Interculturalidad y autonomías: Reflexiones a partir de experiencias mexicanas

0 Interculturalidad y autonomías: reflexiones a partir de experiencias mexicanas Richard Stahler-Sholk Departamento de Ciencias Políticas, Eastern Michigan University rstahler@emich.edu; y Bruno Baronnet Instituto de Investigaciones en Educación, Universidad Veracruzana bbaronnet@uv.mx Panel sobre “Interculturalidad and Indigenous Autonomy”, 4th ERIP Conference on Ethnicity, Race, and Indigenous Peoples in Latin America and the Caribbean (Richmond, Virginia, USA, 15-17 oct. 2015).  1 Introducción Si bien han existido varias modalidades de autonomía indígena desde la época de la Colonia, en las últimas décadas se ha visto un incremento en esa demanda a lo largo de América Latina, bajo nuevas circunstancias. Por un lado, se trata de una (auto)redefinición de la comunidad o del sujeto colectivo. En la medida en que las identidades son construcciones relacionales, esa redefinición de identidades implica un proceso de generar un nuevo imaginario desde y de las comunidades indígenas, una nueva narración histórica decolonial, internalizada a través de prácticas emancipatorias que logran desenmascarar y desestabilizar la versión hegemónica de la Nación (Quijano 2005; Walsh 2008, 2009; Burguete Cal y Mayor 2010). Por otro lado, la reivindicación de la autonomía implica una nueva demarcación de autoridad, una renegociación de poder, y por ende una refundación del Estado (Santos 2010). Nada más y nada menos que un cuestionamiento al planteamiento poscolonial del Estado-Nación. Con razón que las distintas modalidades de autonomía indígena han enfrentado tantos obstáculos (López y Rivas 2015), ya sean frontales o por vías indirectas de cooptación o de la llamada guerra de baja intensidad (GBI) también conocida como guerra integral de desgaste (Rico Montoya 2013). Las luchas autonómicas actuales en América Latina se dan en el contexto de una fase de la globalización neoliberal que pasa de la privatización a la mercantilización de los bienes comunes (Seoane y Taddei 2010:7-12). Esa etapa se caracteriza por un nuevo despojo, con variantes neoextractivistas en el caso de algunos gobiernos de la izquierda electoral, en donde la función reguladora del Estado capitalista se desplaza hacia grupos paramilitares y de la delincuencia organizada que generan un “estado de excepción” (Zibechi 2014, utilizando el concepto de Agamben 2004); resultando en un auge de conflictividad por tierra y territorio que se manifiesta de forma marcada en comunidades indígenas. En medio de la búsqueda de nuevos  2 espacios sociales de resistencia (Zibechi 2007) a la lógica del capitalismo neoliberal, la construcción de nuevas subjetividades colectivas en los pueblos originarios se vuelve un arma fundamental de lucha. Contra la “acumulación por desposesión” (Harvey 2004, López Bárcenas 2013), la sobrevivencia de comunidades con otra visión de su relación con la tierra y con la naturaleza es un acto de resistencia, como anotan los zapatistas con su visión de enfrentamiento contra la “hidra capitalista” (Comisión Sexta 2015). Por otro lado, se han ido gestando modelos neoindigenistas de reconocimiento de la diversidad cultural, caracterizados por una filosofía de “multiculturalismo neoliberal”, acompañados de reformas institucionales que terminan acomodando las formas permitidas de organización indígena a las estructuras del Estado (Hale 2002). Esta ponencia pretende examinar la tensión entre esas distintas formas de concebir las autonomías, con base en una reflexión sobre la experiencia zapatista de autonomía de facto en Chiapas y otras experiencias de autonomías en México. Se sustenta en las siguientes ideas: 1. Las identidades culturales y prácticas cotidianas de los pueblos indígenas, y su arraigo en el territorio, son reivindicaciones fundamentales para resistir el proyecto neoliberal. 2. Hasta cierto punto, el derecho internacional y/o los movimientos sociales transnacionales pueden ser instrumentos que sostengan esa resistencia, siempre y cuando no reproduzcan mentalidades y estructuras coloniales. 3. El “multiculturalismo neoliberal”, en cambio, representa una estrategia de las clases dominantes para restablecer su hegemonía en el marco de un nuevo esquema de Estado- Nación centralizador disfrazado de plural. Es una variante del modelo heredado del indigenismo que supone una jerarquía de culturas y el control político de los pueblos.  3 4. Los procesos de construcción de autonomías políticas se centran en la generación de nuevas subjetividades colectivas, a través de la reinvención de conceptos de autogestión y autogobierno, de educación verdadera o de economía sustentable. 5. Esos proyectos autonómicos, al crear nuevos espacios para definir identidades propias y para escoger su forma de relación con la cultura dominante, están sentando las bases para una interculturalidad horizontal. Genealogía de los conceptos El concepto de multiculturalismo se ha propagado en el contexto de la ideología liberal. Ese término parte de la premisa de la supremacía de los derechos individuales, ofrece un reconocimiento de la existencia de diferencias culturales entre grupos, pero naturalizando las desigualdades sociales y políticas. Recomienda la tolerancia y coexistencia entre culturas sustentada en una igualdad formal bajo el marco liberal, junto con la obligación moral de asistencia hacia los grupos que son minoritarios o que enfrentan desventajas con respecto a la cultura dominante (Cruz Rodríguez 2014: 250-3). De entrada supone la superioridad de la cosmovisión liberal-individualista sobre las de otras culturas, invisibiliza las raíces históricas de las desigualdades reales, y tiende a reforzar los proyectos de asimilación a la cultura dominante en nombre de la modernización. En el caso de México, el concepto de multiculturalismo se plasmó en el Instituto Nacional Indigenista (INI) en la segunda mitad del siglo XX, que promovía proyectos de asistencia social en las comunidades indígenas con la idea de alentar y facilitar su incorporación a la visión del Estado-Nación hegemonizada por la cultura dominante. El proyecto indigenista desarrolló en comunidades indígenas ciertos liderazgos y capacidades de intermediación para  4 bajar recursos del gobierno central, reproduciendo las estructuras jerárquicas existentes a través de una distribución desigual del capital simbólico entre los agentes sociales (Bourdieu 1979) definido dentro del marco de la cultura dominante. En el caso por ejemplo de las comunidades indígenas “tradicionales” de Los Altos de Chiapas, México, el proyecto se empalmó con los mecanismos clientelares de control del partido dominante, el PRI, reforzando caciquismos amenos al control del partido-Estado (Rus 1995). En las décadas de los años 70 y 80, cuando comenzó a resquebrajarse el modelo de economía política mexicana con el auge y desplome petrolero seguido por la crisis de la deuda externa y el inicio del ajuste neoliberal, aparecieron movimientos campesinos e indígenas en México que reclamaron su autonomía, entendida como espacio plural para negociar sus relaciones con el Estado sin someterse al monopolio corporativista del PRI. Esa ruptura abrió lugar a distintas corrientes de organización indígena en el estado de Chiapas. Como bien lo documenta Neil Harvey (2000), entraron influencias ideológicas y organizativas de la teología de la liberación, así como de cuadros maoístas que llegaron desde el norte de la República. Ya para los años 90, se distinguían varios proyectos político-identitarios entre