Aménopé                                                          241 Urk. VIII, no 29b : ḫj m dwȝw nḫḫ m mšrw ḥwnw rnpj r tp trw. 242 Urk. VIII, no 37b. Pour Harprê, voir D. BUDDE, « Harpare-pa-chered : ein ägyptisches Götterkind im Theben der Spätzeit und griechisch-römischen Epoche », dans D. Budde, S. Sandri, U. Verhoeven (éd.), Kindergötter im Ägypten der griechisch-römischen Zeit, OLA 128, 2003, p. 15-110. 243 Urk. VIII, no 28c. 244 Urk. VIII, no 28e. 245 Urk. VIII, no 28c et f. 246 Celui-ci apparaît sous différents noms : Noun (Urk. VIII, no 36b), Irta (Urk. VIII, no 36c) ou le Ba Caché (Urk. VIII, no 36f). 247 Urk. VIII, no 36b. Voir également Urk. VIII, no 36f où ils sont appelés l’Ogdoade. 248 Le disque lunaire sur la tête de Khonsou pourrait suggérer que bien que Khonsou et Min-Amon-Rê-Kamoutef décrivent ensemble le cycle solaire complet, l’aspect nocturne est le plus important dans le contexte donné. 249 Urk. VIII, no 36b. 202   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   l’avait déjà prédit : « j’apaise le cœur du Ba Caché avec tes offrandes ainsi que de l’Ogdoade qui est à ses côtés » 250. Ce sont ces deux facettes du dieu défunt qui sont distribuées sur les deux scènes du quatrième registre. À l’ouest, du même côté que Khonsou l’enfant, l’Ogdoade est encensée et reçoit la libation. Du côté est, du même côté que Harprê l’enfant, la théologie de Montou réapparaît sous la forme de Pa-ka-aâ-our 251, « le dieu divin, venu à l’existence anté- rieurement, Noun, le grand, avec ses enfants » 252. Les scènes « amoniennes/hermonthite » ne sont pas dépourvues de liens avec les scènes osiriennes du côté nord. Les deux groupes de scènes évoquent évidemment le rituel funéraire exécuté par un « fils » pour un « père », mais ce sont surtout les formes que prennent ces « fils » qui rapprochent les deux groupes. Khonsou et Harprê ont en commun avec Harpocrate l’épithète ʿȝ wr tpj n Jmn ainsi que les insignes royaux qu’ils tiennent fermement dans les mains. Ensemble, ces « fils » couvrent tout le spectre de la théologie thébaine avec ses facettes osiriennes, amonienne, coptite et her- monthite 253. Mais ils rendent également évident qu’aussi bien dans les scènes osiriennes que dans les scènes amoniennes, la transmission du pouvoir entre père et fils est au centre de l’intérêt 254. D. Conclusion La porte de Montou rejoint le schéma mis en place par la porte de Khonsou combinant les scènes du culte royal avec des scènes osiriennes et des scènes amoniennes. La porte de Montou ne se limite toutefois pas à un copiage servile mais y ajoute ses propres caractéristiques. La scène de la rédaction est toujours présente et clairement mise en relation avec des scènes osi- riennes qui décrivent les deux aspects d’Osiris. Toutefois, pour des raisons multiples, la scène du culte des ancêtres royaux est remplacée par une scène dédiée à Min coptite, reflétant peut- être le nouvel intérêt des Lagides pour le culte d’Osiris coptite qui apparaît au même moment dans la nécropole osirienne de Karnak. Le thème de la destruction des ennemis est clairement plus présent, vu les spécificités de Montou. Mais il est étonnant de voir cette fonction attribuée à une forme de Min plutôt qu’à Montou lui-même. Finalement, dans les scènes amoniennes, le dieu fils sous ses différents aspects amonien/osirien/hermonthite prend une place importante tandis que le rôle du dieu créateur est repris par le dieu taureau Pa-ka-aâ-our. IV. Conclusion : Ptolémée et Osiris La porte de Khonsou est la première porte qui met en place le schéma utilisé ultérieurement par la porte de Montou et la porte d’Amon. Deux scènes développent le thème du cycle royal à l’aide de la figure du roi régnant et du roi défunt. Le premier reçoit de la part des dieux un règne prospère. Cette idée est transmise par l’image d’une divinité associée à l’écriture rédigeant les annales en présence du roi et de la reine auxquels la divinité souhaite un règne dont la longévité équivaut à celle du dieu solaire 255. Parallèlement, le roi se présente devant ses parents. Sur les                                                          250 Urk. VIII, no 36f. 251 Voir L. GOLDBRUNNER, Buchis, Eine Untersuchung zur Theologie des heiligen Stieres in Theben zur griechisch- röischen Zeit, MRE 11, 2004, p. 191-199. 252 Urk. VIII, no 27b. 253 Voir les scènes de la chambre sud du temple d’Opet. 254 Le don de la royauté est le plus clairement exprimé au quatrième registre (Urk. VIII, no 27d et f). 255 Porte d’Évergète, pl. 43 (paroles du dieu). 