Im Zwischenraum – Zigeuner in Zentralasien. Ein Vergleich postsowjetischer und afghanischer mugat-Gruppen

Olaf Guenther

Im Zwischenraum – Zigeuner in Zentralasien Ein Vergleich postsowjetischer und afghanischer mugat-Gruppen Olaf Günther 28. August 2015 Inhaltsverzeichnis I. Einführung 5 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft 6 1. Tsiganologische Grundannahmen . . . . . . . . . . . . 6 2. Perspektive: Ethnographische Theorie . . . . . . . . . . 11 3. Datengrundlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 4. Analysemethode Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . 16 5. Das Konzept des Zwischenraumes . . . . . . . . . . . . 19 2. Einführung 25 1. Orte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 2. Zeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 3. Personen – Zugehörigkeiten – Verortungen . . . . . . . 32 II. Vergleich 51 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation 52 1. Zigeuner-Gruppen und ihre Klassiﬁzierungen . . . . . . 52 2. Zigeuner-Gruppen in Afghanistan . . . . . . . . . . . . 56 3. Zigeuner-Gruppen in den neuen Nationalstaaten des nördlichen Mittelasiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 4. Die soziale Weide 66 1. Die Stadt als Mittelpunkt tsiganologischer Betrachtung 66 2. Die soziale Weide als ökonomische Grundlage des Zwi- schenraums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 3. Die optio tsigana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2 Inhaltsverzeichnis 4. Divergierende Wirtschaftsethiken . . . . . . . . . . . . 80 5. Die kulturelle Verarbeitung der sozialen Weide bei den mugat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 5. Sammeln, Kairos & Spiel – ökonomische Aktivitäten 95 1. Sammel- und Kairosökonomien . . . . . . . . . . . . . 95 2. Ökonomisches Handeln in Afghanistan . . . . . . . . . 101 3. Ökonomisches Handeln im nördlichen Zentralasien . . . 105 4. Das Wirtschaften der Zwischenraumkulturen . . . . . . 109 5. Ökonomische Kooperation . . . . . . . . . . . . . . . . 113 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte 115 1. Geschichtskonzepte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 2. Ethnogonien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 3. Große Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 4. Kleine Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 5. Geschichte und Zwischenraum . . . . . . . . . . . . . . 130 7. Verankerung und Verwurzelung – Der zigeunerische Ort: Zelt, Haus, Hof und Viertel 132 1. Theoretische Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 2. Der temporäre Ort – Nordafghanistan . . . . . . . . . . 133 3. Der permanente Ort – nördliches Mittelasien . . . . . . 147 4. Wachsende Strukturen und wandernde Komponenten . 154 8. Revier und Route – Die Motilität der Zigeuner-Gruppen in Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien 157 1. Horizontale Mobilität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 2. Vertikale Mobilität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 9. Lager und Stadtviertel – soziale Beziehungen und der Ein- ﬂuss der Umgebungsbevölkerung 180 1. Die Lagerordnung in Nordafghanistan . . . . . . . . . . 180 2. Die Zigeunersiedlungen des nördlichen Mittelasiens . . 190 3. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 3 Inhaltsverzeichnis 10.Die natürliche und die soziale Umgebung - Gemeinschaft und Tabu 203 1. Das Wort und Konzept Tabu . . . . . . . . . . . . . . 203 2. Tabus in Afghanistan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3. Tabus im nördlichen Mittelasien . . . . . . . . . . . . . 206 4. Tabus als Grenzen des Zwischenraums . . . . . . . . . 208 11.Sichsammeln, Sichzerstreuen – Motilität und Biographie 210 1. Der Jahreszyklus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 2. Lebensstationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 3. Die Flexibilität des Zwischenraums . . . . . . . . . . . 220 12.Das Argot der mugat – eine Sprache des Zwischenraums 223 1. Von der Sprachgruppe zur Gruppensprache . . . . . . . 223 2. Die Sprache der mugat . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 3. Die mugat Welt ohne Argot . . . . . . . . . . . . . . . 254 4. Techniken der Sprachverschiebung in den Zwischenraum 256 13.Zusammenfassung: Das Konzept des Zwischenraums 263 14.Ausblick 269 4 Teil I. Einführung 5 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft “There is only one method in social anthropology, the comparative method – and that is impossible.” Sir Edward Evans-Pritchard 1 1. Tsiganologische Grundannahmen Unser Wissen von der Welt wird von einem wichtigen Ordnungsprin- zip bestimmt, dem Prinzip, die Welt in Regionen aufzuteilen. Dieses Ordnungsprinzip ist sicher sehr alt und etablierte sich spätestens mit den Karten auch in unseren Köpfen. Schauen wir im Internet in eine beliebige Tageszeitungsseite, werden wir Europa, Asien, Lateinamerika, Afrika usw. als Kontinente voneinander getrennt betrachtet sehen. Alle um uns herum wissen mit Schlagworten wie dem Nahen Osten, Ostasien oder Ozeanien umzugehen. Das Schlagwort Region, area, ist in letzter Zeit stark in die Diskussion gekommen. Nicht nur Vertreter der kolonialkritischen Perspektive, auch die etablierte akademische Welt wendet sich globalen Prozessen zu, dekonstruiert bestehende Ordnungen und versucht in einem holistischen Ansatz generalisierende Themen aufzunehmen (Schäfer December 31, 2010). Nur schade, dass die diskutierten Regionen und die sie vertretenden Regionalwissenschaften häuﬁg auf dem Stand von 1970 beschrieben werden und deren Entwicklung in den letzten Jahren selten reﬂektiert wird (Szanton 2004). Auch die Regionalwissenschaften haben neue Konzepte entwickelt und ihre Ausrichtung verändert. So gilt der von Willem van Schendel (Van Schendel 2005) herausgebrachte Stoßseufzer längst nicht mehr, manche Regionen könnten nur bearbeitet werden, 1 (Needham 1975) 6 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft wenn – zum Beispiel für den sinotibetischen Sprachraum – ein Indologe, ein Sinologe und ein Südostasienwissenschaftler zusammenkommen würden (Scott 2009). Dass in den Regionalwissenschaften mit soge- nannten Kulturräumen gearbeitet wird, ist zwar richtig, doch sehen diese Räume anders aus als herkömmliche geographische Regionen. Zwar ergeben sich die jeweiligen Räume aus Akteuren mit gemeinsam gesprochenen Sprachen, Religionen und Praxen, doch ein Kulturraum, der von homogenen, abgeschlossenen Einheiten ausgeht, ist gerade in multisprachlichen und multikulturellen Räumen wie dem Kontinent Asien nicht auﬃndbar. Hier wird schon von den einzelnen Ethnien Kultur und Raum völlig anders kategorisiert. Wenn heute in den Re- gionalwissenschaften Themen bearbeitet werden, geschieht das häuﬁg auf der Grundlage dieses Schemas (Houben 2013): Abbildung 1.1.: Die Region bestimmt sich aus dem Thema, das im Zentrum des Interesses steht. Dieses wird unter ei- ner regional speziﬁschen Perspektive (lokales Wissen) beleuchtet und durch regional speziﬁsche Denksysteme geleitet. Das heißt, dass sich die Regionalwissenschaften längst nicht mehr in kolonial deﬁnierten Räumen bewegen, sondern sich – je nach Thema – Regionen im Bearbeitungsprozess erst ausbilden. 7 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft Die Tsiganologie2 ist eine Regionalwissenschaft und zugleich eine Spezialdisziplin in der Ethnologie, die Zigeuner-Gruppen in aller Welt vergleichend untersucht. Sie vertritt somit eine auf lokalen Ethnogra- phien beruhende vergleichende Perspektive der Ethnologie. Wie aber bildet sich bezogen auf die Tsiganologie eine Region? Die Betrachtung der Entwicklung der mexikanischen Cale in den letzten 100 Jahren betriﬀen die Regionen Mexiko, Vereinigte Staaten und das Osmanische Reich. Für die Betrachtung der Flusszigeuner bede in Bangladesh ergibt sich eine Region, die das Ganges Delta, Nordindien, die Andamanen und Sri Lanka umfasst (Abbildung 1.2.). Deshalb sind bei Studien zu Zigeuner-Gruppen fast immer Zugänge über die multi-sited ethnography notwendig (Fosztó 2003, 104-106). Zigeuner-Kulturen werden auf der Grundlage der totalen sozialen Tatsachen (Mauss 1968, 17-18) (Bargatzky 2007, 16-20) und ihren jeweiligen regionalen Äußerungen betrachtet. Diese regionalen Äußerun- gen werden bei jeder speziﬁschen Themensetzung unter verschiedenen Perspektiven analysiert, deshalb ist das Feld der Tsiganologie stark von Heterogenität geprägt. Als Disziplin erforscht die Tsiganologie den “Fremden in der kultu- rellen Fremde” und beschäftigt sich mit einer für den Forscher dop- pelten Fremdheit.3 Diese verlangt, nicht nur das kulturell Fremde (Waldenfels 1997) zu verstehen, sondern auch die in dieser kulturel- 2 “Tsiganologie” bezeichnet eine Teildisziplin der Kulturwissenschaften und der Ethnologie, die sich nach dem II. Weltkrieg aus der älteren Zigeunerkunde entwickelte. Hier wurde das französische Wort tsigane zu Grunde gelegt, das neben dem französischen gitane Gruppen bezeichnet, die über einen bestimmten Lebensstil in der Gesellschaft zu erkennen sind. In Frankreich bezeichnete man um die Jahrhundertwende des 19. zum 20. Jahrhundert mit dem Wort tsigane die aus Osteuropa eingewanderten mobilen Gruppen, die als Musiker, Blumenver- käufer und Wahrsager auf den Märkten Frankreichs auftauchten. Die damaligen französischen Wissenschaftler übernahmen das Wort aus dem Deutschen und frankophonisierten das Wort Zigeuner zu tsigane, (persönliche Konversation mit Patrick Williams, 2010). 