las corrientes de organización indígena en Chiapas. Organizaciones como la Unión de Uniones (UU) mantuvieron la postura de una autonomía relativa en donde sus dirigentes negociaron con el gobierno espacios de provisión de crédito, canales de mercantilización, etc., independientes del control del PRI. Otra corriente que se llegaría a conocer como el EZLN después de 1994, siguió un curso más radical de autonomía no sólo del PRI, sino del Estado neoliberal. En esa misma década comenzaron a aparecer varias iniciativas de reforma constitucional en la región latinoamericana en donde se reconocía la plurinacionalidad como característica del Estado, coincidiendo con la entrada en vigor de la Convención 169 de la Organización  5 Internacional del Trabajo (OIT) en 1991. Sin embargo, el simple hecho de reconocer la coexistencia de distintos grupos nacionales dentro del territorio correspondiente al Estado, no garantiza un trato igualitario ni un intercambio basado en el respeto y el beneficio mutuo. Como lo aclara Walsh (2008: 140), los términos multi- o pluricultural (o nacional) son descriptores demográficos que evitan abordar la cuestión de la equidad en la interrelación étnica, y hasta contribuyen a ocultar las desigualdades. En el caso mexicano, la reforma al Artículo 4 Constitucional promulgada en 1992, en las vísperas del Tratado de Libre Comercio, estipula que “La Nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La Ley protegerá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos, y formas específicas de organización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los términos que establezca la ley”. 1 Basta decir que dicha reforma del Artículo 4 Constitucional que reconoció el carácter “pluricultural” de la Nación, coincidió con la contrarreforma agraria del mismo año (modificando el Artículo 27) que atentó contra las formas sociales de propiedad de la tierra. Ya después del levantamiento zapatista de 1994, en los debates en torno a los Acuerdos de San Andrés de 1996 (Aubry 2002, Esteva 2002) y la legislación para implementar los mismos, se vio claramente la diferencia de lógica entre el reconocimiento de los indígenas como sujetos de derechos y la figura de “entidades de interés público” que se incorporaría – contra la oposición de casi todos los grupos indígenas del país – en la Ley Indígena de 2001. De allí que se rompe el diálogo entre EZLN y Estado para iniciarse un largo período de “silencio” zapatista, lo cual más que silencio fue en realidad una reorientación de esfuerzos hacia adentro de las comunidades 1 http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/ref/dof/CPEUM_ref_122_28ene92_ima.pdf , consultado 30-08-15.  6 zapatistas para profundizar las estructuras de autogobierno, salud, educación, proyectos colectivos, y en el sentido más abstracto las capacidades de autodefinición y autorepresentación de identidades (Baronnet, Mora Bayo, y Stahler-Sholk 2011). El caso mexicano subraya las limitaciones generales del enfoque plurinacional, plasmado en una serie de modificaciones constitucionales en América Latina, en donde, “. . .Las reformas constitucionales e los 90 resultaron contraproducentes, de cara a esfuerzos autonómicos democratizadores, pues blindaron el carácter monocultural del Estado, al esconder, detrás del llamado ‘multiculturalismo’, estrategias de incorporación y cooptación de los indígenas a los valores del mercado” (Preciado y Uc 2010: 11). En los casos de Bolivia y Ecuador, donde el impulso a esas reformas constitucionales se montó sobre movilizaciones indígenas desde abajo, el grado de avance en materia de igualdad sigue dependiendo más de la capacidad de movilización que simplemente de los nuevos arreglos institucionales. Las autonomías ecuatoriana y boliviana se exponen a la posibilidad de fragmentar la unidad de los pueblos indígenas y, dependiendo de cómo se definen los límites territoriales de las múltiples autonomías, “corren el riesgo de desplazar la desigualdad hacia lo local sin resolverla” (Cruz Rodríguez 2013: 64-5). Se ven esos riesgos concretizados en Bolivia en el caso de las divisiones sembradas para abrir paso a la carretera transamazónica en la reserva indígena del TIPNIS, así como en la apropiación del concepto de autonomía por la oligarquía para quedarse con la riqueza derivada de los hidrocarburos en los departamentos orientales. Asimismo en el Ecuador, al entrar en la lógica liberal-democrática del sistema electoral, la CONAIE se ha visto dividida frente a las maniobras del gobierno de Rafael Correa. Si ampliamos el enfoque a los movimientos sociales antisistémicos en general, hay una diferencia clave entre los procesos constitucionales por un lado – es decir, el poder constituido –  7 y por otro lado los momentos constituyentes de una nueva forma de poder desde abajo (Hardt y Negri 2000, Ciccariello-Maher 2013). En este último, se trata de la creación de un nuevo sujeto social, a través del mismo proceso de organización y de toma de conciencia. Esos procesos se nutren de la memoria histórica y colectiva de los pueblos (Stahler-Sholk 2015a), pero no se trata de una identidad cultural estática, sino de una reinvención continua de la identidad en las circunstancias y luchas que la van (re)conformando día a día. Incluso esas nuevas identidades en construcción pueden contemplar lo que Spivak (1998) una vez caracterizó de “esencialismo estratégico”, reconociendo la capacidad de agencia (agency) de los propios sujetos para autodefinirse. El ejemplo zapatista es relevante en ese sentido, por tratarse de una autonomía de facto, y no negociada como cuota de poder otorgada desde arriba por el Estado. El concepto de interculturalidad en las sociedades latinoamericanas representa un ideal todavía en construcción, con base en una igualdad entre modos de pensar y de ser de distintos grupos que pueden ser muy diferentes (Walsh 2008). Las diferencias entre un mundo centrado en el individuo o en el colectivo (Cruz Rodríguez 2014), la valoración del diálogo con “otros saberes” y diversas formas de producir conocimientos (Mora Bayo 2011, Hale y Stephen 2013), diferentes sistemas normativos (Speed 2008), y las distintas cosmovisiones sobre los seres humanos y su entorno (Gudynas y Acosta 2011, Paoli 2003), son ejemplos de algunas diferencias que, al no aceptar la imposición de una definición universal y hegemónica del Estado-Nación, implicarían un régimen de autonomía con características horizontales. El autogobierno y el diálogo pueden ser componentes de esa autonomía, pero tendría que ir más allá, y abrir espacios para el desarrollo propio de identidades y aprendizajes mutuos en condiciones de mayor equidad.  