203   RENÉ PREYS portes monumentales, le manque de place est la raison pour laquelle la scène de culte se limite au couple des parents du roi régnant. D’autres exemples montrent toutefois que, si la place le permet, cette liste peut être augmentée. Ce couple de scènes exprime la transmission de la fonction royale en termes d’action entre personnes « humaines ». Le roi régnant reçoit la royauté de ses parents qui ont mis au monde leur fils afin d’être roi 256. Étant décédés, les parents reçoivent un nouveau statut qui les rappro- che des dieux. Ce nouveau statut n’est toutefois pas utilisé comme argument dans la trans- mission du pouvoir. Les parents sont en état de léguer la fonction royale au nouveau pharaon parce qu’ils étaient eux-mêmes détenteurs de la royauté. Ceci explique pourquoi les textes mettent l’accent sur l’aspect royal des deux camps, qui est de manière parfaite exprimé par des épithètes du type : « souverain qui crée le roi-nswt ; souveraine qui crée le roi-bjtj » (parents) 257 ou « grand, fils de grand » (fils) 258. Ainsi, les parents sont statutairement équivalents au fils, ce qui permettra à ce dernier, devenu parent à son tour, de faire de même pour son fils. Ainsi, le présent est connecté au passé et au futur garantissant la continuité du cycle royal. Ceci n’exclut évidemment pas que les deux protagonistes ont également un statut divin. Le statut divin du couple régnant est principalement exprimé par l’iconographie. Tournant le dos vers le sanctuaire du temple et tenant le sceptre-ouas, ils ont déjà un pied dans le monde divin. Le statut divin que reçoit le couple défunt est plus explicite mais il est le résultat direct du culte exécuté par leur fils. Parmi les épithètes du fils, on peut lire que c’est lui « qui agrandit leur prestige dans les villes (et) les provinces, qui rend sacrées leurs images dans les temples, qui divinise leur ka parmi les dieux » 259. Plus étonnant encore, parmi les épithètes du couple défunt, il est explicitement décrit que leur statut divin est « créé » (qmȝ) par leur fils : « ils agrandissent (swr) leur fils depuis qu’il a pris possession de leur fonction ; il crée (qmȝ) leur majesté parmi les dieux, il rend sacrée (ḏsr) leur image, il rend divin (nṯrj) leur ka parmi les dieux-gardiens (sȝw-n-sn) » 260. La relation entre l’acte des parents (swr) et les actes du fils (qmȝ-ḏsr-nṯrj) est difficile à préciser. Est-ce que les parents agrandissent le prestige de leur fils « car » il exécute pour eux le culte ou est-ce qu’ils le font « pour que » leur fils organise leur culte ? Il s’agit probablement d’un échange dans les deux directions : les parents donnent la royauté à leur fils pour que celui-ci exécute leur culte funéraire qui leur garantira la vie éternelle ; ils donnent la royauté à leur fils parce qu’il exécute leur culte funéraire, acte qui lui procure dès lors la légitimité. Les deux protagonistes profitent donc de l’organisation du culte des ancêtres. Vie éternelle pour les uns et royauté légitime pour les autres, cet échange implique deux couples qui à un moment ou un autre dans ce cycle royal possédaient une nature humaine. Afin d’augmenter sa légitimité, cette construction va refléter un modèle divin. Le choix s’est tout naturellement porté sur le modèle osirien utilisé par la royauté pharaonique depuis ses débuts, mais également utilisé par les Ptolémées eux-mêmes dans leur soutien au culte de Sérapis. Les parallélismes étaient relativement faciles à établir. Osiris avait été roi d’Égypte avant de mourir et de devenir l’objet d’un culte funéraire en tant que roi des morts. Aussi bien le roi régnant que le roi défunt pouvaient dès lors être assimilés à Osiris. Dans le programme décoratif des portes                                                          256 Porte d’Évergète, pl. 61 (colonne latérale du couple royal). 257 Porte d’Évergète, pl. 61 (colonne latérale du couple royal). 258 Porte d’Évergète, pl. 61 (épithètes du roi). 259 Porte d’Évergète, pl. 61 (colonne latérale du roi). 260 Porte d’Évergète, pl. 61 (colonne latérale du couple royal). 204   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   monumentales, ce but fut atteint en plaçant deux offrandes pour Osiris stratégiquement par rapport aux deux scènes du culte royal 261. Les portes monumentales ont fait des choix diffé- rents, mais dans les trois cas, la scène de la rédaction des annales pour le roi vivant est mise en relation avec la scène dédiée à l’Osiris vivant, tandis que la scène du culte des ancêtres trouve sa réponse dans une scène dédiée à l’Osiris défunt. Ainsi roi vivant et dieu vivant sont opposés au roi défunt et au dieu défunt, leurs identifications respectives venant consolider la construction idéologique royale. En cela, les théologiens de l’époque ptolémaïque n’ont rien inventé de nouveau. Toutefois, cette construction est intégrée, plus qu’auparavant, dans les rituels osiriens qui se développent au premier millénaire à travers l’Égypte et plus particulièrement à Karnak. L’attention que les rois lagides portent aux nécropoles osiriennes tout au long de la vallée du Nil et à Karnak en particulier ne peut être dissociée du développement qu’a connu le culte dynastique imposé aux temples à l’aide de plusieurs décrets royaux. Il n’est pas impossible de surcroît que des goûts individuels, tels que celui de Ptolémée IV pour Harpocrate, soient à l’origine de certaines déviations du schéma décoratif des portes monumentales et de certains changements dans le culte même d’Osiris, mettant l’accent sur ses composantes coptites. Le culte osirien à Karnak se centrait autour de deux lieux de culte. La Grande Place était la nécropole où étaient enterrées les figurines osiriennes fabriquées lors