3 Die doppelte Fremdheit als Herausforderung in der Ethnologie wurde bisher vor allem bei der Kindheitsforschung besprochen (Hardman 1993, 61) (van de Loo & Reinhart 1993, 8). Methodisch wurde die doppelte Fremdheit bisher kaum reﬂektiert. 8 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft Abbildung 1.2.: Hauptregion und Handlungsräume der bede Zigeuner- Gruppen ausgehend vom Gangesdelta zur Ausbildung hin nach Nordindien (Guwahati, Assam), entlang der Küste bis nach Tamil Nadu mit Schlangenshows und z.T. auf die Andamanen zu Heilzwecken. len Fremde agierenden Zigeuner-Gruppen. Diese, in den Augen der dortigen Mehrheitsbevölkerung ebenfalls “fremden” Zigeuner-Gruppen, heißen in der Sprache der Tsiganologie dann “interne Fremde” (internal strangers) (Bhopal & Myers 2008) oder gewohnheitsmäßige Fremde (costumary strangers) (Berland & Rao 2004a). Eine solche Ausgangslage stellt eine gewisse Herausforderung an den Forscher dar und ist gewissermaßen die epistomologische Bürde der Tsiganologie. Es gilt, mit einem Mal mehrere Kulturen zu durchdringen: die Kultur der regionalen Umgebungsgesellschaft und die Kultur der jeweiligen Zigeuner-Gruppe in ihr. Das verlangt vom tsiganologisch arbeitenden Ethnologen eine wichtige methodische Erweiterung. Er muss die Kulturen der Umgebungsbevölkerung genauso gut kennen 9 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft wie die partikulare Kultur der von ihm untersuchten Zigeuner-Gruppe. Im Falle einer ausschließlichen Fokussierung auf eine Zigeuner-Gruppe, also dem Kontextverlust, drohen Marginalisierung oder Exotisierung dieser (Marushiakova & Popov 2011). Weil jede Zigeuner-Gruppe unweigerlich auch ein Teil der Mehrheits- gesellschaft ist, steht die Tsiganologie, die in Leipzig gelehrt wurde, unter dem Paradigma des tsiganologischen Relationismus. Den Rela- tionismus als eine Perspektive auf eine besondere soziale Beziehung stützen mehrere Grundannahmen. Erstens: Zigeuner-Gruppen sind immer als ein inhärenter Bestandteil der zu untersuchenden Gesellschaft zu betrachten (Marushiakova 2008, 470). Neben der Einbettung der jeweiligen Zigeuner-Gruppe in die Umgebungsgesellschaft geht die Tsiganologie weiter davon aus, dass es immer Bereiche gibt, in denen sich die einzelnen Zigeuner-Gruppen von der Umgebungsgesellschaft unterscheiden (Ries 2007, 101-106). Diese kulturellen Diﬀerenzen zu verstehen und die Wirkungen dieser Diﬀerenz regional nachzuverfolgen, ist das hauptsächliche Erkenntnisinteresse der Tsiganologie. Zweitens: Die Beziehung zwischen Umgebungsbevölkerung und Zigeuner-Gruppen ist ein asymmetrisches Beziehungsgefüge (Dahrendorf 1967, 352-379). Schon dadurch, dass Zigeuner-Gruppen keine Nah- rungsmittel produzieren (non food producing communities), müssen sie diese in der sozialen Umgebung erwerben. Die Arten dieses Erwerbs sind vielseitig, gleichbleibend ist jedoch die eingebettete Abhängigkeit der Zigeuner-Gruppe von ihrer Umgebungsbevölkerung. Den Zigeuner- Gruppen kann es also überall auf der Welt nur so gut gehen wie der Umgebungsbevölkerung, aus der sie ihre Ressourcen beziehen. Das bedeutet drittens: Die Umgebungsbevölkerung hat einen erhebli- chen Einﬂuss auf die jeweiligen Zigeuner-Gruppen in ihrem Territorium, auch wenn dieser Einﬂuss beiden Seiten oft nicht bewusst ist. Nun stelle ich mit dem Vergleich der Kulturen mittelasiatischer Zigeuner-Gruppen den oben angesprochenen Relationismus auf den Prüfstand. Wenn es stimmt, dass Zigeuner-Gruppen immer in Rela- tion mit ihrer Umgebung gesehen werden müssen, dann setzen Wand- 10 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft lungsprozesse in disparaten Umgebungen auch unterschiedliche Ent- wicklungen der einzelnen Zigeuner-Gruppen in Gang. Dafür fand ich einen Vergleich von Zigeuner-Gruppen, die sich seit 70 Jahren von einander getrennt entwickelten, vorher aber ein gemeinsa- mes Territorium und eine gemeinsam Geschichte besaßen, ideal. Diese Konstellation ﬁndet sich überall dort, wo nationalstaatliche Grenzen vormals ungeteilte Räume zerteilten und möglicherweise die in ihnen gemeinsam lebenden Zigeuner-Gruppen voneinander trennten. Auch die mugat in Mittelasien teilten sich einmal vor der National- staatenbildung einen weiten mittelasiatischen Kulturraum. Ab der Kolonisierung des Raumes durch die Russen im Norden und die Eng- länder im Süden schlugen sie zwei unterschiedliche Entwicklungsrich- tungen ein. Mit dem Beginn der Ost-West-Blockbildung am Anfang des 20. Jahrhunderts lebten sich diese zwei Regionen noch weiter aus- einander. Ab den 1930er Jahren bis in die 1990er Jahre waren die Grenzen zwischen der Region Afghanistan und der Region Usbekistan/ Tadschikistan hermetisch abgeriegelt, ein Transfer zwischen beiden Großregionen nicht mehr Teil alltäglicher Praxis. Als ich mit meinen Feldforschungen begann, war dieses Setting bereits 20 Jahre Geschichte. Afghanistan war jedoch immer noch nicht in die Routen der Mobilität der postsowjetischen mugat Zigeuner aufgenommen, ebenso wie die mu- gat Afghanistans keine Veranlassung sahen, in den Norden Mittelasiens zu gehen. Hier fand ich mein empirisches Feld für einen Vergleich. 2. Perspektive: Ethnographische Theorie Die Grundlage der regionalwissenschaftlichen Ausbildung ist das Er- lernen der Lokalsprachen des Raumes. So liegt eine der Hauptstärken der Verschränkung von Regionalwissenschaften und Ethnologie in der empirischen Methode der lokalen Feldforschung. Daraus folgt, dass die hier vorliegende Arbeit vor allem ethnographisch inspiriert ist. Die Art des Erkenntnisgewinns auf der Basis der Ethnographie nennt man auch ethnographische Theorie. Die ethnographische Theorie, eine originäre Methode der Erkenntnisgewinnung der Ethnologie seit der Einführung der Feldforschung (Illius 2003, Nader 2011), war lange Zeit durch eine 11 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft starke induktive Theorielastigkeit in der Ethnologie verdrängt worden. Die ethnographische Theorie ist also keine neue Perspektive, aber eine, die aktuell eine Renaissance erlebt (Da Col & Graeber 2011, 9). Einst war die ethnographische Theorie sehr wirkmächtig. Im 19. Jahrhundert beschäftigte sich Karl Marx mit ethnologischen und völ- kerkundlichen Themen und brachte sie in die politische Diskussion ein (Marx, Krader & Schweikhart 1976, Skalnik 1980). 1913 publizierte Sig- mund Freud eine Reihe von Schriften, die unter dem Titel “Totem und Tabu” die intellektuellen Kreise Europas beschäftigten und dabei von Arbeiten wichtiger Ethnologen wie James George Frazer (1906–1915) and Robertson Smith (1995) inspiriert waren. Ebenso beschäftigte sich Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) mit den Arbeiten von James Georg Frazer und schrieb schließlich 1953 seine philosophischen Unter- suchungen (Feyerabend 1981). In den späten 1940er Jahren arbeitete Jean Paul Satre über existentielle Ethik und dachte dabei intensiv über das Problem des Kwakiutl-Potlatsch nach (Sartre (1983) 1992, 373-79),(Da Col & Graeber 2011). Es waren ethnographische Theorien, die diese europäischen Denker bewegten. Sie wurden aus dem Feld von Ethnologen herausgebracht und in der europäischen Wissenschaftswelt debattiert. Es wurden weitreichende Konzepte gehoben: totem (Spencer & Gillen 1898), tabu (Steiner 2008), kula (Malinowski 1984), mana (Lehmann 1922), hau und potlatsch (Mauss 1968), um nur einige zu nennen. Heute gleicht Theorienbildung dem einfachen Reiz-Reaktions-Schema der Naturwissenschaften. Ethnologen haben eine Annahme, ziehen mit dieser für kurze Zeit ins Feld, schauen sich die Reaktionen an, die sich hierbei ergeben und ziehen daraus eine