8 Identidades y prácticas en espacios autónomos: El caso del zapatismo Las identidades derivan de una combinación de la historia cumulativa de un pueblo, y la forma subjetiva en la cual esa historia se experimenta. Las memorias, leyendas, y lecciones internalizadas de la historia que se van transmitiendo de generación en generación, producen y reproducen la identidad, siempre en un contexto social y político. En el caso mexicano, la mitología de la “raza cósmica” formulada por el Secretario de Educación José Vasconcelos en las décadas posteriores a la Revolución sirvió para invisibilizar a las identidades propias de los pueblos indígenas. Ese marco ideológico hegemónico fue seguido y refinado por el indigenismo oficial que estructuró una relación clientelar entre Estado y pueblos indígenas, y por último una especie de neoindigenismo en la época neoliberal, con su mitología de una igualdad ante el mercado entre las diversas culturas del país (Hernández, Paz, y Sierra 2004, Saldívar 2011). Un aspecto importante de la construcción de lo que se puede llamar el imaginario zapatista (Cerda García 2011), que se va tejiendo en sus territorios a lo largo de los últimos 20 años de construcción de la autonomía, es una economía política alternativa. Si bien la base material para la sustentabilidad de las comunidades es fundamental para romper las dependencias, los nuevos espacios y las nuevas relaciones también van generando una identidad autónoma (Stahler-Sholk 2011). Por ejemplo, la reforma agraria de facto (por medio de la recuperación de tierras) abrió lugar al espacio concebido como Nuevos Centros de Población zapatistas. Cada NCP designa un terreno para el cultivo colectivo, lo cual genera para la comunidad la necesidad de participar en asambleas para determinar la rotación de tareas y el uso de los excedentes para proyectos comunitarios de desarrollo autosostenible, ya sean productivos o sociales como son el apoyo a los promotores de salud, educación, etc. En ese sentido, todos los integrantes de la comunidad tienen un interés en participar en la toma de decisiones, lo cual  9 refuerza la identidad en construcción de pertenecer al NCP como base de apoyo zapatista. Esa experiencia y subjetividad no representa “la” cultura indígena en sentido único, pero sí se junta a otras en una igualdad de lucha por la legitimidad, en territorios en donde zapatistas y no zapatistas viven intercalados e incluso existen estructuras paralelas de autoridad autónoma zapatista e instancias del gobierno oficial (Mattiace, Hernández y Rus 2002), y con cruces de género, etnia, y afiliación política (Pérez Ruiz 2004); es decir, se está gestando una nueva forma de interculturalidad. Por supuesto que la tradición asamblearia no fue invento zapatista, ni tampoco proviene de un pasado ancestral indígena romantizada, sino que combina elementos de la experiencia de los ejidos a partir de la Revolución Mexicana, de las modalidades de participación descentralizada de la Teología de la Liberación, y del concepto del “comon” (Leyva Solano 2002) inventado por necesidad entre los migrantes indígenas de otras zonas que colonizaron la Selva Lacandona a partir de los años 50. La importancia de conservar o reconstruir una economía orientada hacia el desarrollo autosostenible, como elemento clave de la reproducción social autónoma de las comunidades indígenas zapatistas, fue reconocido de esta forma por el Subcomandante Moisés en su intervención intitulada “Economía política desde las comunidades”, en el seminario “El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista” en mayo de 2015: A nosotros, en las comunidades zapatistas, de otras formas de cómo lo vemos cómo están los hermanos partidistas, la verdad, compañeros y compañeras, hermanos y hermanas, da tristeza cómo viven, da amargura de cómo están, porque muchos de sus jóvenes y jóvenas que los conocimos ya no están, se fueron pues con el sueño americano a buscar el dinero verde, el dólar. Y muchos ya no regresaron, y algunos que han regresado ya están en puño de ceniza, y los que sí  10 regresaron ya vinieron mal porque son drogadictos, fuman marihuana. Y los que no fuman marihuana ya vienen cambiado su cultura, dicen que ya no quieren tomar el pozol, que ya no lo conocen, es peor todavía. (Subcomandante Moisés 2015) Los zapatistas no han logrado desvincularse totalmente de la economía capitalista, pero a través de mecanismos como la recuperación de tierras, los proyectos colectivos de producción, el comercio justo, bancos populares, y otras modalidades de economía solidaria (Stahler-Sholk 2015b), sí han creado nodos y espacios para las prácticas de relaciones sociales alternativas. Con esas prácticas, los zapatistas se unen a movimientos indígenas anticapitalistas de todo el continente, que a través de la construcción de memorias de “otros saberes”, están en resistencia contra los megaproyectos que implican el despojo de tierras y territorios indígenas (Cerda García 2012). El Congreso Nacional Indígena (CNI), formado en 1994 con inspiración del ejemplo zapatista, ha servido de mecanismo de enlace y de solidaridad entre los más de 60 grupos indígenas en México, muchos de los cuales actualmente enfrentan luchas similares contra el despojo y la depredación. Para los zapatistas, esa lucha implica desarrollar una visión ecológica decolonial, contraria a los esquemas desarrollistas y conservacionistas que supone un monopolio de conocimiento científico-técnico-ecológico en manos del Estado y de las empresas modernas (Gómez Bonilla 2011). A diferencia de los esquemas del gobierno oficial que pretenden conservar la naturaleza y manejar su comercialización desde las esferas tecnocráticas del Estado, la interpretación autonómica zapatista enfatiza el proceso participativo de construir una vida digna con base en la desmercantilización de la vida, la reciprocidad, y la solidaridad en las relaciones sociales (Gómez Bonilla 2014).  11 Otras prácticas importantes de autonomía en la cotidianidad zapatista se encuentran en lo referente a la justicia. La recuperación de tierras a través de una reforma agraria de facto rompió muchas estructuras verticales de autoridad social y política, caciquiles o hasta semi-feudales en el caso de las fincas de la Selva Lacandona, como lo recuerda un anciano de esa zona: “[. . .] orita ya estamos ya más mucho mejor, ya un poco avanzados ya en la organización, no como en aquel tiempo pues, cuando yo me crié en esa finca de El Rosario [. . .] La justicia que hacía él, él es el patrón y él nos gobernaba pues, pero no había quién arregla otros puntos, sino que él es el patrón y él nos mandaba de todo, no había ni escuela, no había nada. . . . nos castigaba él mismo, el patrón, no otra cosa, no conocemos otra quien nos arreglara”. (Fernández Christlieb 2014: 103) De ahí que el patrón (generalmente mestizo) ya no ocupa un lugar privilegiado en una jerarquía social, una nivelación que puede sentar las bases para una relación intercultural más horizontal. En los territorios de influencia zapatista, el hecho de que personas de una variedad de etnias, clases sociales, y afiliaciones políticas – no zapatista igual que zapatista – recurren a los sistemas normativos zapatista refleja esa transformación de relaciones sociales (Mora Bayo 2015: 88, 96). En las palabras de un miembro del Consejo del Municipio Autónomo Francisco Villa, Caracol de La Garrucha, “Lo diferente es que no trabajan con dinero, simplemente trabaja por su conciencia, da la justicia según como se presentan los problemas. Es que el trabajo autónomo es de que no dependemos pues ya así con el gobierno, simplemente su propio problema y su propio autoridad tiene que ser dentro del pueblo”. (Fernández Christlieb 2014: 114)  12 La validación de los sistemas normativos indígenas, tolerado por las instancias oficiales de gobierno, representa un reconocimiento implícito de “otros saberes” y de una pluralidad de sujetos colectivos con autoridad propia, dotados de una plena capacidad de inventar y transformar sus propias instituciones, de manera auto-instituyente y endógena. Los esfuerzos del zapatismo por modificar las relaciones de género se pueden considerar como un paso más hacia la interculturalidad, en el sentido de que no representan una simple aceptación de las normas del feminismo liberal occidental, ni tampoco congelan las prácticas patriarcales en nombre de una supuesta “tradición” indígena inmutable. Por ejemplo, las obligaciones domésticas que