des rites du mois de Khoiak. Le temple d’Opet était considéré comme le lieu de naissance et de prise de pouvoir d’Osiris pendant les jours épagomènes. Ces deux périodes étaient sans aucun doute l’occasion pour ces deux sites d’entrer en action puisque naissance et renaissance d’Osiris constituaient deux facettes de la même histoire. Les scènes osiriennes des portes monumentales contiennent dès lors de claires références aux rituels exécutés lors de ces fêtes connues entre autres par des papyrus. Les relations entre les scènes osiriennes et les scènes royales ne se limitent pas à la cons- truction de schémas décoratifs pour les parois de temples. Elles suggèrent également des liens au niveau de l’action rituelle. En effet, de nombreux indices prouvent que le culte des statues royales faisait partie intégrante des grandes liturgies osiriennes. Le rituel de Khoiak mentionne explicitement que les statues royales résidaient dans la maison de Chentayt dont le rôle était important lors de l’exécution des rites de Khoiak 262. Dans le cadre thébain, de nombreux prêtres témoignent par leur titulature de la proximité entre le culte osirien et le culte des statues royales 263. Cette pratique de l’époque ptolémaïque peut être retracée jusqu’à la 30e dynastie et peut-être à la 26e dynastie 264. Ceci permet même de suggérer qu’à Karnak, le lieu de culte des statues royales pourrait bien se situer tout près de la nécropole osirienne 265. Ce lien entre culte des statues royales et culte d’Osiris n’est d’ailleurs pas propre à Thèbes mais, au contraire, est                                                          261 Dans le cas de la porte de Khonsou, les deux scènes osiriennes et les deux scènes royales furent placées dans une relation horizontale, les quatre scènes étant situées au même registre. Sur la porte de Montou et de Khonsou, on a opté pour une relation verticale. 262 É. CHASSINAT, Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak, p. 310, 344. 263 L. COULON, RdE 57, 2006, p. 4, 15-16 et n. 33 ; id., dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », p. 27-32. 264 Pour les prêtres des statues royales, voir H. DE MEULENAERE, CdE 35, 1960, 92-107 ; id., « Les desservants du culte des rois saïtes », dans D. Devauchelle (éd.), La XXVIe dynastie. Continuités et ruptures, p. 127-132. 265 L. COULON, RdE 57, 2006, p. 15 ; id., dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », p. 30. 205   RENÉ PREYS un phénomène qui se retrouve à travers tout le pays. On peut dès lors en conclure qu’il s’agit d’une réelle stratégie idéologique de la part des Ptolémées. Ainsi à Oxyrhynchus, les inscrip- tions des niches dans les catacombes osiriennes qui devaient recevoir les figurines de la fête de Khoiak, mettent en parallèle le « Pharaon Ptolémée » et le « Pharaon Osiris » 266. Ceci rappelle la paroi ouest des catacombes osiriennes de Karnak, où une image de la tombe d’Osiris sur laquelle est planté un arbre-iched, est dominée par les cartouches du couple divin, Osiris et Isis, et du couple royal, Ptolémée IV et Arsinoé III 267. À Coptos, les monuments d’Irty-rou-Tja mènent à des conclusions semblables 268, tandis que les sarcophages de figurines de Ptah-Sokar- Osiris, seigneur de Ro-setaou, établissent un lien entre le culte d’Osiris et le culte dynastique des Ptolémées en inscrivant sur les sarcophages non seulement le cartouche du roi mais en énumérant également les générations successives des Ptolémées 269. Toutefois, dans le contexte thébain, un troisième protagoniste rejoint le jeu théologique. Il s’agit évidemment d’Amon dont la théologie de l’époque tardive s’organise également autour d’une face vivante et une face défunte du dieu. La face défunte possède plusieurs composants. Le premier est le créateur qui prend des noms tels Tatenen, Imenrenef, ou Ba Caché ; le second est l’Ogdoade, un groupe de dieux créateurs considérés comme décédés (ḥtptjw) et enterrés à Djémê sur la rive ouest de Thèbes. À cet endroit, le culte funéraire est organisé par la face vivante d’Amon de Karnak également appelé Aménopé, mais dont la fonction peut aussi être assurée par Khonsou. Dès le début, Osiris est intégré à Djémê qui devient également son tombeau 270. Les rites décadaires sont associés aussi bien à Amon qu’à Osiris, non seulement à Thèbes mais, par exemple, aussi à Coptos, Bigeh et en d’autres lieux de culte osirien. Ces liens sont clairement présents dans la décoration des portes de Karnak. Disposant de plus d’espace, la porte de Khonsou construit un registre combinant des scènes dédiées à l’Osiris défunt et à l’Amon sous ses deux aspects. Ce registre « mixte » introduit les registres supérieurs dont le thème est plus proprement amonien et où apparaissent les scènes dédiées à l’Ogdoade. Aussi bien la porte d’Amon que la porte de Montou suivront cet exemple de manière plus ou moins développée. Ici encore, les titulatures de prêtres sont la preuve que le culte osirien de Karnak et le culte de Djémê sont souvent orchestrés par les mêmes personnes, qui détiennent également des fonctions relatives aux statues royales 271.                                                          