Lehre. Eine Folge dieser Theorienbildung ist häuﬁg die Selbstreferentialität ins Feld importierter Modelle. Häuﬁg gleichen sie hochkomplizierten Kartenhäusern. Laura Nader führt dagegen zum Vorteil der ethnographischen Theoriebildung die relative Voraussetzungslosigkeit früher Ethnographen ins Feld: “Die Ethnographien der Ethnographen bzw. die ethnographischen Theorien machte vor allem stark, dass sie erstellt wurden, ohne einer Doktrin unter- worfen zu sein. Die Ethnographen hingen an keinem Modell. Sie machten Ethnographien auf der Grundlage der Beobachtungen, wie sie alle Leute 12 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft machen können: Sie fuhren hin, beobachteten, sie blieben, kamen zurück und schrieben ihre Ethnographien. Sie waren methodisch vielseitig, nahmen alle möglichen Techniken zur Hilfe. Sie hatten keine Angst vor Innovation und waren kreativ in Methoden, Antworten auf Fragen zu ﬁnden, die sich ihnen stellten (Nader 2011).” Die Perspektive der ethnographischen Theoriebildung liegt auch die- ser Arbeit zu Grunde. Auf der Grundlage des Vergleichs versuchte ich mich lokalen Konzepten zu nähern, die uns die Welt der Beziehungen zwischen Umgebungsbevölkerung und Zigeuner-Gruppen erklären. Sie sollten aus sich heraus erklärbar sein und damit eine innere Logik oﬀen- baren, die auch für andere Felder anwendbar sind und damit hilfreich für die ethnologische Theoriebildung in den Geisteswissenschaften. 3. Datengrundlage Der Arbeit liegen Feldforschungen (2005 - 2010) in zwei unterschiedli- chen Regionen zugrunde, den ehemaligen Sowjetrepubliken Usbekistan und Tadschikistan sowie Afghanistan. Zwischen 2005 und 2010 führte ich an drei Orten ethnologische Feldforschungen durch: im Ferghanatal in Kokand (Usbekistan) und Xodjand (Tadschikistan) und im afghanischen Turkestan in Mazar-e Sharif (Siehe Abbildung 1.3.). Ich wohnte mit meiner Familie jeweils in den Häusern der Umgebungsbevölkerung und war viele Male Gast bei meinen Freunden in den Stadtvierteln (mahalla) der mugat, sowie in den temporären Wohnstätten der mugat Afghanistans. Im Laufe der Zeit gewann ich Vertrauen zu vielen Personen, mit denen ich viele eindrückliche Erlebnisse teilte. Die wichtigsten von ihnen möchte ich hier kurz vorstellen. Die wichtigsten Bezugspartner in Kokand waren für mich Sailob und Laziz. Sailob war ein erfahrener Netzwerker, unterhielt zwei Familien und kümmerte sich dazu noch um seine Mutter, die mit über 70 Jahren ihren Lebensabend genoss. In den Jahren der Sowjetunion konnte Sailob ein großes Netzwerk aufbauen. Er fuhr auf Uhrensammelreisen nach Odessa, kannte sich in Novosibirsk gut aus. Als wir uns das erste Mal trafen, war Sailob etwas über Fünfzig. Er führte mich in das Zigeunerquartier in Kokand ein. Die zweite 13 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft Abbildung 1.3.: Die drei Feldforschungsorte Kokand, Xodjand und Ma- zar sind rot gekennzeichnet. Kokander Bezugsperson war Laziz, der Taubenspieler. Auch Laziz war gut herumgekommen und spezialisiert auf Schmuck. Er sammelte auf langen Reisen durch Russland Ringe, Broschen, Ketten, Ohrringe. Er tauschte und verkaufte, was seinen Kundinnen und Kunden geﬁel. In Khodjand hatte ich engeren Kontakt vor allem zu einer Person. Sie hieß Maxluba und saß mit ihrem Wellensittich-Orakel Tag für Tag auf dem Weg zum Freitags-Basar. Ihr Wellensittich Fotima sagte die Zukunft aus einem Stapel Papierrollen (ähnlich denen der Glückskekse in Chinarestaurants) voraus. In Mazar-e Sharif waren die Chaqon meine Hauptansprechfamilie, mit deren Mitgliedern mich ein inniges Verhältnis verband: Ghulom und 14 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft seinem Sohn, dem Großvater Mazor aka und seiner Tochter Guldˇgom baxši. Meine eigenen Forschungsaufenthalte gestalteten sich als eine Mi- schung aus den Methoden der Regionalwissenschaften und Ethnologie: Überall, wo ich in Usbekistan, Tadschikistan und Afghanistan hinkam, fragte ich einzelne Zigeuner, ob ich nicht von ihnen ihre Sprache lernen könne, denn Zigeuner sprechen überall, wo sie sich in Mittelasien aufhal- ten, eine eigene Sprachvarietät, ein Argot, das sie von den Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft unterscheidet. Argot, Aus den Sprachlernkontakten entwickelten sich schnell Einladun- S.225 gen zu Hochzeiten, Kalenderfesten und alltägliche Kontakte zu ver- schiedenen Mitgliedern der Zigeuner-Gruppen. Während meiner Feld- aufenthalte 2005-2007 in Usbekistan und Tadschikistan und 2008 und 2010 in Afghanistan entstanden dabei zwei große Tagebücher, in denen ich über meine Erlebnisse und Begegnungen erzähle (Günther 2005- 2007a, Günther 2008-2010). Diese Feldforschungstagebücher und meine Sprachlernversuche sind nun die Grundlage für diese Arbeit. Am Anfang meiner Feldforschung hatte ich keine partikulare Frage oder theoretisches Konzept im Blick. Nach der induktiven Methode der ethnologischen Feldforschung (Beer 2008) ethnographierte ich die Gruppen, mit denen ich in Kontakt kam, in Kokand, Xodjand und Mazar-e Sharif. Es sollte eine Arbeit über die Zigeuner-Kulturen Mittel- asiens entstehen. Alles war dabei prinzipiell interessant. Während der Feldforschungen hatte ich jedoch vor allem einen Blick auf die Unterschiede zwischen der Umgebungsbevölkerung und den Zigeuner- Gruppen. Auch die kulturellen Unterschiede zwischen den Gruppen, die ich im Laufe von 6 Jahren kennenlernen konnte, waren Grundlage meines Erkenntnisinteresses. In der Zusammenschau meiner Feldforschungsergebnisse fragte ich mich, wie unterschiedlich die mugat Zigeuner-Gruppen im Ferghanatal in der ehemaligen sowjetischen Hemisphäre (Usbekistan (Kokand), Tadschikistan (Xodjand)) und dem sich von der Sowjetunion getrennt entwickelten Afghanistan (Mazar-e sharif) nun tatsächlich sind. Machte diese Unterschiedlichkeit schlussendlich aus den Zigeunern Mittelasiens 15 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft untereinander unvergleichbare, unterschiedliche Gruppen oder ergab sich aus dem Vergleich zwischen ihnen das gemeinsame Dritte? 4. Analysemethode Vergleich Der Vergleich ist in den Regionalwissenschaften und der Ethnologie eine der wichtigsten Methoden zum Erkenntnisgewinn. Beide nutzen den Vergleich jedoch auf verschiedenen Ebenen. Regionalwissenschaftler ver- gleichen verschiedene Epochen miteinander und untersuchen damit den historischen Wandel von Phänomenen. Sie arbeiten vorwiegend mit dem diachronen Vergleich (Osterhammel 2003, Kaelble & Schriewer 2003, Middell 2006). Ethnologen vergleichen ein Phänomen über Regionen und Kulturen hinweg und nutzen damit den synchronen Vergleich (Yengoyan 2006, Scheﬀer & Niewöhner 2010). Wie das Eingangszitat von Evans Pritchard schon verdeutlicht, ist der Vergleich keine Methode, die kritiklos rezipiert und angewendet wird, im Gegenteil, dem Vergleich, zumal, wenn er als Kulturvergleich geplant wird, wird große Skepsis entgegengebracht. Um nur ein Beispiel zu zitieren: ”Vergleiche, die vorranging synchron verlaufen, betonen immer die stati- schen Qualitäten von Kategorien, jede Art des diachronen Vergleichs jedoch wird immer mit den limitierten Qualitäten statischer Kategorien und deren Unmöglichkeit des zeitlichen Transfers konfrontiert sein.” (Yengoyan 2006, 2) In den Augen der meisten Kritiker des Vergleichs ist der Vergleich ein Ding der Unmöglichkeit. Trotz aller Skepsis (Steiner 2008, 297) (Kaschuba 2003) ist der Vergleich häuﬁg aufgenommen und angewendet. Einige sehen in ihm Herausforderungen (Kaelble 14. 