tradicionalmente corresponden a las mujeres todavía imponen limitaciones a su participación plena en cargos de responsabilidad dentro del movimiento, lo cual se ve reflejado en el desbalance de género por ejemplo en la mayoría de las Juntas de Buen Gobierno (máxima instancia de gobierno autónomo en los territorios zapatistas). Pero por otro lado, es cada vez más común en las comunidades zapatistas que las mujeres prolonguen la soltería para ir adquiriendo responsabilidades (Millán Moncayo 2008: 218-19), abriendo oportunidades de superar el rezago y que puedan conducir a cargos superiores. Si bien la Ley Revolucionaria de Mujeres de marzo de 1993 formalizó una serie de derechos, entre ellos de opción de matrimonio y de planificación familiar, quizás lo más significativo es el proceso paulatino de incorporación de mujeres (sobre todo las jóvenes) a tareas no tradicionales, como son los cargos de promotora de salud, educación, derechos humanos, etc. Las culturas indígenas-zapatistas se encuentran en un proceso de evolución en cuanto a relaciones de género (Millán Moncayo 2013). Siguen existiendo barreras culturales en la forma de rumores y chismes en torno a una mujer soltera que viaje fuera de la comunidad por algún cargo en las estructuras autónomos zapatistas. En 1998 cuando los zapatistas movilizaron unos  13 2,500 indígenas a todos los municipios del país para realizar una consulta nacional, se estableció la norma de que la mitad fueran mujeres; presentando una tensión cultural que se resolvió con el envío de parejas y familiares (Millán Moncayo 2008: 227-28). En efecto se trata de “otra” forma de respetar diferencias culturales y no sobreponer los valores de otra cultura, pero a la vez avanzar los intereses prácticos de género en el contexto de las comunidades indígenas zapatistas. Ya para la Escuelita Zapatista en 2013, cuando se abrieron las comunidades a estudiosos solidarios con el zapatismo por una semana acompañados por un guardián zapatista, se le asignaba a cada estudiante un guardián del mismo sexo, es decir, ya había cantidades de jóvenes mujeres preparadas para asumir ese cargo y dispuestas a viajar solas a otras comunidades. Las cruces de etnia, género, y clase generan demandas y prioridades entre las mujeres zapatistas que no son idénticas a la agenda feminista de otros contextos (indígenas y no- indígenas). Por ejemplo frente a la pregunta de algunas feministas sobre la postura zapatista con respecto al aborto, el entonces subcomandante Marcos respondió, “dicen las compañeras que no piden clínicas de abortos porque ni siquiera tienen de partos, y que subir las lomas cargando un tercio de leña es algo que ningún código penal toma en cuenta” (citado en Zylberberg Panebianco 2008: 303-4). Asimismo, la decisión de algunas mujeres indígenas de incorporarse a las estructuras militares de la insurgencia zapatista fue criticada en algunos círculos feministas como producto de una manipulación patriarcal del movimiento, lo cual termina siendo una visión paternalista hacia las mujeres indígenas y una negación de la complejidad de las múltiples identidades que tienen que negociar con agencia propia (Zylberberg Panebianco 2008: 304-5). Una compañera base de apoyo explica cómo las nuevas generaciones de mujeres van rompiendo el círculo vicioso de no asumir responsabilidades públicas porque les falta experiencia o capacitación por las antiguas barreras de género:  14 “En diferentes áreas de trabajos de la autonomía ya estamos participando junto con los compañeros, aunque nosotros como jóvenas no sabemos cómo gobernar pero nos nombran para ser autoridad para el pueblo, porque nos ven que sabemos un poco de leer y escribir, pero haciendo los trabajos ahí vamos aprendiendo”. (Base de apoyo Lizbeth, en Comisión Sexta del EZLN 2015: 123) La escuela en el movimiento y el movimiento como escuela Estas palabras de Lizbeth ilustran cómo la educación autónoma fortalece el movimiento zapatista y, a la vez, cómo la participación en las luchas es una potente formadora de subjetividades y capacidades de acción y de reflexión. En el contexto de la diversidad cultural propia a los territorios de influencia rebelde, las nuevas generaciones de autoridades de los Caracoles están formadas en escuelas administradas por sus comunidades organizadas en municipios y regiones autónomas, en las cuales las relaciones pedagógicas son marcadas por procesos endógenos de construcción de nuevos horizontes de interculturalidad crítica (Walsh 2013), a raíz de proyectos escolares de educación comunitaria, autonombrada “educación verdadera”. En un diálogo intercultural de saberes éticos y prácticos entre campesinos y jóvenes educadores mayas, con el apoyo eventual de colaboradores kaxlanes (no-indígenas) (Arcos 2013), la construcción de prácticas autonómicas demanda una dotación en términos de recursos simbólicos que se adquieren asimismo en la experiencia de vida comunitaria y en las trayectorias militantes. Siendo conocimientos conferidos por la militancia, aprendidos del exterior y sobre la marcha, el capital militante se adquiere en buena parte en el campo político, donde se valoriza, pero también se puede reconvertir, reinvertir, en otro campo en caso de salida (Poupeau y  15 Matonti 2004: 5-6). La noción de capital militante permite repensar los determinantes del compromiso activista en torno a las actividades cotidianas del ejercicio horizontal del “buen gobierno”. Se destaca entonces la vinculación del compromiso de las bases de apoyo zapatistas, por un lado, con el proyecto regional de construcción práctica de una pedagogía decolonial por educadores comunitarios, y por otro lado, con el proyecto global de liberación nacional de un movimiento social como el zapatista que aspira a generar condiciones de mayor libertad (Alonso 2014). Ambas dimensiones pedagógicas y políticas son entrelazadas e inseparables en la realidad cotidiana de la militancia, al ser a la vez formadoras de las habilidades de comprensión, de expresión oral y escrita y de la reflexión crítica (Baronnet 2013: 141). En la praxis docente de las escuelas zapatistas se denotan elementos de saberes y haceres relacionados con la heterogeneidad intragrupal de formas de ver la educación entre los asesores kaxlanes, con trayectorias personales diversas, y los integrantes de la comunidad, desde la continuidad de habitus y prácticas institucionalizadas y la dificultad de modificarlas en un periodo corto (Martínez Torres et al. 2015: 28). La socialización política en el seno comunitario de la niñez zapatista, desde la casa a la escuela, se realiza con el acompañamiento de su familia y de educadores locales (“promotoretik”) que enseñan en condiciones modestas, bajo orientaciones pedagógicas impregnadas de principios de educación popular y valores de la cultura militante zapatista, como la defensa de los recursos territoriales y simbólicos del autogobierno comunal (Núñez Patiño 2013; Piñeyro 2015). En el campo de la educación para la interculturalidad, las estrategias de los pueblos originarios en México están confrontadas por las lógicas del multiculturalismo neoliberal que limitan las márgenes de acción de las lógicas comunitarias, imposibilitando que las estructuras de gobierno escolar aprovechen las formas indígenas de organización y de relación con el exterior.  