266 L. COULON, « Les inscriptions des catacombes osiriennes d’Oxyrhynchos. Témoignage du culte d’Osiris sous les règnes de Ptolémée VI et Ptolémée VIII », dans A. Jördens, J. Quack (éd.), Ägypten zwischen innerem Zwist und äußerem Druck. Die Zeit Ptolemaios VI. bis VIII, Wiesbaden, 2011, p. 83. 267 Pour cette image : Fr. LECLÈRE, L. COULON, dans Chr. J. Eyre (éd.), Proceedings of the VIIth International Congress of Egyptologists, p. 656-666 ; id., dans A. Delattre, P. Heilporn (éd.), « Et maintenant ce ne sont plus que des villages… », p. 23-24. 268 M. GABOLDE, BMML 1, 2000, p. 2-11. 269 M. MINAS, « Die ptolemäischen Sokar-Osiris-Mumien. Neue Erkenntnisse zum ägyptischen Dynastiekult der Ptolemäer », MDAIK 62, 2006, p. 197-213. Pour ces listes d’ancêtres, voir M. MINAS-NERPEL, Die hieroglyphischen Ahnenreihen der ptolemäischen Könige: ein Vergleich mit den Titeln der eponymen Priester in den demotischen und griechischen Papyri, AegTrev 9, 2000. 270 Pour la relation entre Djémê et la nécropole osirienne de Karnak : M. GABOLDE, « L’inondation sous les pieds d’Amon », BIFAO 95, 1995, 248-249. Les deux tombes sont surmontées d’un arbre-iched ; Fr. LECLÈRE, L. COULON, dans Chr. J. Eyre (éd.), Proceedings of the VIIth International Congress of Egyptologists, p. 649-656, n. 9. 271 Voir entre autres Cl. TRAUNECKER, dans W. Clarysse, H. Willems (éd.), Egyptian Religion The Last Thousand Years II, p. 1222-1229. 206   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   La décoration des portes de Karnak accentue plus fortement les liens du culte royal avec le culte osirien qu’avec le culte amonien de Djémê. Plusieurs arguments peuvent expliquer ce choix. Tant le culte d’Amon que celui d’Osiris sont répandus à travers le pays entier, mais le culte d’Osiris présente une plus grande cohésion nationale grâce aux rites de Khoiak. De plus, le rôle crucial joué par Isis permet de faire le lien avec les reines dont l’importance ne fait que grandir depuis la divinisation d’Arsinoé II. En revanche, le principe féminin est moins présent dans la théologie d’Amon 272 et par conséquent le parallélisme entre le couple royal et le couple divin est plus difficile à définir. Ceci ne signifie toutefois pas que le dieu Amon devient superflu, bien au contraire. Osiris peut certes fonctionner comme roi et donc être le référent du pharaon, mais il n’est jamais le créateur de la royauté. Les épithètes d’Osiris ne cachent pas que lui-même a reçu la royauté de son père Geb. C’est une raison de plus pour laquelle le parallélisme entre royauté terrestre et royauté osirienne coule de source. Tout comme le pharaon, Osiris reçoit la royauté d’un père (Geb) qui est statutairement identique ; il transmet la royauté à son fils (Horus) qui devient ainsi statutairement identique. C’est la raison pour laquelle le culte d’Osiris d’Opet mettant en valeur la naissance et la royauté d’Osiris est aussi important que le culte d’Osiris dans la Grande-Place garantissant la renaissance du dieu. Mais en dernière instance, la royauté tire son origine du créateur. Cette caractéristique de créateur qui manque à Osiris, Amon la possède clairement. Dans la théologie tardive, il recevra le nom de Tatenen, créateur de l’Ogdoade, surtout connu sous la forme de jrj-ṯȝw « celui qui crée le souffle ». La scène de la rédaction des annales sur la porte de Montou le définit clairement : Thot écrit les annales sur ordre de jrj-ṯȝw. Ainsi, la relation entre le pharaon et Amon est différente de celle que le pharaon entretient avec Osiris. Entre les deux derniers s’établit un rapport d’analogie. Entre Amon et le pharaon, le rapport est hiérarchique. Pharaon ne s’identifie pas à Amon, il est son fils. En tant que tel, il reprend le devoir d’Amon le « fils », se dirigeant vers Djémê pour exécuter le rituel pour Amon le « père », mais il ne s’agit pas, dans ce cas, d’assimiler le roi et le dieu. La relation se détermine plus en terme d’« image » (tjt ḏsrt, snn, šsp-ʿnḫ). Cette différence entre les visions osirienne et amonienne est peut-être à l’origine de l’ab- sence des scènes du culte royal sur la porte monumentale du pylône de Médinet Habou. La décoration de cette porte témoigne néanmoins de la synergie entre les vocabulaires amonien, osirien et hermonthite 273. Est-ce que le culte royal était moins important dans le rituel de Djémê ? Les prêtres impliqués dans l’exécution des rites de Djémê sont pourtant rattachés au culte des statues royales. La porte de Djémê n’a donc pas repris le schéma mis en place par la porte de Montou. Ceci nous permet de rapidement évoquer les attestations du schéma hors de Karnak, bien que le sujet ne puisse être approfondi dans cette étude. Malheureusement, la porte de Mout à Karnak déco- rée sous Ptolémée II n’offre pas de matériel de comparaison. Toutefois, une porte de Médamoud datée du règne de ce même roi nous livre des informations intéressantes 274. Sur l’embrasure gauche, Ptolémée II est soumis à des rites que l’on peut comparer aux représentations plus an-                                                          272 Elle est développée au registre supérieur de la porte de Khonsou, mais elle est absente des portes de Montou et d’Amon. 273 Pour cette porte voir dans ce volume la contribution de Chr. Zivie-Coche. 