8.2012), manche versuchen ihn auf abenteuerliche Weise zu verwenden (Yengoyan 2006), einige versuchen ihn durch Verkomplizierung zu stärken (Scheﬀer & Niewöhner 2010), doch nur sehr selten sprechen sich gerade die Regio- nalwissenschaftler für einen Vergleich aus (Shimada 1994, Hill 2012). Regionalwissenschaften haben lange Zeit dem interregionalen Kultur- vergleich widerstanden. Wissenschaftler dieser Disziplinen versuchen den regionalen Kontext eines Phänomens zu stärken. In ihren Augen 16 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft hat der Vergleich immer etwas mit Simpliﬁzierung zu tun, denn der Ver- gleich steckt nun einmal im Dilemma, im synchronen Modus universelle Kategorien so zu stärken, dass der Kontext verschwindet. Kategorien und Konzepte würden sich außerdem im diachronen Vergleich durch ihre statischen Bedeutungsqualitäten gegen eine adäquate Beschrei- bung des Phänomens sperren. Kategorien und Konzepte passen in den jeweiligen Kontext nicht ohne gehöriges Justieren des Begriﬀs hinein. Häuﬁg entledigen sich die Regionalwissenschaften dann der universellen Begriﬀe, Konzepte und Kategorien zu Gunsten lokaler Begriﬄichkeiten. Der Kontext, das ist die Basis, auf der Regionalwissenschaftler arbeiten. Vincent Houben beschrieb diesen Kontext als “verortete Diﬀerenz”. Regionalwissenschaftler würden nämlich glauben, dass die Welt nur verstanden werden kann, wenn man aufgibt, die Welt als Ganzes zu verstehen und sie in kleinere Teile aufteilt, um diese genauer analy- sieren zu können (Houben 2013). Auf dieser Grundlage produzieren die Regionalwissenschaften “multidimensionales Wissen eines regio- nal eingegrenzten Phänomens”, doch in ihrer Von-Innen-nach-Außen Perspektive bleiben sie häuﬁg auch im Kontext gefangen. Der haupt- sächliche Dreh- und Angelpunkt in dieser Diskussion ist die Frage, ob man kontextemergente Phänomene so “dekontextualisieren” kann, wie das die Disziplinen (Ethnologie, Poltikwissenschaften, Soziologie usw.) praktizieren. Doch auch diese gestehen ein, dass die Rahmenbedingun- gen in einem bestimmten Gebiet immer die Generalisierbarkeit von Theorien begrenzen (Hanson & Kopstein 2005). Letztlich also steht die ungelöste Frage im Raum, ob es überhaupt möglich ist, Kulturen überregional zu vergleichen. Ich habe mich – trotz aller Kritik am Vergleich – entschlossen, diese Frage mit “Ja” zu beantworten. So vergleiche ich meine Feldforschungs- daten, die ich Mikrostudien nennen will, mit historischen Beschreibun- gen, die ich durch Quellen- und Literaturrecherche gefunden habe. Diese diachrone Vorgehensweise, die ich vorwiegend innerhalb meiner Mikro- studien anwende, folgt der Methode des asymmetrischen Vergleichs (Kaelble & Schriewer 2003, 9) (Kocka 1999). In diesem asymmetrischen Vergleich stehen die Informationen meiner Informanten aus dem Feld im Mittelpunkt und werden durch historische Parallelen und Diﬀerenzen 17 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft kontrastiert. Somit kann ich, bezogen auf die Gegenwart der Mikrostu- dien, Kontinuitäten und Wandel (Pohlig 2009) darstellen. Die Parallelen und Diﬀerenzen auf dem Zeitstrahl dienen zur Kontrastierung der von mir erhobenen Daten im Feld. Der synchrone Vergleich, den ich zwischen meinen beiden Großregio- nen, dem nördlichen Mittelasien und Nordafghanistan, anstelle, folgt dem Prinzip des interregionalen Vergleichs über ein tertium compara- tionis (Sørensen 2010). Dabei stelle ich eine abstrakte Problematik, wie z.B. das Wohnen, als tertium comparationis in den Mittelpunkt und be- schreibe dabei die dazu passenden lokalen Phänomene in Afghanistan, Tadschikistan und Usbekistan, die ich während meiner Feldforschungen kennenlernte. Die Problematiken, die sich zum Vergleich anboten, waren dabei solche, die ich in allen Feldern als gleichwertig präsent empfand und die ich selbst genügend überschauen konnte. Einige Themen, wie z.B. die religiösen Vorstellungen im Amulett, konnte ich nicht in den Vergleich einbeziehen. Hier war in meinen Felddaten ein deutliches Un- gleichgewicht zwischen der reichhaltigen Ausbeute in Afghanistan und der sehr schmalen Datenlage im nördlichen Mittelasien zu verzeichnen. Die Problematiken (Geschichtsverständnis, Wohnen, Mobilität, sozia- le Strukturen usw.) ﬁelen mir durch ihre “verortete Diﬀerenz” ins Auge. Diese Diﬀerenz wiederum stellt eine Gesamtproblematik der Arbeit in den Raum, der ich mich im Kapitel 2 der Einführung ausführlich wid- me: Hatte ich es in meinen Mikrostudien mit jeweils unterschiedlichen Gruppen zu tun, die sich durch nichts Gemeinsames, also Speziﬁsches auszeichneten, oder gab es einen gemeinsamen Nenner, der bei allen Gruppen zu ﬁnden war? Ich versuchte diesen gemeinsamen Nenner in den Ethnographien zu ﬁnden, die ich selbst erstellt hatte. Ich durchsuchte sie nach Bezügen, die die von mir besuchten Gruppen zueinander hatten und die sie möglicherweise miteinander verbanden. Da sich alle Gruppen nicht untereinander kannten, konnten die Bezüge folgerichtig auch nicht persönlicher Natur sein (Transfer), sondern mussten auf einer abstrak- ten Ebene zueinander ﬁnden. Diese Abstraktion führte mich in den Zwischenraum. 18 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft 5. Das Konzept des Zwischenraumes Das Konzept des Zwischenraumes führte Bernhard Streck (Streck 2005, Streck 2008) in die Tsiganologie ein. Bei seinen jahrelangen Beobach- tungen zum informellen Sektor während Feldforschungen und Reisen stellte er fest, dass Zigeuner-Gruppen häuﬁg in den Zwischenräumen zwischen den großen stabilen und damit fest etablierten Mehrheitsblö- cken von Gesellschaften leben und diese für sich auch ökonomisch zu nutzen suchen. Er geht mit seiner These des Zwischenraumes davon aus, dass menschheitsgeschichtlich mit dem Beginn des Entstehens der Arbeitsteilung monolithische Kulturblöcke entstanden, die von einer starken Ausdiﬀerenzierung der Gesellschaft begleitet wurden. Innerhalb dieser monolithischen Kulturblöcke kam und kommt es zur Entstehung von Normen und Vorschriften, die das soziale Miteinander regeln. Diese Regeln führen zwangsläuﬁg auch zu vernachlässigten, unlukrativen oder gar tabuisierten Praxen und Räumen. Arbeitsteilige Gesellschaften las- sen Lücken und Nischen. Der Umgang mit Krankheiten als Heiler, der Umgang mit gefährlichen Kulturtechniken (dem Feuer, der Unterhal- tung), die Einmischung in die Welt der Geister, Götter und Dämonen (Wahrsagen und andere magische Praxis) oder das Brechen religiöser Tabus (Häresie und Dissidenz) können solche Lücken sein. Es können aber auch Erscheinungen wie fehlende Auftragsdichte sein, die Gruppen dazu bringen, im tsiganologischen Feld aktiv zu sein. Laut Bernhard Streck sind diese Gemeinschaften wie der Mörtel zwischen den großen Kulturblöcken und somit Teil der ganzen Zivilisation. Sie übernehmen häuﬁg Vermittlerrollen: als mobile Gruppen unter Sesshaften (Nach- richten, Neuigkeiten), als Vermittler zwischen dem Transzendenten und Profanen (Heilkunst) u.v.m. (Streck 2008). Fallen diese Gruppen weg, so wird das zivilisatorische Gebäude wackelig, ihr Fehlen als Beginn oder Ausdruck einer Krise empfunden (Günther 2008a). Das Konzept des Zwischenraumes baut auf einer Idee von Max Weber auf, der in der Soziologie den sogenannten Paria-Begriﬀ prägte.4 Max Weber charakterisierte Pariavölker als Gruppen, die durch den Aus- 4 Der Pariabegriﬀ wird in Deutschland selten verwendet, obwohl er eine wertfreie Bezeichung indischer kastenloser Gruppen ist. Diese gibt es als Selbstbezeichung 19 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft schluss von Heiratsbeziehungen (Konnubium) und Tischgemeinschaft (Kommensalität) von der Umgebungsbevölkerung getrennt, für die Bedarfsdeckung der Umgebungsbevölkerung aber in wirtschaftlicher Symbiose leben (Weber 1972, 12). Dieses Phänomen ist ein gängiges Charakteristikum aller komplexen Gesellschaften (Eisenstadt 1961), gibt aber trotzdem einige Rätsel für die Verortung dieser Gruppen im komplexen Gesellschaftsgefüge auf. Der Vorteil der Perspektive auf den Zwischenraum gegenüber der Studie von Ethnien besteht in der Loslösung des Blicks von den ethnographisch betrachteten Gruppen hin zu einem Raum, an dem sie sich bilden und in dem sie ihr ökonomisches Fortkommen suchen. Das Konzept des Zwischenraums sollte dabei nicht mit den Kon- zepten zur Hybridität verwechselt werden. Hybridität hat zwar in seiner Anwendung von einem postmodernen Kommunikationsmodell (Bhabha 1994), über Kulturmodelle (Canclini, Chiappari, López & Rosaldo 1995) und Architekturen (Quayle & van der Lieck 1997) hin zur Naturgeschichte (Skaria 1999) eine breite Verwendung erfahren, meint im Kern aber immer eine Mischung von zwei oder mehreren Enti- täten. Der Zwischenraum ist jedoch, wie ich zeigen werde, kein Ergebnis hybrider Imaginationen, sondern vereint bestimmte Prinzipien zu einer Kultur. Diese Prinzipien sind in jeder Gruppe kulturell eingebettet. Sie kommen aber erst durch die Bedingungen in ihrer Umgebung zu speziﬁ- schen lokalen Ausprägungen, da sie immer Ergebnis eines dialektischen Prozesses zwischen den Prinzipien des Zwischenraumes und äußeren Faktoren sind. Sie werden durch die jeweiligen Umgebungsgesellschaf- ten mitbestimmt, das ist der Kern des tsiganologischen Relationismus. In der faktisch-ethnographischen Welt erscheinen die Kulturen des Zwi- schenraums deshalb als heterogen, in der Abstraktion und im Vergleich jedoch oﬀenbaren sich ihre Prinzipien. Deleuze und Guattari hatten diese Prinzipien schon einmal versucht, auf der philosophischen Ebene für die Nomaden zu entdecken: auch in Mittelasien. Die Sprache bzw. der gesamte Wortschatz einer Gruppe der parja wurde detailliert von Iosif Oranskij studiert (Oranskij 1977). 