16 Otras experiencias de lucha educativa que se desarrollan en paralelo con los municipios zapatistas apuntan hacia una “otra” educación intercultural crítica y descolonizante en los pueblos originarios del Sur. Para los actores en Oaxaca del “Movimiento pedagógico” inspirados en la comunalidad (Meyer 2010, Ricco y Rebolledo 2010), la creación de una educación verdaderamente bilingüe e intercultural requiere de un cambio radical de ideología y de liderazgo construido por procesos de participación plural y diversa (Meyer, 2010: 85). El esfuerzo de la Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca (CMPIO) se dirige a la formación de docentes bilingües con las habilidades necesarias para identificar y responder a las necesidades de los estudiantes y las escuelas en comunidades rurales indígenas, para que puedan identificar las aspiraciones, historias, estructuras sociales, valores, y prioridades locales y comunales, y hacer de ellos la base de su currículo, su pedagogía, con relaciones comunales que sean liberadoras (Meyer, 2010: 86). Otras autonomías indígenas en México: observaciones comparativas El zapatismo no es la primera ni la única experiencia de autonomía indígena en México ni en América Latina, pero ha servido de inspiración y ejemplo para muchos procesos. El modelo zapatista de autonomía no ha buscado imponerse ni siquiera en el resto de Chiapas, y en ese sentido de una “autonomía de autonomías” se puede decir que apunta a una interculturalidad horizontal en donde se respetan diferentes trayectorias hacia “un mundo en donde quepan muchos mundos”, como lo expresan los zapatistas. Otros modelos históricos de autonomía en Chiapas incluyen la opción de grupos como la Asociación Nacional Indígena Plural por la Autonomía, ANIPA, que intentaba negociar con el gobierno central una descentralización territorial con reconocimiento oficial de autoridades indígenas locales, una opción “indianista”  17 derivada del concepto de la plurinacionalidad. Las Regiones Autónomas Plurinacionales (RAP) de ese proyecto se parecen a las regiones autónomas negociadas en la Costa Atlántica de Nicaragua (Cairo Carou y De la Fuente Fernández 2003). Asimismo, la idea de una delimitación de una pluralidad de territorios autónomos por la vía constitucional también tiene cierta similitud con el modelo emergente en Bolivia, entre la diversidad de nuevas expresiones de las demandas por la autonomía indígena en América Latina (Díaz Polanco 1996; Gabriel y López y Rivas 2005; Leyva Solano, Burguete y Speed 2008; González, Burguete y Ortiz 2010). Tanto en México como en otras partes de América Latina, varias iniciativas de autonomía se avalan de estrategias legales que a veces se remontan a concesiones otorgadas desde la época de la colonia española (López Bárcenas 2006, 2008; Gasparello y Quintana 2009). Un aspecto distinto del zapatismo en comparación con otros casos es que representa una autonomía de facto, que se ejerce a través de la correlación de fuerzas políticas en vez de negociar concesiones que impliquen la aceptación de la autoridad superior del Estado constituido. En ese sentido, no son cúpulas que negocian al estilo de la cultura política de la democracia liberal-representativa, sino que son procesos generadores de subjetividades colectivas que se van constituyendo a través de las prácticas de autonomía en la cotidianidad (Duarte Corte 2010; Dinerstein, Giotto y Pascual 2013; Stahler-Sholk 2015a). Las mismas prácticas y experiencias van rescatando y reconstruyendo otra forma de conocimiento, valorizando “otros saberes” comunales distintos a los de la cultura dominante (Mora Bayo 2010, 2011). Esas prácticas autonómicas en los hechos, del zapatismo y de algunos otros movimientos, representan una forma de “política prefigurativa” que implementa su visión alternativa sin pedir ni esperar el reconocimiento de los poderes constituidos (Dinerstein, Contartese y Deledicque 2013; Dinerstein 2015). El poder del movimiento no proviene de los acuerdos negociados (que de todas formas el gobierno no  18 necesariamente cumple, como vemos en México en el caso de los Acuerdos de San Andrés de 1996), sino de la consolidación de un nuevo imaginario al interior de las comunidades zapatistas (Cerda García 2011), producto de la participación de las bases en el proyecto colectivo. Esa lección sobre el impacto de la participación en la conformación de subjetividades colectivas se puede ver en otros modelos híbridos de autonomía indígena en México. Veamos por ejemplo los casos de algunas comunidades 1) nahuas de la Sierra Norte de Puebla, 2) purépechas de la comunidad de Cherán en el estado de Michoacán, 3) binni záa (zapotecas) y otras del istmo de Tehuantepec en el estado de Oaxaca, y 4) yaquis del desierto de Sonora en el noroeste del país. En cada uno de estos casos, las comunidades recurrieron en diferentes grados al marco legal para respaldar sus demandas de autonomía, pero a la vez actuaron para rescatar y reivindicar sus culturas indígenas, en contextos en donde el Estado neoliberal impulsaba una incursión cada vez más amenazante para su forma de vivir. En cada caso, vemos la forma en que el modelo neoliberal-extractivo (minero en Puebla, maderero-narco-Estado en Cherán/Michoacán, energético-eólico en Oaxaca, y de un acueducto en el territorio yaqui de Sonora) implicaba un debilitamiento de la cohesión de los sujetos sociales (Zibechi 2015), por lo que el reclamo intercultural del derecho a la diferencia es un arma de defensa de las comunidades indígenas. 1. Sierra Norte de Puebla Un caso histórico que ejemplifica la diversidad de trayectorias de autonomía sería de las comunidades del municipio de Cuetzalan, como San Miguel Tzinacapan, muestra de resistencia y supervivencia digna (Sánchez Díaz y Almeida Acosta 2005). En el caso de la Sierra Norte de Puebla, surgió una experiencia interesante de organización alternativa en comunidades nahuas del municipio de Cuetzalan que se puede caracterizar de intercultural (Sánchez Díaz y Almeida  19 Costa 2005). Varias comunidades nahuas y totonacas comenzaron a organizarse en los años 70, apoyados por un grupo de intelectuales y activistas que se aliaron con miembros de la comunidad en el Grupo PRADE (Proyecto Animación y Desarrollo, A.C.). 2 El grupo se dedicó a varios proyectos comunitarios con énfasis en el rescate de las culturas indígenas, lo cual contribuyó a la consolidación de una subjetividad colectiva en una región pobre. En el pueblo nahua de San Miguel Tzinacapan, por ejemplo, unos jóvenes maestros y profesionistas mestizos egresados de la escuela Normal y la Universidad llegaron hace décadas a la zona y rápidamente se dieron cuenta de que los obstáculos principales a la educación de los niños y los jóvenes eran socioeconómicos, culturales, y lingüísticos. Se pusieron a aprender nahua y a juntarse con los padres de familia para diseñar soluciones participativas y comunitarias, en un esfuerzo que se puede concebir como intercultural y dialógico. Lo interesante es que las propuestas alternativas en materia de educación en este caso efectivamente abrieron espacios de interculturalidad crítica bastante independientes, con base a las necesidades definidas a nivel local, pero sin romper formalmente con el sistema oficial de educación pública. Por ejemplo, los maestros modificaron el horario y calendario escolar para reflejar la dificultad de transporte desde las comunidades, las fechas importantes en términos de la cultura y del ciclo agrícola, etc. Introdujeron clases en el idioma nahua, sustituyeron la opción de usar traje indígena en lugar de uniformes escolares, y con participación comunitaria crearon programas de alimentación y de huertos de hortalizas en la propia escuela. Las innovaciones fueron posibilitadas por circunstancias que se podrían considerar excepcionales, entre ellas un supervisor comprensivo en el distrito escolar y el apoyo de personas externas, por ejemplo a través del Grupo PRADE. Las iniciativas en materia de educación se complementaron con 2 Esa sección está informada por una visita a la sierra norte de Puebla (11-13 sept. 2013), con reuniones comunitarias y pláticas con activistas históricos en las comunidades de San Miguel Tzinacapan y Ayotzinapan, municipio de Cuetzalan.  