274 Ch. SAMBIN, J.-Fr. CARLOTTI, « Une porte de fête-sed de Ptolémée II remployée dans le temple de Montou à Médamoud », BIFAO 95, 1995, p. 383-457. 207   RENÉ PREYS ciennes de la fête-sed. Toutefois, certains détails incitent à identifier Ptolémée II à Osiris 275. Ainsi, au premier registre, le roi exécute le rituel de la course royale en compagnie de l’Apis. Il est accueilli par la déesse Meret. Malheureusement, seules les jambes du roi de la scène suivante sont conservées. Il n’est donc pas possible d’identifier le dieu en faveur duquel le roi exécute les rites. Toutefois, à partir du registre suivant, c’est le roi qui est l’objet du rite exécuté par les prêtres. La mention des dieux de Djémê ne laisse aucun doute quant à la relation entre les rites du temple de Médamoud et ceux de Djémê 276. Déjà sous Ptolémée II, le vocabulaire hermon- thite se rattache aux vocabulaires amonien et osirien. Or le vocabulaire osirien est avant tout illustré par les scènes de heb-sed en faveur de Ptolémée II. Les textes des montants de la porte offrent une version d’un décret autrement connu par les papyrus de Nesmin dont nous avons vu l’implication dans les rituels osiriens de Karnak. Or, une des scènes du jubilé mentionne le décret qui sert à rendre le roi prospère (swḏȝ) et en bonne santé (snb) 277. Ces deux termes nous ramènent directement à la fonction d’Isis telle qu’elle est décrite dans les scènes dédiées à l’Osiris défunt aussi bien sur la porte d’Amon que sur la porte de Khonsou 278. Ainsi, la porte de Médamoud prouve que Ptolémée II avait déjà mis en place l’intégration des rites royaux et osiriens. Si l’identification de la reine Arsinoé sur la porte avec Arsinoé I est acceptée, la conception de ce décor est antérieure à l’évolution que connaîtra le culte royal suite à la divinisation d’Arsinoé II. À ce moment, le schéma de la porte de Khonsou n’a donc pas encore été mis au point et sa création doit sans aucun doute être attribuée au règne de Ptolémée III. L’intégration des scènes du culte royal dans un contexte plus large, osirien, est toutefois la continuation de ce qui avait déjà été établi sous Ptolémée II. L’absence du schéma décoratif de Ptolémée III sur la porte de Médinet Habou ne signifie nullement que le schéma avait été abandonné. Il est en effet attesté pour le règne de Ptolémée X sur la porte monumentale d’Haroéris à Qous 279. Au deuxième registre du passage intérieur, quatre scènes sont disposées de telle manière à former deux couples. La scène la mieux conser- vée ne laisse aucun doute qu’il s’agit de la scène de l’offrande de l’épée de la victoire au roi accompagné d’une reine 280. La scène n’est toutefois pas rattachée à une scène du culte des ancêtres royaux mais à une scène du halage de la barque de Sokar 281. Au même registre, mais sur les montants ouest de la porte, le massacre des ennemis est exécuté pour un dieu non identi- fiable. La comparaison avec la porte de Khonsou suggère toutefois qu’il s’agit d’Osiris. La scène parallèle ne conserve que peu d’éléments permettant l’identification aussi bien de l’of-                                                          275 Ibid., p. 430-436. Voir aussi les éléments de décor du temple de Behbeit el-Hagar qui évoquent également une mise en parallèle du roi avec le dieu Osiris, ibid., p. 415-416. 276 Voir aussi Ch. SAMBIN, « Les portes de Médamoud du Musée de Lyon », BIFAO 91, 1992, p. 147-184 ; ead., dans ce volume. 277 Ch. SAMBIN, J.-Fr. CARLOTTI, BIFAO 95, 1995, p. 416. 278 Voir supra, n. 20 et 82. 279 Pour cette porte, voir A. KAMAL, « Le pylône de Qous », ASAE 3, 1902, p. 215-235. Je remercie Anaïs Tillier d’avoir mis à ma disposition ses dessins du registre en question provenant de son doctorat Le dieu Haroéris (Université Paul- Valéry, Montpellier 3, 2012). Elle prépare une monographie sur Qous qui reprendra l’étude de la porte du temple. 280 Pour une interprétation de l’iconographie de cette scène et ses différences par rapport au schéma de la porte de Khonsou, voir R. PREYS, « Roi vivant et roi ancêtre. Iconographie et idéologie royale sous les Ptolémées », dans Chr. Zivie-Coche (éd.), Offrandes, rites et rituels dans les temples d’époque ptolémaïque et romaine, CENiM 10, 2015, p. 149-184. 281 La scène est mal conservée. Toutefois, le meuble sur lequel repose la barque, ainsi que le traineau sont clairement visibles. Dans la colonne latérale, le nom de Sokar-Osiris est encore lisible. 