20 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft ”Aber die Frage ist, was ein Prinzip des nomadischen Lebens ist und was nur eine Folge davon.”(Deleuze & Guattari 1992, 522) Ich will nun in der vorliegenden Arbeit dieses Prinzip für den Zwi- schenraum ergründen. Auch Juri Slezkine machte den Zwischenraum schon als Haupt- handlungsraum vieler mobiler Gruppen aus und verstand ihn genau wie Bernhard Streck als tatsächlichen Ort, aber ebenso, ähnlich wie Roland Girtler (Girtler 1995), auch als Sphäre ethisch moralischen Handelns (Slezkine 2004, 4-20). Ein wichtiges Ergebnis der Zwischen- raumforschung ist die Betonung der Temporalität und Begrenztheit dieses Raumes. Er ist starken zeitlichen, aber auch zahlenmäßigen Be- grenzungen unterlegen. Ein weiterer Aspekt, auf den wie Juri Slezkine viele hinweisen, ist die Nähe von Zwischenraumkulturen und Mobilität (Kenrick 2004). Der Zwischenraum wurde anfänglich als Handlungsraum in die Wis- senschaft eingeführt und auf den ethisch moralischen Bereich ausge- dehnt. Ich möchte zu den Prinzipien der Temporalität und Mobilität noch das Prinzip des Potentiellen hinzufügen. Das Prinzip des Potenti- ellen bindet ein rhizomatisches Moment an sich, die Möglichkeit Wurzel oder Trieb zu sein bzw. zu werden, also sich den räumlichen und zeitli- chen Möglichkeiten entsprechend auszubilden (Deleuze & Guattari 1992, Kap.1). Das ist eines der Kerncharakteristika des Zwischenraums. Ausblick Nach einer Einführung in die historisch lokalen Kontexte meiner Untersuchungsregion(en) nehme ich mir in jedem Kapitel einen Aspekt des Zwischenraumes vor. Im Kapitel 2 begegnet er uns als statistische Größe und als Phänomen der situationalen Zugehörigkeit und Abgrenzung zu vielschichtigen Kulturbereichen. Gerade in der situationalen Zugehörigkeit oﬀenbaren sich praktische Aspekte des Zwi- schenraums. Zwischenraumkulturen können sich durch die situationale Zugehörigkeit vielen einzelnen Kategorien gleichzeitig zugehörig fühlen, sich aber auch von ihnen abgrenzen. Diese situationale Zugehörigkeit ist ein wichtiges Mittel der Behauptung der inneren Souveränität der Gruppen inmitten einer wirkmächtigen Umgebungsbevölkerung. 21 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft Im dritten Kapitel führe ich aus, was den Zigeuner-Begriﬀ in Mittel- asien ausmacht, und im vierten, wie er sich im lokalen Verständnis und der kulturellen Praxis der mugat manifestiert. Der Kern dieser Ausführungen ist die optio tsigana, die ich als kulturell eingebettete Möglichkeit verstehe, als Zwischenraumkultur die sozialen Weiden zu bewirtschaften. Neben der ökonomischen Grundlage wird das Moment der Souveränität beleuchtet, die in der Kultur des Zwischenraumes eine eigentümliche Eigenschaft besitzt. Souveränität bedeutet nämlich hier immer auch ein Anpassungsprozess der Zwischenraumkulturen an die Umgebungsbevölkerung. Anpassung ist somit eine Teilleistung der Souveränität, ein Balanceakt, der ständig unter dem Risiko voll- zogen werden muss, auf der einen Seite die Handlungsfähigkeit, auf der anderen Seite die Eigenständigkeit der Gruppe zu verlieren. Auf der Mikroebene ist dieser Balanceakt Teil der sozialen Leistung ei- nes jeden einzelnen Gruppenmitglieds. Auf der Makroebene wiederum oﬀenbart sich diese Souveränität als Leistung einer Gruppe, die sich den Zwischenraum oﬀen hält und ihn gegen die Umgebungsgesellschaft schützt. Kapitel 5 wiederum führt in die konkrete Welt5 des materiellen Überlebens und zeigt das Spektrum von Möglichkeiten, mit denen die mugat den Zwischenraum bewirtschaften. Im sechsten Kapitel manifestiert sich der Zwischenraum auf der Ebe- ne der historischen Erzählung, der mündlich erzählten Geschichte, die einerseits jeweils eine Anpassung an die Narrative der Umgebungsbe- völkerung darstellt, andererseits die eigene Geschichte auf der Ebene der biographischen Lebenserzählung belässt, die keinen Anschluss an die großen Narrative sucht. Hier begegnen sich die Manifestationen des Zwischenraums als Option und kultureller Äußerung zugleich. Die le- bensgeschichtliche Erzählung lässt dabei mannigfaltige Schnittmengen mit der Geschichte der Umgebung zu, manifestiert sich im Konkreten 5 Die konkrete Welt nennt Allfred Schütz “die Lebenswelt des Alltags” und be- zeichnet hiermit die unmitelbar erreichbare Sozialwelt eines Individuums (Schütz & Luckmann 2003, 69-97). Die mittelbaren Sozialwelten, die das Residuum des Stereotyps sind, habe ich nur höchst selten einﬂießen lassen und dann als Stereotyp gekennzeichnet. 22 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft aber erst in der Situation des Erzähltwerdens, in der sie die Gestalt der sich historisch begründbaren Gegenwart annimmt. Die zeitlichen Umstände und die lokale Umgebung liefern dabei die Leitmotive der Erzählung. Im siebten Kapitel wird der Zwischenraum der konkrete Raum des Wohnens. Er ist ohne Materialität gar nicht denkbar und präsentiert sich zeitlich begrenzt und zugleich permanent. Auf der Ebene des Vergleichs zeigt sich, wie stark Anpassungsleistung und kulturelle Souveränität die Gruppen formen und sie in unterschiedliche Wohnkulturen führen. Im achten Kapitel folgen den Wohnkulturen verschiedene Mobilitäts- formen. Diese variieren natürlich in jeder konkreten Situation, da sie beeinﬂusst sind vom lokalen und sozialen Stand der Gruppe und des Ein- zelnen, ebenso wie von zeitlichen Kontexten und den infrastrukturellen Möglichkeiten. Als hohe Motilität – also als eine reichhaltige Auswahl an Optionen, mobil zu werden – ist sie wiederum ein Charakteristikum des Zwischenraums. Unterschiedliche Wohnkulturen und Mobilitäten prägen auch ein unteschiedliches soziales Miteinander. Dieses oﬀenbart sich im Kapitel 9 als Potential, sich in allen Wohnkontexten den Bedingungen ent- sprechend zu organisieren, die die Umgebungsgesellschaften vorgeben. Dabei sind alle Prinzipien wie Lager, Netzwerk, temporärer Ort und permanentes Viertel im Zwischenraum als Potential vorhanden, auf der Grundlage der konkreten Gegebenheiten in seiner sozialen Struktur jedoch verschieden ausgeprägt. Der Zwischenraum wird in der sozia- len Struktur der mugat Gruppen besonders plastisch: Er richtet sich nach der Umgebung, doch hat er dabei seine eigenen Prinzipien, die auf gemeinsamem Leben (Koresidenz), Arbeitsteilung und familiärem Wirtschaften fußen. Wie sich die Prinzipien des Zwischenraums wiederum in der Welt der Gefahren manifestieren, zeigt das Kapitel 10. Hier sind die Tabus die konkreten kulturellen Äußerungen der Gefahren, unter denen die mugat das Überleben als Gruppe gefährdet ansehen. Diese Gefahren sind auf unterschiedlichen Ebenen angesiedelt, oﬀenbaren jedoch das Prinzip des Gruppenerhalts als Kern der kulturellen Anstrengung der mugat. Hier zeigt sich plastisch, dass der Zwischenraum auch seine Grenzen 23 1. Tsiganologie, Ethnologie und Regionalwissenschaft hat, die, wenn sie überschritten werden, das Überleben der Gruppe gefährden. Kapitel 11 beleuchtet die Möglichkeiten, die die Umgebungsbevölke- rungen den mugat bieten, sich zu integrieren. Auch hier wieder ist es das Zusammenspiel aus Anpassung und Bewahrung des Eigenen, der das Leben der Zwischenraumkulturen unterliegt. Im zwölften Kapitel wird der Zwischenraum auf der Ebene der Sprache nachgezeichnet. Hier werden Techniken der Verschiebung der Sprache in den Zwischenraum und die Prinzipien von Vergemeinschaf- tung und Abgrenzung gegenüber Gruppenfremden auf der Ebene der Sprache beschrieben. Es folgt darauf eine Zusammenfassung im Kapitel 13. 24 2. Einführung Navoiy sevdi bir l˘ ulini Navoiy hat sich verliebt in eine Zigeunerin, kezdik rub’i maskunda die die ganze bewohnbare Welt durchstreift hatte. agar arlot, agar barlos, War sie von den Arlot oder Barlos, * agar tarxon, agar suld˘ uz. war es Tarxon oder Sulduz? 