20 proyectos comunitarios, como varias publicaciones bilingües de rescate de historia y de conocimientos locales, y una radio comunitaria (Radio Tzinaca) animada por jóvenes activos en la defensa de la cultura y el territorio. Con esta sinergia, se fueron fortaleciendo el sentido de identidad colectiva y de capacidad local propia. Después de más de treinta años de desarrollo de formas propias de organización comunitaria, no es casual que esta comunidad haya recibido con entusiasmo a los dirigentes zapatistas en febrero de 2006 como escala en la gira de La Otra Campaña. Sintieron una afinidad y cercanía con el proyecto zapatista a través del Congreso Nacional Indígena, con una variante de autonomía local que acomoda los programas gubernamentales a sus prioridades comunitarias, como el rescate de la tradición oral y la revitalización lingüística. En la misma zona, la toma de conciencia de los derechos indígenas también les ha llevado a reivindicar sus sistemas normativos de justicia, organizados con base en los usos y costumbres indígenas (Chávez y Terven 2013). Asimismo a partir de 2012, las comunidades de Cuetzalan y varios municipios nahuas y totonacos de la Sierra Norte se han organizado para rechazar megaproyectos de minería (Rojas 2012) alrededor del Consejo Tiyat Tlali “en Defensa de Nuestro Territorio”. Convirtiendo el poder organizativo en instrumento de presión a través de canales legislativos y judiciales oficiales, lograron una victoria importante en parar propuestas de fracturación hidráulica (fracking) en abril 2014. 3 Esas expresiones concretas y logros del proceso local de autonomía derivan de largos procesos de organización y refuerzo de identidad colectiva a través de la participación comunitaria, rescatando tradiciones indígenas y a la vez forjando alianzas entre grupos indígenas y mestizos. Sus luchas anteceden al levantamiento zapatista y adoptan 3 Ver: Martín Hernández A., “Cuetzalan gana batalla al fracking, Pemex reconoce que no puede perforar su territorio”, Jornada de Oriente, Regeneración 8 abr. 2014, http://regeneracion.mx/causas-justas/cuetzalan-fracking/ ; y “Empresas mineras atentan contra la Sierra Norte de Puebla”, http://apiavirtual.net/2014/07/03/empresas-mineras- atentan-contra-la-sierra-norte-de-puebla/ , consultados 14/07/14.  21 estrategias distintas de relación con el Estado, aunque sí encuentran resonancia e inspiración en el modelo zapatista de organización horizontal, lejos de la injerencia de los partidos políticos. 2. Cherán, Michoacán Otro caso más reciente es el municipio de Cherán en el estado de Michoacán, que declaró su autonomía desde el 15 de abril de 2011 en una variante más cercana a la resistencia zapatista. El pueblo Purépecha de Cherán se ha avalado del marco jurídico nacional e internacional para reivindicar su autonomía municipal, pero es importante recalcar que su capacidad de sostener el proyecto frente a la violenta oposición del Estado y de grupos de la delincuencia organizada se debe principalmente a la capacidad y la conciencia desarrollada en el propio proceso de organizar la autonomía (Ventura Patiño 2012). Según cuentan los participantes, 4 la comunidad sufría por mucho tiempo las intrusiones de talamontes que robaron sus recursos madereros de los bosques pertenecientes al municipio. El problema se complicaba por el hecho de que los talamontes aparentemente operaban con la protección de narcotraficantes, que a su vez ejercían su autoridad en la zona sin que el Estado los impidiera. Un día los camiones de los talamontes atropellaron a un niño, lo cual provocó una reacción de las mujeres de la comunidad que salieron a enfrentarse con los intrusos. Al escalarse el conflicto, se unió la comunidad alrededor de una declaración de autonomía en la cual decidieron gobernarse como municipio autónomo. Formaron sus estructuras de autogobierno organizadas con representación de cuatro barrios de la cabecera, exigiendo la partida del presupuesto federal que correspondía al municipio (equivalente a unos USD 2.3 millones anuales). En ese sentido la comunidad autónoma de Cherán opera dentro del marco de los derechos de autogobierno formalmente reconocidos por el Estado (aunque concedidos apenas en respuesta 4 Esta sección está informada por conversaciones con maestros y coordinadores de educación, el responsable de bienes comunales, y otros activistas del proyecto autónomo en Cherán, realizadas el 12 de abril 2014 durante la celebración del tercer aniversario de su autonomía.  22 a la presión de grupos como los zapatistas, e implementados a regañadientes en el mejor de los casos). A pesar de canalizar sus demandas a través de la legalidad, los autónomos de Cherán evidentemente están haciendo un “uso contra-hegemónico del derecho” (Aragón Andrade 2013). Han destinado los recursos económicos ganados a proyectos orientados a incrementar su grado de autosuficiencia – por ejemplo un aserradero y fábrica de resina, tanques de agua potable, etc. – y su forma de gobernarse obviamente no es del agrado de los partidos ni de la clase política. Si analizamos cómo se logró este grado de autonomía en un lapso de tiempo sorprendentemente corto (bastante consolidado en apenas tres años), y contra tanta oposición en medio del estado de Michoacán donde los narcos parecen operar con impunidad, podemos identificar varios factores. En primer lugar, a pesar de que se trata de un contexto bastante urbanizado en donde gran parte de la población ya no habla el idioma purépecha, ha habido un importante proceso histórico de construcción y preservación de la identidad indígena (Dietz 1999). La educación alternativa tuvo un lugar importante en crear espacios de empoderamiento insertados en el contexto de la cultura purépecha (Velázquez Morales y Lepe Lira 2013). El Proyecto Educativo Cherán K´eri (2013) busca promover en las escuelas del municipio purépecha un modelo de educación con pertinencia cultural y lingüística, poniendo énfasis en el fortalecimiento de los saberes comunitarios y en el aprecio a la lengua y cultura propia y su relación con el mundo exterior. Los participantes en el proyecto de autonomía incluyen muchos profesionistas (ingenieros, abogados, contadores, educadores, etc.), que contrario a la lógica estrictamente mercantil han prestado sus servicios de forma unificada al proyecto autónomo, es decir, combinando los “saberes” técnicos escolarizados con los valores indígenas de colectividad y de servicio a la comunidad. Esa combinación intercultural de conocimientos a su vez tiene raíces en esfuerzos organizados de rescate cultural purépecha desde los años 90, que entre otros  23 logros resultó en la creación de la Escuela Normal Indígena de Michoacán, y luego de la Universidad Intercultural Indígena de Michoacán (Jasso Martínez 2012). Entre las características locales que facilitaron el proceso en Cherán está el hecho de que prácticamente toda la población del municipio vive en la cabecera, con pocas comunidades alejadas, y casi todos se identifican como purépechas y apoyan el proyecto de autonomía. La misma necesidad de autodefensa también impuso la urgencia de unirse. El mismo proceso de organización de la autonomía a partir de 2011 abrió nuevos espacios sociales, como “las fogatas, puntos de reunión espontáneos y comunitarios que surgieron con el movimiento social del 15 de abril de 2011” (Velázquez Morales y Lepe Lira 2013), que cumplieron una función de praxis educativa que recuerda de la experiencia comunal de las barricadas en el caso de la insurrección en Oaxaca en 2006. Al igual que en la sierra norte de Puebla, los maestros impulsaron dentro del sistema oficial de educación, pero con participación comunitaria y apoyo de asociaciones civiles, proyectos alternativos como la edición de historias populares de la autonomía de Cherán para usar en las escuelas. En fin, un proyecto aparentemente espontáneo de hecho juntaba una serie de condiciones favorables, y se nutrió de procesos organizativos y de formación de identidades colectivas. Selectivamente se combinaron elementos de la cultura dominante (del sistema educativo oficial, y del marco jurídico de reconocimiento al derecho de gobernarse por usos y costumbres), con una versión reinventada de la cultura indígena purépecha. 