208   LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   frande que des divinités. Les paroles du roi évoquant le parfum respiré par le dieu permettent de suggérer un parallèle avec l’offrande de l’onguent et des tissus à Osiris sur la porte de Montou. La divinité serait dès lors Osiris 282. Malgré l’état des scènes, on peut donc proposer que le décor de la porte de Qous serait un lointain descendant du schéma instauré par la porte de Khonsou à Karnak 283. La comparaison entre les portes de Karnak et celle de Qous démontre clairement que le schéma de la porte de Khonsou n’est pas une donnée purement thébaine, mais qu’il peut s’adap- ter à d’autres contextes théologiques. Il dépasse ainsi le niveau régional pour devenir un élément unificateur au niveau de la décoration de temples, tout comme la fête de Khoiak l’est au niveau de l’action rituelle. Le schéma de Ptolémée III crée ainsi non seulement un lien entre le roi et sa lignée dynastique mais, en outre, il met en place un système d’identification avec Osiris qui deviendra la norme pour toute la dynastie à travers toute l’Égypte.                                                          282 Il y aurait la place pour une deuxième divinité mais celle-ci a complètement disparu. 283 Une scène de la rédaction des annales est présente sur la porte d’Auguste et de Tibère à Médamoud (D. VALBELLE, « La porte de Tibère dans le complexe religieux de Médamoud », dans Hommages à la mémoire de Serge Sauneron I, BdE 81, 1979, p. 82-83 ; pour la datation des scènes, J.-Cl. GRENIER, Les Titulatures des empereurs romains dans les documents en langue égyptienne, PapBrux 22, 1989, p. 10 [2] et p. 12, n. g). Elle ne conserve toutefois que les pieds du roi et la couronne du dieu Thot. Les pieds chaussés de sandales et le manteau à franges ne laissent aucun doute quant à l’identification de la scène. La datation est toutefois déroutante, car si le schéma de la porte de Khonsou est repris, l’empereur devrait être accompagné d’une reine, ce qui n’est attesté qu’une seule fois dans la scène de Septime Sévère à Esna (Esna VI, no 496). Voir toutefois pour Auguste : E. WINTER, « Octavian/Augustus als Soter, Euergetes und Epiphanes: Die Datierung des Kalabscha-Tores », ZÄS 130, 2003, p. 208-209. La porte d’Auguste et de Tibère est en cours de publication par Dominique Valbelle. Je la remercie vivement ici de m’avoir donné accès aux dessins et aux photographies de la scène en question. 209  RENÉ PREYS   Fig. 1. Porte d’Amon : offrande-ʿȝbt à Osiris (tableau nord) © Cnrs-Cfeetk/J.-Fr. Gout. Fig. 2. Porte d’Amon : offrande-ʿȝbt à Osiris (tableau sud) © Cnrs-Cfeetk/J.-Fr. Gout. 210  LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Fig. 3. Porte d’Amon : scène de la rédaction des annales (tableau nord) © Cnrs-Cfeetk/J.-Fr. Gout. Fig. 4. Porte d’Amon : le culte des ancêtres (tableau sud) © Cnrs-Cfeetk/J.-Fr. Gout. 211 RENÉ PREYS   Fig. 5. Porte de Khonsou : offrande-ʿȝbt à Osiris, d’après P. CLÈRE, La Porte d’Évergète à Karnak, pl. 42. Fig. 6. Porte de Khonsou : massacre des ennemis pour Osiris, d’après P. CLÈRE, La Porte d’Évergète à Karnak, pl. 62. 212  LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Fig. 7. Porte de Khonsou : scène de la rédaction des annales, d’après P. CLÈRE, La Porte d’Évergète à Karnak, pl. 43. Fig. 8. Porte de Khonsou : le culte des ancêtres, d’après P. CLÈRE, La Porte d’Évergète à Karnak, pl. 61. 213 RENÉ PREYS   Fig. 9. Porte de Montou : scène de la rédaction des annales, d’après S. AUFRÈRE, Le Propylône d’Amon- Rê-Montou à Karnak-Nord, no 13a. Fig. 10. Porte de Montou : offrande alimentaire à la triade coptite, d’après S. AUFRÈRE, Le Propylône d’Amon-Rê-Montou à Karnak-Nord, no 13b. 214  LA ROYAUTÉ LAGIDE ET LE CULTE D’OSIRIS   Fig. 11. Porte de Montou : offrande des onguents et des tissus à Osiris, d’après S. AUFRÈRE, Le Propylône d’Amon-Rê-Montou à Karnak-Nord, no 14a. Fig. 12. Porte de Montou : massacre de l’âne pour Sokar, d’après S. AUFRÈRE, Le Propylône d’Amon-Rê-Montou à Karnak-Nord, no 14b. 215 ABSTRACTS AND KEYWORDS ABSTRACTS AND KEYWORDS Didier DEVAUCHELLE, “ Quelques graffites démotiques sur le quai de Médamoud”, pp. 1-5. Publication of four Demotic graffiti (end of the Ptolemaic period) inscribed on the quay in front of the temple of Medamud, associated with drawings of feet and bulls. Brief overview of the history of these documents. Keywords: Medamud; demotic graffiti; bull; Djeme. Silvia EINAUDI, “Le papyrus de Pasenedjemibnakht (Louvre E 11078) : un Livre des Morts de tradition thébaine à Akhmîm”, pp. 7-27 The Book of the Dead of the stolist of Min Pasenedjemibnakht is a 19.44 m. long papyrus kept in the Louvre Museum (Louvre E 11078). It contains 153 spells in retrograde writing, illustrated with vignettes. The spells are arranged according to the “Saite recension”, with just some omissions or inversions in the canonical order of chapters. This papyrus dates to the Ptolemaic Period, very likely between the end of the 3rd and the beginning of the 2nd century BC. Regarding provenance, prosopographical data about its owner and his family suggest it comes from Akhmim, even though it follows the Theban Book of the Dead tradition. In fact, some stylistic, iconographic, and textual elements clearly show that one or more Theban master copies have been use for its redaction. Keywords: Book of the Dead; Saite recension; Pasenedjemibnakht; Akhmim; Ptolemaic Period. Jean-Claude GOYON, “Thèbes, Khonsou, Thot et la monarchie pharaonique après la IIIe Période de transition. Fête de Thot du 19 du premier mois de l’année et rites de confirmation du pouvoir royal à Karnak, Edfou et Philae (II)”, pp. 