1. Orte Die Region Mittelasien liegt im altweltlichen Trockengürtel, der von Nordwestafrika bis hin in die Takla Makan nach China reicht. Dieser altweltliche Trockengürtel erstreckt sich entlang der gleichen Breiten- grade und bietet somit mehr oder weniger die gleichen klimatischen Bedingungen. Er ist damit der älteste Migrationsraum der Mensch- heit. Alle in Afrika, Asien und Europa bekannten Kulturpﬂanzen und Nutztiere verbreiteten sich innerhalb dieses Raumes (Diamond 1998). Für die Gruppen innerhalb des tsiganologischen Spektrums1 ist er ein wichtiger Migrationsraum. In diesem Trockengürtel sind ähnliche Bezeichnungen für Gruppen und Typen von Tätigkeiten üblich – etwa die pahlavon, die im Persischen Zirkuskünstler oder Ringkämpfer bezeichnen und als bahlawan in Ägyp- ten und dem Sudan als Zigeuner-Gruppen auftreten (Streck 1996, 48). Auch typologische Kontinua sind hier anzuteﬀen, etwa die Verortung von ähnlichen Gruppen im tsiganologischen Spektrum durch die Umge- bungsbevölkerung wie Barden und geächtete Handwerke– in Mali die 1 Der Begriﬀ “das tsiganologische Spektrum” stellt einen begriﬄichen Versuch dar, nicht mit Gruppentermini zu arbeiten, sondern von Zigeuner-Gruppen als einem Spektrum zu reden, die den Farben eines Farbspektrums gleichen. Das Spektrum hat zwar seine Ränder und Grenzen, kann aber eine Vielzahl von Menschen und Gruppen aufnehmen und weiß mit verschiedenen regionalen Ausformungen, sprich Farbgebungen, historischen Kontexten und verschiedenen relationalen Gefügen umzugehen. 25 2. Einführung Griots, Schmiede und Lederarbeiter (Tamari 1991), Schmiede im Sudan (Streck 1996), Barden, Schmiede, andere Wanderhandwerke im Nahen und Mitteleren Osten (Rao 1982, Rao 1985, Escher & Meyer 1999), banžara, kalbelia (Robertson 1998), kanžjari (Berland 1982) oder gadula lohar (Misra 1977, Misra 1982) in Indien oder die Zigeuner-Gruppen in Nordwestchina (Ladstätter & Tietze 1994). Die Hauptuntersuchungs- gruppe meiner Studie, die mugat, liegen mitten innerhalb dieses geo- graphischen und typologischen Spektrums. Wie diese Gruppen in Mittelasien nun gesellschaftlich und ökono- misch verortet werden, was das Charakteristische von Zigeuner-Gruppen in Mittelasien ist und warum ich dabei nicht von den Zigeunern spre- che, sondern von einem ganzen Spektrum von in sich unterschiedlichen Zigeuner-Gruppen, dem “tsiganologischen Spektrum”, das wird im drit- ten und vierten Kapitel zu klären sein. In diesem Kapitel will ich den Leser ersteinmal in den Siedlungsraum der mugat, Mittelasien, führen. tsigan. Spektrum, S.54 Die Region Mittelasien wird durch die Flüsse Amudarja, Serafshan, Syrdarja aus dem Tienshan und dem Pamir bewässert. Nur dort, wo Menschen das Wasser der Flüsse zur Bewässerung nutzen, entsteht Ackerland. An den Rändern bebaubaren Landes ist eine extensive Nut- zung des Raumes durch mobile Viehzüchter möglich. In den Landschaf- ten mit extensiver landwirtschaftlicher Nutzung gibt es die Infrastruktur der Nomaden, also Brunnen und saisonal genutzte Weideﬂächen. Diese Landschaften haben jedoch nur eine geringe Besiedlungsdichte. Um hier Menschen zu erreichen, ist man auf lange Reisen, Last- und Reittiere angewiesen. Das Land der Nomaden war – bis zum Bau der Eisen- bahnen – fast ausschließlich von ihnen bewohnt. Dieses Land bietet den Zigeuner-Gruppen des Raumes keine günstigen Bedingungen, diese brauchen dicht besiedelte Räume für ihre Ökonomien. Im Laufe der die soziale Jahrhunderte bildeten sich in den besonders für den Ackerbau genutzten Weide, S.69 Gebieten, den Oasen des Raumes, städtische Zentren, die untereinan- der Handel betrieben und miteinander verbunden waren. Diese Städte waren mindestens seit der Etablierung des Islams im 8. Jahrhundert Zentren für Händler und Pilger (Paul 2012). Viele Städte der Region haben besonders viele heilige Orte und beherbergen viele Zigeuner- 26 2. Einführung Gruppen in ihren Territorien wie Buchara, Balkh, Merw, Samarkand oder Mazar. Andere Städte besitzen ausgedehnte Zigeuner-Siedlungen wie Pendzhikent bei Samarkand oder Xodjand im Ferghanatal, die einen seit Jahrhunderten, die anderen seit dem Erstarken der Region durch die Industrialisierung oder Urbanisierung im 20. Jahrhundert. Immer, und das versuche ich im vierten Kapitel zu zeigen, sind es die Stadt, als städtischen Zentren, die für die Zigeuner-Gruppen von existenzieller Mittel- Wichtigkeit sind. punkt, S.66 Innerhalb Mittel- und Zentralasiens gibt es keine wirklichen geo- graphischen Grenzen wie Meere oder unüberwindliche Gebirge gibt und Zigeuner-Gruppen immer freien Zugang zu den Oasenstädten fanden, gibt es innerhalb Mittelasiens doch eine Reihe von Barrieren, die in der Region als Raumteiler dienen und sie gliedern. Als Nordgrenze der Bewegungs- und Handlungsräume von Zigeuner-Gruppen aus Mittel- asien können die ausgedehnten Steppengebiete zwischen Kaspischem Meer und Tien Shan gelten. Das Ust-Jurt Plateau oder die Halbinsel Mangyschlak, die Kasachischen Steppen und Südsibirien stellten für Zigeuner-Gruppen eine echte Barriere dar. Erst als die Regionen Mit- telasiens als Kolonien am Ende des 19. Jahrhunderts an das russische Eisenbahnsystem angeschlossen waren, waren die Reisen durch die Steppen nicht mehr so aufwendig. Da darüber hinaus Wanderungen auf einer Nord-Süd-Achse immer auch mit Klimaänderungen einhergehen, stellten die klimatischen Widrigkeiten der nördlichen Steppen- und Wüstenregionen ein weiteres Hindernis für die Migration der Zigeuner- Gruppen des mittelasiatischen Raumes dar. Kleinere Barrieren innerhalb Mittelasiens sind die Wüsten Karakum und Kizilkum, sowie andere kleinere Steppen- und Wüstengebiete. Die wirklich große Barriere aber ist der breite Strom Amudarja. Er ist nicht überall überquerbar, bietet aber vor allem an seinem Knie, heute im Dreiländereck Afghanistan, Usbekistan, Tadschikistan gelegen, einige gute Möglichkeiten dazu. Deshalb ﬁnden sich auch in dieser Region historisch bekannte alte Siedlungen (Askarov 1977, Brentjes 1979). 27 2. Einführung Die Kommunikationswege in Zentralasien bildlich vorgestellt, er- geben das Bild einer Schleuse oder eines Doppeltrichters. Der Ort, an dem beide Teile Mittelasiens – der Norden und der Süden – jenseits politischer Grenzen am einfachsten miteinander kommunizieren, wäre im heutigen Dreiländereck Afghanistan, Usbekistan und Tadschikis- tan gelegen. Diese Regionen haben seit Jahrtausenden eine wichtige Schleusenfunktion. Eine dieser prominenten Transitmöglichkeiten ﬁndet sich hier und wird heute das Hissartal genannt. Ein anderer historisch wichtiger Ort liegt unweit davon, Termez (Borovkova 1989). Der Amudarja und seine Übergänge sind der Trichterweg, der un- terschiedliche Konzentrationen von mobilen Gruppen im Raum schuf. Fast alle Zigeuner-Gruppen, die man in Mittelasien ﬁnden kann, kon- zentrieren sich dabei auf die urbanen Zentren der Oasen und nutzen deren Peripherie als Verdienstmöglichkeit. So entsprechen ihre Sied- lungsgebiete dem Gitternetz, die die untereinander verbundenen Oasen auf der Karte hinterlassen (Abb. 2.1.). Abbildung 2.1.: Hauptregionen und Handlungsräume der mugat Zi- geuner-Gruppen vor den nationalen Grenzziehungen 1920er 28 2. Einführung Nur einige Zigeuner-Gruppen sind in diesem Gebiet sesshaft, doch die meisten Gruppen ordnen sich einem urbanen Zentrum als Referenzort zu. Sie identiﬁzieren sich mit ihnen und messen ihrer lokalen Herkunft eine große Bedeutung zu (Oranskij 1983, 26-28). Hat man den Amudarja erst einmal vom Norden her kommend überwunden, liegen Mittel- und Zentralasien relativ barrierefrei in Richtung Westen und Süden oﬀen. Hält man sich in Richtung Westen, ist man schnell im Iran. Geht man gen Süden, also Richtung Kabul in Afghanistan, ist man schnell in Peshawar oder Lahore in Pakistan. Die Wanderungen der mugat Gruppen in diese beiden Richtungen kennen daher auch keine wirklichen Grenzen. Ihre Dichte nimmt jedoch in Richtung Osten bzw. Westen ab und wird abgelöst durch andere Zigeuner-Gruppen (Rao 1982). Sprache, Auch sprachlich lassen sich die Siedlungsgebiete der mugat genau- S.228 er eingrenzen. Vergegenwärtigt man sich die Verbreitungsgebiete des chagataischen Zweigs der Turksprachen und der persischen Sprache als Hauptsprachen der Oasenbewohner Mittelasiens (Fragner 1999), so stim- men diese turk- und persischsprachigen Gebiete mit der Verbreitung der mugat recht gut überein. Diese sprechen dann auch hauptsäch- lich diese zwei Sprachen, wobei sie innerhalb ihrer Familien Persisch/ Tadschikisch2 als Erstsprache verwenden. 2. Zeiten Zigeuner-Gruppen in der vorrevolutionären Zeit Man kann davon ausgehen, dass bis zur Aufteilung Zentralasiens durch die europäi- 2 In Mittelasien triﬀt man viele verschiedene Varietäten, dessen, was man Ta- dschikisch, Persisch oder Persisch-Tadschikisch nennen könnte. Im nördlichen Mittelasien, also dort wo Tadschikisch die Amtsprache der ehemaligen Sowjetre- publik Tadschikistan ist, würde man diese Sprache wohl einfach als Tadschikisch bezeichnen. Im nördlichen Afghanistan sollte man Persisch-Tadschikisch als Sprachbezeichnung anwenden, da hier der Persische Einﬂuss auf die Sprache dominanter ist als das von Turksprachen umgebene Tadschikisch des nördlichen Mittelasiens (Doerfer 1967, Rzehak 2001). Wenn ich also im Folgenden vom Tadschikischen spreche, dann meine ich immer die in den jeweiligen Gebieten und Regionen Mittelasiens relevante sprachliche Varietät des Persisch-Tadschikischen. 