3. Istmo de Tehuantepec, Oaxaca En el Istmo de Tehuantepec en el estado de Oaxaca, varias comunidades binni záa (zapotecas), ikoots (huaves), y de otras etnias se han organizado en los últimos años para resistir la imposición de megaproyectos, entre ellos la construcción de campos de molinos generadores de energía eólica impulsados por empresas transnacionales españolas. Al igual que en el caso de  24 Cherán, el motivo inicial que desató la resistencia fue una circunstancia coyuntural y defensiva, pero se expandió para constituirse en un planteamiento más amplio de autonomía. Un núcleo importante de esa resistencia ha sido la comunidad binni záa de Álvaro Obregón, dependencia del municipio oficial de Juchitán. 5 Los residentes cuentan que al llegar representantes de la empresa española Mareña Renovables, inicialmente creían las promesas de fuentes de empleo, desarrollo económico, e impacto ambiental benigno. Sin embargo, las perforaciones para instalar los enormes postes que sostienen los ventiladores produjeron vibraciones que mataron y ahuyentaron los peces en esa comunidad pesquera. Al percatarse de esos y otros efectos ambientales negativos, comenzaron a organizarse para reclamar. Cuentan que la empresa introdujo guardias armadas para controlar el acceso a la barra de arena donde embarcaron los pescadores. Al protestar, los residentes rápidamente se dieron cuenta que la empresa había comprado la aceptación de algunos pobladores y arreglado la complicidad de las autoridades del municipio de Juchitán. De la resultante escalada del conflicto surgió el planteamiento de una forma de autonomía organizativa. Los habitantes de Álvaro Obregón tomaron en sus manos la delegación de la policía, declararon que se gobernarían por usos y costumbres a través de un consejo comunitario y con asesoría de un consejo de ancianos, y prohibieron la entrada de partidos políticos y de empresas transnacionales. Otra vez podemos comprobar que una intensa y aparentemente repentina organización comunitaria de resistencia en realidad tuvo largos antecedentes, y que se asentó en un fuerte sentido de identidad colectiva y de derechos indígenas. Históricamente en el estado de Oaxaca la población originaria representa la mitad de la población total (en segundo lugar porcentualmente después del estado de Yucatán). Tiene el mayor número de municipios reconocidos como 5 Esta sección está informada por visitas y pláticas con las autoridades autónomas de Álvaro Obregón los días 4-5 de ene. 2014, y 29 mar. 2014, esta última visita en el marco del encuentro del Consejo Nacional Indígena CNI-Istmo.  25 autónomos en toda la República, lo cual refleja una larga tradición emancipatoria de lo que se ha concebido como base de la comunalidad (Manzo 2012, Aquino Moreschi 2013). En el caso del Istmo de Tehuantepec, la historia relevante también incluye la experiencia de un gobierno independiente del Partido Revolucionario Institucional (PRI), a cargo de la Coalición Obrera, Campesina, Estudiantil del Istmo (COCEI) que ganó las elecciones municipales en 1981. A pesar de que esa experiencia sentó ciertos precedentes de independencia con respecto al partido del Estado, al paso del tiempo el COCEI se convirtió en un instrumento del partido PRD. Esta experiencia histórica reforzó el escepticismo de la población local hacia el sistema electoral y los partidos políticos cuando estos no los defendió en el conflicto con las empresas transnacionales. El descubrimiento de la colusión y corrupción de los políticos locales en el conflicto con Mareña Renovables fue un factor importante en la deslegitimación del sistema político oficial. Otro factor que reforzó la identidad colectiva local es la identidad zapoteca (binna záa), evidente en la forma en que los ancianos cuentan su historia como pueblo y su cosmovisión cuando explican los eventos recientes. En la historia local también se destaca la figura del General Heliodoro Charis, indígena de Juchitán y leyendario héroe. Su busto adorna el ayuntamiento ahora autónomo, y la policía comunitaria autónoma se instaló simbólicamente en el cuartel histórico del Gral. Charis, punto de referencia para el orgullo local. En tiempos modernos, el hecho de que toda la comunidad de Álvaro Obregón se identifica como zapotecos y casi todos viven directa o indirectamente de la pesca, refuerzan el sentido colectivo de la lucha. Se puede decir que la resistencia en el Istmo contra los megaproyectos ha hecho un uso estratégico de la identidad indígena en un contexto de nuevo reconocimiento ganado a nivel nacional e internacional de los derechos indígenas, entre ellos el derecho a la consulta; lo cual no le resta legitimidad a su reivindicación identitaria, ya que es derecho de cualquier comunidad  26 definir su propia identidad. Es de notar que al organizarse en resistencia, las comunidades en cuestión han abrazado su afiliación con el Congreso Nacional Indígena. La comunidad de Álvaro Obregón sirvió de anfitriona para la reunión regional del CNI-Istmo en marzo de 2014, y en su declaración al concluirse el encuentro enfatizaron su simpatía por el zapatismo y su interés en estrechar contactos con el EZLN (CNI-Istmo 2014). La observación-participativa en los grupos de trabajo de ese encuentro hizo que hubo comparación explícita de sus estrategias con el modelo zapatista de autonomía. Varios de los participantes en el encuentro habían asistido a la Escuelita Zapatista, un espacio de encuentro entre varios movimientos de autonomía y resistencia a nivel nacional e internacional. 