29-89. Second part of a study on the specifically Theban ritual devoted to the Confirmation of Royal Power for Thoth-Khonsu, containing the final four episodes (V/2-VIII; Part I is in D3T 2, CENiM 8, 2013, p. 33- 93). Analysis of the collected documents show that the liturgy celebrated in the Ptolemaic temples found Its sources derived from an old Heliopolitan tradition which made Thoth-Lunus the first heir of the royal power of Re, as well as the universal model of kingship. This previously unknown theological idea could be the origin of royal names of pharaohs at the beginning of the New Kingdom and later in the Libyan Period. Keywords: festival of Thoth 19; Confirmation of royal Power; Khonsu-Thoth, Horus; Karnak Gate of Euergetes; Philae; Edfu; ceremonial unction and running of bulls; procession of the animal symbols of Thoth-Khonsu heir of Re. David KLOTZ, “The Sorrows of Young Nesmin: The Early Demise of a Theban Priest”, pp. 91-139. New edition of two cuboid statues belonging to Nesmin, a young Ptolemaic Priest from Thebes. Although both objects were published decades ago, many transcription errors in the modern editions rendered the inscriptions nearly illegible. Collation with new photographs enables substantial corrections, resulting in continuous texts, practically free of errors. Most importantly, the new translations demonstrate something previous editors had overlooked: Nesmin had died prematurely, so that his parents, represented on his statues, buried him and commissioned his posthumous private statues. By comparing these monuments with another statue of Nesmin from the Karnak Cachette – previously unpublished – one can establish a relative chronology for 399  DOCUMENTS DE THÉOLOGIES THÉBAINES TARDIVES (D3T 3) his private statuary. The striding, tonsured effigy (JE 38025) captured Nesmin while still an aspiring young priest, whereas his gloomier, idealizing cuboid statues (WAM 22.183, Linköping 102) place him among the blessed dead of Thebes. Keywords: Baltimore, Walters Art Museum 22.183; Linköping, Östergötlands Museum 102; Cairo, JE 38025; Luxor temple; Osiris in Luxor temple; Ogdoad; Amenope; Amenope-pȝ-ʿḏr; Sobek in the Isheru; autobiography; Ptolemaic Period; funerary lament; cuboid statues. Elena PISCHIKOVA, “Tombs of Karakhamun (TT 223) and Karabasken (TT 391) as Part of the Theban Sacred Landscape in the Kushite Period”, pp. 141-157. The early Kushite tombs of Karabasken (TT 391) and Karakahamun (TT 223) were rediscovered by the South Asasif Conservation Project in 2006. Karabasken and Karakahamun are the personalities behind the Kushite revival of monumental decorated tombs in the Theban necropolis. Their architecture and decoration creates a multi-layered temple tomb space which reflects, summarizes, and re-interprets numerous references to earlier monuments. Recent discoveries in the open courts of the tombs allow further exploration of a possible connection between Old Kingdom pyramid temples and Kushite-Saite elite temple-tombs. The choice of location in the South Asasif necropolis reflects the Kushite vision of the Theban sacred landscape. Reconnecting with the distant past and re-modelling the sacred landscape as inherited after the New Kingdom and the Libyan period, the Kushites emphasized and strengthened the connection between Theban tomb and temple complexes based on theological concepts and ritual practices, celebrating regular festivals and participating in festival processions such as the Festival of the Valley and the Procession of Amun of Opet. The personal impact of Kushite and Saite high officials on the Theban sacred landscape and funerary monuments of the time was of great importance. One of the most characteristic features of an elite tomb of this period is the individualization of the tomb’s decoration and concept. Every elite tomb from the early Kushite Period appears to become a multi- layered structure that combines features of private and royal tombs as well as temple structures in a unique, creative way and may be seen as a private temple. Keywords: Kushite Renaissance, Theban tomb, Temple tomb, Sacred landscape, Karabasken, Karakhamun, South Asasif, North Asasif René PREYS, “La royauté lagide et le culte d’Osiris d’après les portes monumentales de Karnak”, pp. 159-215. The organization of the dynastic cult was of great importance to the Ptolemies. At Karnak, three monumental gates giving access respectively to the temples of Amun, Chonsu and Montu, are decorated with scenes referring to the cult of both the living and the deceased kings. The study of the gates shows that these scenes meet a well-established pattern, each gate repeating the basic ideas but varying the ways of expressing them. The scene dedicated to the living king is put in parallel with the scene of the cult of the ancestors. But these scenes are integrated into a broader framework, identifying the king with the god Osiris and introducing the kingship as a gift of the creator Amun. In this way, the royal cult is incorporated in the Osirian liturgies of the temple of Opet and the osirian necropolis at Karnak but also in the liturgies of Djeme. While the papyri and the titles of the priests illustrate the practice of the rituals in favour of Osiris and Amun, the decoration of the gates offers us the theological theory. 