29 2. Einführung schen Kolonialstaaten Russland und England, sowie durch Eroberungen Chinas, die Mobilität der Zigeuner-Gruppen durch staatliche Mächte kaum eingeschränkt war (Bhattacharya 2003). Ohne größere Schwie- rigkeiten durchmaßen sie den Raum zwischen dem Kaspischen Meer und dem Himalaya. Das blieb bis ins 20. Jahrhundert so, obwohl der Raum längst zwischen dem russischen und dem britischen Imperium aufgeteilt worden war. Im 19. Jahrhundert hatten sich Russland und England darauf geeinigt, dass ihre Einﬂusszonen keine gemeinsame Grenze haben werden, zu frisch war die Erinnerung an den Krimkrieg (1853 - 1856) und das Blutvergießen, das diesen ersten militärischen Stellungskrieg begleitete. Sie teilten Mittelasien in einen russischen und einen britisch-indischen Teil und ließen dazwischen den Puﬀerstaat Afghanistan entstehen (Schetter 2011). Nach den Beschreibungen russischer Ethnographen (Vilkins 1879) stellten sich die Lebensumstände der mittelasiatischen Zigeuner in der vorkolonialen Phase folgendermaßen dar: Zigeunerische Gruppen lebten seit Jahrhunderten in Mittelasien. Sie waren in autonomen Gruppen organisiert, weitgehend endogam und von der lokalen Bevölkerung und ihren Machthabern toleriert. Sie siedelten in den Wintermonaten in festen Quartieren in Dörfern anderer Ethnien, in eigenen Dörfern oder am Rand der Städte. An Toponymen kann man außerdem unterschied- liche Siedlungszonen der zigeunerischen Gruppen ablesen. Einige, die sich teils mit dem Handwerk beschäftigten, teils Selbstproduziertes in der näheren Gegend hausierend feilboten (tovoqtaroš ), waren in die Städte und deren Handwerkerviertel integriert. Andere waren wandern- de Tauschhändler (mugat), die vor allem mit Krämereien und Schmuck ihre Geschäfte machten. Diese zogen zwischen entfernten städtischen Zentren hin und her. Sie lebten vor allem vom Verkauf von Luxuswaren, Schmuck und Krämereien. Ihre Waren waren eher auf ein städtisches Publikum als auf ein ländliches zugeschnitten. Es gab aber auch zigeu- nerische Gruppen (mazang), die ein ausgesprochen ländliches Leben führten, sich saisonal als Wanderarbeiter in der Landwirtschaft verding- ten und dabei Handel mit heilenden und glückbringenden Kräutern sowie aus Naturstoﬀen gefertigten Färbemitteln trieben. Die Mobili- 30 2. Einführung tät hatte eine große Spannbreite. Es gab das lokale Umherziehen um ein Siedlungszentrum, den Handel zwischen städtischen Zentren und ländlicher Umgebung und den translokalen Handel zwischen Großregio- nen. Auch die Organisationsformen der Mobilität kannten ein weites Spektrum. Manchmal waren es die Frauen der zu Hause arbeitenden Handwerker, die umherzogen, um ihre Waren feilzubieten. Manchmal traten lose zusammengeschlossene Gruppen auf, die sich innerhalb ihrer Wohngebiete zusammenfanden, verabredeten und gemeinsam loszogen, und zwar meist über große Distanzen bis nach Afghanistan, Indien, China oder Iran. Ein Ältester oder eine Älteste (kalontar), die die Rou- ten und Stationen schon von früher kannten, waren für das Geschick der Gruppe verantwortlich. Sie führten, wenn nötig, die Verhandlungen mit Straßenkontrollen und Grenzposten. In allen Gruppen bestanden klare Hierarchien und Verantwortlichkeiten. Arbeits- Obwohl die politische Landkarte Mittelasiens des 19. Jahrhunderts teilung, und des frühen 20. Jahrhunderts auch von Grenzen und verschiedenen S.186 Einﬂusszonen geprägt war, kümmerte das die Zigeuner-Gruppen Mittel- asiens wenig. Durch ihre Zweisprachigkeit konnten sie sich in turk- und iranischsprachigen Gegenden gut verständigen und souverän bewegen. Dies sollte sich mit der Großen Sozialistischen Oktoberrevolution von 1917 aber ändern (Günther 2007b). Aufteilung der Gebiete Nach der russischen Revolution von 1917 und dem Bürgerkrieg, der darauf folgte und bis 1921 dauerte, wurde die Macht über das nördliche Mittelasien von den Bolschewiki erobert. Not und Elend des Bürgerkrieges ließen bald hunderttausende Flüchtlinge in den Süden nach Afghanistan und in den Osten, in das China der Qing Dynastie ziehen. Die sich nun im bolschewistischen Teil Mittel- asiens ereignenden sozialpolitischen Reformen, die Enteignungen der Landbesitzer und die antireligiösen Kampagnen allerorts hatten ab den 1920er Jahren viele verschiedene Gruppen bewogen, dem Mit- telasien der Bolschewiki den Rücken zu kehren (Shalinsky 1994, 1- 36) (Shayakhmetov 2006, 39-44) (Ohayon 2006, 236-276). Mit der Einführung des Passwesens und der Schließung der Grenzen zwischen dem Sowjetimperium, Afghanistan und Pakistan in den 1930er Jahren 31 2. Einführung waren der grenzüberschreitenden Mobilität und dem Kulturaustausch von Zigeuner-Kulturen in Mittelasien ein Ende bereitet, das bis heute andauert. Der dieser Arbeit zugrunde gelegte Gedanke unterstellt also den vor 1930 im Raum Turkistan beﬁndlichen Zigeuner-Gruppen, die sich mugat nennen, eine kulturelle Einheit. Die mugat wurden daraufhin getrennt und entwickelten sich in verschiedenen Einﬂussbereichen – dem sowjetischen Mittelasien und dem durch den Westen dominierten Afghanistan – verschieden weiter. 3. Personen – Zugehörigkeiten – Verortungen Zwei der auf meinen Feldforschungen aufgenommenen Äußerungen will ich hier einmal exemplarisch anführen: Mazor aka, 6.09.2010, Mazar-e Sharif, Afghanistan “Ein wirklicher ghur- bati (mugat) Zigeuner hat ein ordentliches Zelt (shaman). Wer ein echter mugat ist, der mache sich ein Zelt, mache sich auf den Weg zu Gott (xudoi mekuna), feiere ordentliche Feste, lebe von den guten Gaben. In den Wintermonaten kann er ja in den Häusern (k˘uta) hausen.” Laziz, 6.09.2008, Kokand, Usbekistan “Jedes Jahr zieht ein mugat im Monat Ramazon aus und erbettelt Almosen. Dafür lasse ich mir einen langen Bart wachsen und ziehe aus der Stadt hinaus, um zu betteln. Denn im Monat Ramazon zu betteln, ist eine heilige Angelenheit (thawob ish). [Dann singt er mir zwei Lieder der mugat vor. Sie handeln vom Ausziehen in verschiedene Städte und den Töchtern an diesen Orten.]” Die erste Äußerung stammt von einem mugat Zigeuner im Norden von Afghanistan, die zweite von einem mugat Zigeuner aus Usbekistan. Beide kennen sich nicht. Ihre Idealvorstellungen vom Dasein als mugat Zigeuner sind aber augenscheinlich recht ähnlich. Es lassen sich auf den ersten Blick aber auch Unterschiede ausmachen. Der eine bezeich- net das Haus (k˘ uta) als eine Schachtel, in der man ja zur Not im Winter hausen könne, der andere sieht keinen Unterschied zwischen Zelt und Haus, sondern nennt nur Städte, durch die er ziehen will. Beide haben für ihre Ausführungen zu den Idealvorstellungen eines mugat Lebens die gleichen Leitmotive. Jeder hat dabei jedoch seine 32 2. Einführung eigene Variation. Diese kurze Ausführung verleitet zur Frage, ob die im historischen Verlauf des 20. Jahrhunderts durch hermetisch abgeriegelte Staatsgrenzen voneinander getrennten mugat als eine Gruppe in zwei unterschiedlichen Nationalstaaten betrachtet werden können, oder ob sie zwei unabhängige Entitäten sind. Die Unterstellung einer kulturellen Einheit ist gewiss eine problema- tische Angelegenheit. Schließlich konstruiert hier der Wissenschaftler mit Hilfe kategorischer und historischer Evidenzen eine Gruppe, die auf der Grundlage der Wir-Gruppendeﬁnition keine gemeinsame Gruppe bilden (Streck 2000, 299-302). Zwar suggeriert der auf beiden Seiten des Amudarja aufzuﬁndende Terminus mugat eine gemeinsame Gruppe in zwei unterschiedlichen Nationalstaaten. Diese aber als Prämisse einfach anzunehmen, ignoriert eine langanhaltende Debatte in der Ethnologie. In der Ethnologie gibt es bekanntlich viele Thesen, Theoreme und Theo- rien, mit Gruppenzugehörigkeiten umzugehen. Die einen diskutieren Zugehörigkeiten auf einer naturwissenschaftlich prüfbaren, biologischen Ebene und sehen in Herkunft, Geburt, Vorfahren und genetischen Informationen Beweismittel für Zugehörigkeiten (Geertz 1963, Gil- White 1999, Horowitz 2002). Ich will sie Primordialisten nennen. Die anderen sehen in Gruppen eine Momentaufnahme und weisen immer wieder auf dynamische Prozesse bei Gruppenbildung und Zerfall hin. Ich nenne sie im Folgenden Konstruktivisten. Doch schaut man sich genauer einzelne Autoren an, wird klar, dass hier weniger grundsätzli- che Theorien gegeneinander stehen, sondern sich viele Ethnologen mit dem ihnen zur Verfügung stehenden Material onthologische Fragen stel- len. Sie diskutieren also