4. Los yaquis de Sonora La tribu yaqui, que vive en el estado noroeste de Sonora en México y el estado de Arizona en los Estados Unidos, tiene una larga historia de lucha para defender su territorio y su forma de vivir, primero contra los invasores españoles y luego contra el gobierno mexicano. Fueron objetos de una forzada deportación masiva hacia Yucatán en la época de Porfirio Díaz, con conflictos armados que siguieron hasta 1929. En la cosmovisión de los yaquis, prevalece un arraigo especial con el territorio, ya que su asentamiento en ocho pueblos específicos forma la base de su identidad como pueblo y de sus creencias y prácticas espirituales. Si bien sus rituales han sido fundamentales para la conservación de su identidad y su organización interna (Lerma Rodríguez 2015a), han tenido que negociar constantemente sus relaciones con el gobierno y con la cultura mestiza, y por su ubicación en una frontera internacional han estado impactados por los cambios en la economía política más allá de sus comunidades. El esquema de gobierno tradicional que ha funcionado en coordinación con la autoridad del Estado nacional, comenzó a entrar en crisis en tiempos recientes con el Plan Integral de  27 Desarrollo de la Tribu Yaqui (PIDTY) en los años 80 y 90. Se produjo una división en el seno del Gobierno Tradicional yaqui, con un grupo (instalados en el municipio de Vícam Estación) que siguió apoyando el PIDTY y otro grupo (en Vícam Pueblo) que los acusaba de estar coludidos con el poder hegemónico del PRI y poco comprometidos con las tradiciones culturales y la autonomía del pueblo yaqui (Lerma Rodríguez 2015b). Esas divisiones se agudizaron a partir de 2010 con el anuncio por el gobernador de Sonora del plan de construcción del Acueducto Independencia, que implicaría el desvío de agua del Río Yaqui (Velásquez 2014), lo cual tiene serias consecuencias tanto simbólicas como económicas para la tribu en una zona desértica. El conflicto yaqui sobre el agua y los planes de desarrollo ha tomado una dimensión identitaria, presentándose en la forma de una disputa sobre quién tiene la autoridad legítima para definir las tradiciones yaquis y su relación con el mundo exterior. Es interesante que los opositores al acueducto y al esquema neoliberal de desarrollo se han afincado en los rituales tradicionales para apuntalar su legitimidad; pero a la vez han buscado mecanismos de estrechar nuevas relaciones interculturales, por ejemplo con los zapatistas y con el Consejo Nacional Indígena, y en 2013 abrieron sus comunidades de forma inaudita a una delegación solidaria de yoris (personas no yaquis) durante sus rituales religiosos de Cuaresma y Semana Santa cuando se practica la sagrada danza del venado. Los opositores al acueducto han combinado el uso estratégico de sus tradiciones culturales con mecanismos legales dentro del sistema normativo oficial. Llevaron el juicio contra el acueducto hasta la Suprema Corte Judicial de la Nación. Sin embargo, cuando el poder ejecutivo desconoció el fallo de la Suprema Corte, no tuvieron remedio más que recurrir a tácticas de desobediencia civil, con bloqueos selectivos de la carretera internacional para impedir el tráfico camionero hacia Estados Unidos como palanca de  28 presión. En medio de esa complicada estrategia con respecto a la legalidad oficial, el gobierno aprovechó de las divisiones en la tribu para encarcelar a varios dirigentes y voceros opositores yaquis con cargos inventados. En este caso, las divisiones internas en cuanto a la identidad cultural y la estrategia de relaciones con la cultura dominante son desafíos para el proyecto autonómico yaqui. Interculturalidad y autonomía: aprendizajes de las experiencias mexicanas Hay una estrecha relación entre la autonomía y la interculturalidad. Para reivindicar una identidad cultural propia y optar por la forma de relacionarse con otras culturas, hace falta establecer un espacio libre de coacción de la cultura dominante, es decir, una autonomía. Frente a la aplanadora neoliberal, el reclamo de un requisito de consulta “libre, previa, e informada” da cuenta de esa necesidad. Cada pueblo originario define su propia trayectoria hacia la autonomía y su relación con otras culturas en el camino, según su historia y las condiciones actuales en las cuales se encuentra. Esa búsqueda de autonomías es un proceso heurístico, en donde la autonomía no es un fin sino un proceso que va creando y reinventando identidades. En esta ponencia hemos estudiado las tensiones observadas entre formas distintas de concebir la organización y el funcionamiento de las autonomías, a partir de reflexiones analíticas acerca de las experiencias autonómicas de los pueblos mayas zapatistas en el Sureste, de los campesinos nahuas de la Sierra Norte de Puebla en el Centro, de los comuneros purépechas de Cherán en el Oeste y de la tribu Yaqui en el Norte de México. Las realidades comunitarias que hemos investigado nos permiten argumentar que las identidades culturales, el arraigo territorial y las prácticas productivas y educativas de los pueblos originarios representan demandas políticas que son activadas por los sujetos colectivos para resistir al despojo de recursos que conlleva la  29 aspiración capitalista de desarrollo económico en las diferentes regiones del estudio. Sin embargo, la hegemonía del multiculturalismo neoliberal defendido por las clases dominantes disimula mal la continuidad del carácter centralista y represivo del Estado nación, el cual ahora instrumentaliza de manera retórica los valores positivos atribuidos a la diversidad cultural, mientras profundiza las dependencias y desigualdades creadas por los programas asistencialistas propios al neoindigenismo contemporáneo y que contribuyen a cierta jerarquización de las culturas además del control político ejercido sobre los pueblos. Si bien los movimientos sociales en los cuales se articulan los pueblos originarios en lucha pueden ser concebidos como vectores que sostengan la resistencia activa frente a las tentativas de despojo de los recursos territoriales, las distintas organizaciones de militantes indígenas mencionadas aquí coinciden en buscar a acompañar los esfuerzos autonómicos con un fuerte trabajo de educación y concientización a nivel local, para evitar de reproducir mentalidades despolitizadas y estructuras de pensamiento colonial. En este sentido, los diferentes procesos de construcción de autonomías políticas se orientan más bien hacia la generación de nuevas subjetividades colectivas, a partir de formas significativas de autogestión y gobierno propio, pero también gracias a dispositivos formales de educación intercultural crítica, así como la invención de estrategias de desarrollo autosostenible y de economía solidaria. Como parte medular de los proyectos autonómicos, la creación de nuevos espacios de redefinición de identidades propias se inscribe en la resignificación de sus formas de relación con la cultura dominante y con el poder del Estado nación, para sentar así las bases de la construcción de una interculturalidad crítica que haga posible, en palabras de Walsh (2013: 67- 68),  30 “destacar el trabajo de aprendizaje, desaprendizaje y reaprendizaje implicados en y necesarios para el de(s)colonizar de nosotros mismos y hacia formas ‘muy otras’ de estar, ser, pensar, hacer, sentir, mirar, escuchar, teorizar y actuar, de con- vivir y re-existir ante momentos políticos complejos caracterizados por violencias crecientes, represión y fragmentación”. En la compartición del EZLN en el Primer Festival Mundial de las Resistencias y las Rebeldías contra el Capitalismo, el compañero Arturo (Caracol III, La Garrucha) nos recuerda por su parte que este trabajo de reaprendizaje se construye en común: “debemos de trabajar o dirigir comúnmente esa nueva forma de vida del pueblo, es decir, trabajar, pensar colectivamente. Colectivamente lo planeamos nosotros los y las zapatistas, es ahí donde nos sentimos dueños de todo trabajo o producción. Por ejemplo, la tierra que recuperamos, somos dueños todos y todas” (Rebeldía Zapatista 2015: 31). Referencias Agamben, Giorgio (2004) Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Alonso, Jorge (2013) Repensar los movimientos sociales. México: CIESAS. Aquino Moreschi, Alejandra (2013) “La comunalidad como epistemología del Sur. Aportes y retos. Cuadernos del Sur 18(34), jun.: 7-19. Aragón Andrade, Orlando (2013) “El derecho en insurrección. 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