400 ABSTRACTS AND KEYWORDS Keywords: Ptolemy; Karnak; Chonsu Gate; Montu Gate; Amun Gate/Second Pylon Gate; Amun; Osiris; Ogdoad; dynastic cult; ancestor cult; Djeme; Khoiak; Opet temple. Isabelle RÉGEN, “Le faucon, rtḥ-qȝb.t et le lever du soleil. Trois extraits inédits du Livre de Nout dans l’Assassif (TT 34, TT 33, TT 279)”, pp. 217-246. Three unpublished versions of the beginning of the Book of Nut (§ 1-4) are published in this article. They all come from Late Period Theban Tombs in the Asasif necropolis (Montuemhat, Padiamenope, Pabasa). They share the peculiarity of being depicted on the walls (and not under the ceiling as expected) in order to relate the end of the night described in the Book of Nut (§ 1-4) to the concluding sunrise scene in the Book of Gates. Keywords: Thebes; Asasif; 1st Millenium B.C.; Late Period; TT 33; TT 34; TT 279; Padiamenope; Montuemhat; Pabasa; Book of Nut; Southern Confines; Nile; Falcon; Sunrise. Isabelle RÉGEN, “Quand Isis met à mort Apophis. Variantes tardives de la 7e heure de l’Amdouat”, pp. 247-271. During the Seventh hour of the Amduat Isis takes part in the execration of Apophis from the prow of the solar bark by reciting magical spells, according to the caption to this scene. It is in accordance to the caption of the scene in the Book. This is how the role of Isis is documented in the New Kingdom versions. However, some documents from the Late Period (Theban tomb of Padiamenope (TT 33) and some 30th Dynasty stone sarcophagi) show an iconographic variant : the goddess holds a knife or a harpoon and cuts the throat of Apophis. This increased involvement of the goddess in killing Apophis occurs in the context of general interest, from the Late Period onwards, in the therapeutic role of Isis fighting snakes and other venomous creatures, including Apophis. Keywords: Thebes; 1st Millenium BC; Late Period; Padiamenope; TT 33; sarcophagi; Amduat; Apophis; execration; Isis; harpoon; knife. Chantal SAMBIN, “Médamoud : une Djemê populaire”, pp. 273-294. The door of Ptolemy IV from Museum of Lyon, which the dedication text calls “door of the Djeme mound” raises the question of whether or not the rituals of Djeme were performed at Medamud. The oaths made at the door of Djeme in front of the god Montu, Lord of Medamud, seem to come from Medinet Habu. We investigate possible reasons for the name of this door at the entrance of the temple of Medamud. Located at the rear temple, dedicated to primordial gods, a shetyt – an Osirian mound topped by a sacred tree – attests to the reality of such “Djeme” rituals at Medamud, albeit reorganized around the chief local god, Montu. Keywords: Medamud; ritual of Djeme; shetyt; ished-tree; Medinet Habu; Ogdoad; Osirian mound; oaths; August Bull of Medamud. Christophe THIERS, “Hymne à la déesse Tanent et présence latopolite sur quelques blocs d’Ermant”, pp. 295-326. Publication of a set of loose blocks coming from the area of Bab el-Maganin at Armant. On the upper register, a priestess presents sistra to Tjenenet followed by four other deities. The lower register bears the representation of two goddesses, one with a crocodile head, the other with a vulture head. Each goddess 401  DOCUMENTS DE THÉOLOGIES THÉBAINES TARDIVES (D3T 3) protects different kinds of objects or children with her arms. The hieroglyphic text is a hymn to Tanent, in which she is linked to other goddesses. Keywords: Armant; Esna; Thebes, Tjenenet; Rattawy; Iunyt; Hathor Nebet-hetepet; Menhyt; Kherseket; Nephthys; Reset-huut-es; Niut-shes; Neith; mammisi; sistrum; menit; child. Christiane ZIVIE-COCHE, “L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque (III). Le pylône du petit temple de Médinet Habou”, pp. 327-397. Publication (from personal copies), transliteration, translation, and commentary of the scenes and monographs carved on the Ptolemaic pylon of the small Temple of Medinet Habu. The whole program of decoration was prepared and partially realized during the reign of Ptolemy IX Soter II, and completed at the time of Ptolemy XII Neos Dionysos on the internal face – which is mostly a copy of the external one. These two faces are clearly divided between the north, devoted to Amun of Djeme and the gods of his constellation, such as Amenope; and the south to Montu-Re-Horakhty, lord of Heliopolis of the South, (Armant). On the two lintels, the king offers incense and libation to the main gods of the area: Amun of Djeme, Amenope, two forms of Montu, and the eight entities of the Ogdoad. One text explains that Montu-Re comes from Armant to Djeme, once a year on the 26th of Khoiak, in order to present offerings to the primordial gods and to accomplish the ritual of « heh is » on the tomb of Osiris, buried in Djeme. Keywords: Amun; Amenope; Kematef; Montu; Ogdoad; Osirian Khoiak festival ; Medinet Habu; Djeme; Armant/Hermonthis; Karnak; Luxor; Thebes; Ptolemy IX; theology; mythology; rituals and offerings. 402