strukturelle Beziehungen zwischen von ihnen wahrgenommenen Entitäten (Gegenständen, Eigenschaften, Prozesse). Einige Autoren sehen die Entstehung von Minderheiten, kleinen Ethnien und anderen vergleichbaren Gruppen von außen, indem sie durch Ordnungsmächte oder Staaten zu einer Minderheit erklärt wer- den (Gladney 1998, Gladney 2004). Mal sehen Autoren in den Gruppen Konstruktionen, die sich vor allem aus dem Postulat der Unterscheid- barkeit heraus erklären lassen und durch Marker, die diese Gruppen an ihrer Außenseite tragen, zu erkennen sind (Barth 1969). Schließlich weisen immer wieder Ethnologen auf den performativen Charakter 33 2. Einführung von Gruppenzugehörigkeit hin, spüren diesen Zugehörigkeiten in Dis- kursen nach und zeichnen auf, wie diese sich formen und verändern (Comaroﬀ 1996, Lentz 1998). Andere sehen im Individuum eine Viel- zahl von Möglichkeiten, sich zugehörig zu fühlen. Diese verschiedenen Zugehörigkeiten sind wiederum nicht deckungsgleich mit den Mitglie- dern ein und derselben Gruppe, Familie etc. (Rao 1999, Schlee 2000). Einer der letzten Impulse kam dabei von Rogers Brubacker, der ei- ne Konstruktion von Ethnizität außerhalb jeder Art von geäußerten Gruppenzugehörigkeiten ansiedelt (Brubacker 2004). Diese einfach zu übernehmen, so Brubacker, würde den Naturalisierungsdiskurs der Gruppen in die Wissenschaft übertragen, anstatt ihn zu analysieren. Viele Abhandlungen zur Gruppendebatte führen als Kompromissan- gebot dieser widerstreitenden Strömungen häuﬁg Georg Elwert ins Feld, der mit seiner Wir-Gruppendeﬁnition (Elwert 1989) eine Art kleinsten gemeinsamen Nenner formuliert hat. Er spricht einer Gruppe dann eine gewisse Zusammengehörigkeit zu, wenn diese innerhalb ihrer Gruppe einen Diskurs der Zugehörigkeit auf der Grundlage eines Wir führen. Dieser kleinste gemeinsame Nenner bietet aber zur Beantwor- tung der oben gestellten Frage auch keine Lösung. Denn auf der Ebene der Wir-Gruppe hat man es mit einer Vielzahl von Kleinstgruppen zu tun, die keinerlei Zusammenführung bedürfen. Und doch existiert die Kategorie wie der Zigeuner-Begriﬀ, der alle diese Kleinstgruppen wieder zusammenführt, unter anderem auch in Mittelasien. Ist eine Zusammenführung der Gruppen des tsiganologischen Spektrums zu einer Zigeuner-Kategorie überhaupt möglich? Auch wenn erschwerend hinzu kommt, dass hier der Zigeuner-Begriﬀ aus Europa auf einen Zigeuner-Begriﬀ aus Mittelasien triﬀt? Ich will auf den nächsten Sei- ten zeigen, dass alle in der Fachgeschichte aufgeführten Perspektiven Teilantworten liefern, deren Aussagekraft aber auf verschiedene Ebenen verteilt ist. Die primordiale Perspektive Die in Europa im 19. Jahrhundert aufgekommene Idee, Zigeuner kämen aus Indien, ist die Basis, auf der viele Anhänger der primordialen Per- 34 2. Einführung spektive ihre Argumentation aufbauen (Suchy 1968, Gresham 2001, Mendizabal 2012). Der Mythos der Indienherkunft aller Zigeuner- Gruppen wurde später auch durch russische Wissenschaftler in den russisch besetzten Norden Mittelasiens getragen. Hier ist diese Idee bis heute unter der Bevölkerung eine für wahr gehaltene Geschichte. Die Grundlage, auf die sich, neben allem linguistischen Material, diese These beruft, ist ein Zitat aus dem Köngisbuch (šahname) des persischen Dichters Firdausi (940-1020). Hier berichtet dieser über den König Bahram Ghur (Wahram V), der von einem Indienfeldzug zurückkam und tausende Künstler, Akrobaten und Musiker nach Mittel- asien geführt hatte. Die Geschichte, die Firdausi anspricht, geschah 500 Jahre vor seiner Zeit. Dennoch gilt das Königsbuch in der Literatur, die die Indienhypothese vertritt, als beweiskräftige Quelle eines gewaltigen Exodus vieler Zigeuner-Gruppen aus Indien (Hancock 2002, Kenrick 2004). Dabei wird jedoch selten diskutiert, dass Firdausi diese Geschich- te nicht erzählt, um hiermit einen Ursprung von Zigeuner-Kulturen anzugeben (Köhler-Zülch 1996). Er ist in seiner Welt Zeuge eines all- täglichen Austausches zwischen dem Subkontinent und Mittelasien, der so normal ist, dass man sich hierüber keine Rechenschaft ablegen muss. Firdausi wollte meiner Ansicht nach mit dieser Geschichte vielmehr verdeutlichen, dass schon vor 500 Jahren der Austausch zwischen den Regionen Mittel- und Südasien eine Normalität war und unter anderem solche Großereignisse wie die Anwerbung von tausenden Künstlern als Highlight kannte (Levi 2002, 13-84). Auch al-Biruni, der um 1000 unserer Zeitrechnung in Mittelasien lebte, war der Meinung, dass man vieles für indisch halte, was eigentlich seit Jahrhunderten genuiner Teil des mittelasiatischen Alltags sei (Biruni 1963, 194). Zigeuner gehören also nachweislich seit Jahrhunderten in den Raum Mittelasiens. Argumentiert man, dass Zigeuner eine Kultur des Zwi- schenraumes und eine Folgeerscheinung von Arbeitsteilung sind (Streck 2008), sollten die Anfänge von Zigeuner-Kulturen in Mittelasien uralt sein und in die vorgeschichtliche Zeit gehören (Edzard 2004, 16-36). Denn solange es im Raum Mittelasien Karawanenhandel und trans- lokale Verbindung gab, kann man davon ausgehen, dass auch hier 35 2. Einführung Zigeuner-Kulturen ihren Platz hatten. So können grenzübergreifende Wanderungen und Migrationen zwischen dem linken und dem rechten Ufer des Amudarja seit langem nachgewiesen werden. Diese Nachweise gehen auf die baktrische Zeit (500 v. Chr.) und tiefer in die Geschichte zurück (D’jakonov 1954). Schriftliche Überlieferungen zu Zigeunern in Zentralasien gibt es aber bereits vor der Islamisierung des Raumes in persischen und arabischen Quellen (Digard 2002). Hier werden sie luri oder kaoli genannt und treten als Musiker, Akrobaten und andere Künstler in Erscheinung (al Mas’¯ud¯ı 1861, 157-158). In der islamischen Zeit häufen sich dann die Nachrichten über Zigeuner-Quartiere (mahalla) in zentralasiatischen Städten (Samarkand u.a.). So wissen Babur in seinem Tagebuch, dem Babur Name (16. Jh.) (Babur 1980), Abul Ghazi in seinen Žežare-e Turk (17. Jh.) (Desmaisons 1871-1874) und Muhammad Amin-i Buchari in seinem Ubajdulla-noma (18. Jh.) (Bukhari 1957) über Zigeuner in Mittelasien zu berichten (Atakhanov & Asankanov 2002, Gatelier 2003). Sie werden jedoch nur kurz im Zusammenhang mit Festen als Künstler erwähnt, ohne dass man mehr über ihr Alltagsleben erfährt (Snesarev & Troickaja 1960, 598). Es ﬁnden sich also in jedem Jahrhundert jeweils einige Zeilen zu Zigeunern in schriftlichen Quellen, jedoch zu keiner Zeit von ihnen selbst. Sie übertrugen ihr Selbstbild und -verständnis Geschichte, mündlich von Generation zu Generation und nahmen keinen Anteil am S.130 schriftlichen Diskurs der Mehrheit. Doch seitdem man die mittelasiati- schen Zigeuner-Gruppen nach ihrer Herkunft befragt hat, gaben und geben sie immer wieder ihrer Überzeugung Ausdruck, ihre Heimat und die ihrer Vorfahren sei Mittelasien (Oranskij 1983, 35). Die qasida sass¯ aniya Eine wichtige arabische Literaturgattung, die qasida sass¯aniya, hat sich zwar nicht explizit mit Zigeunern auseinan- dergesetzt, im Zusammenhang mit dem Vagantentum kommen diese aber immer wieder vor. Die qasida sind eigentlich Reimprosa über das Leben einer Gruppe von Leuten, die man in Mitteleuropa zur gleichen Zeit mit Gaunern gleichgesetzt hätte. Als Literaturgattung wären sie somit das unmittelbare Pendant der “liber vagatorum” Literatur des europäischen Mittelalters (Schubert 1995). 36 2. Einführung Die Literatur der qasida sass¯aniya entstand in einer Zeit, in der die Organisatoren des öﬀentlichen städtischen Lebens (muhtasib)˙ immer wieder Ärger mit Bettlern hatten, denn ab dem 9./10. Jahrhundert bevölkerten verstärkt Bettler die Straßen und Märkte. Gleichzeitig wandten sich Dichter verstärkt der Beschreibung des Alltags auf den Straßen und Plätzen zu (Bosworth 1976, 13-30,89) (Džumaev 1992, 16). Diese Hinwendung zum Alltag war die Folge einer gesteigerten Urba- nisierung und Prosperisierung der islamischen Gebiete. Die reicheren Schichten der islamischen Städte brachten um 900 unserer Zeit ein Mäzenatentum hervor, das ein Interesse an Beschreibungen vom Leben auf der Straße hatte. Diese Mäzenen engagierten Dichter, die auf der Straße Erfahrungen unter Vaganten sammelten und sie in gedichteter Form zu Gehör brachten. Der illustre Haufen, den man mit Zigeunern, Vaganten, also fahren- den Leuten, assoziierte, wurde auf Arabisch banu s¯ ass¯an genannt. Sie führten sich auf verschiedene Führer in grauer Vorzeit zurück, unter anderem auf einen gewissen Šayx S¯ass¯an, dessen historische Existenz aber nicht bezeugt ist. Die Vaganten hielten sich in Städten, religiösen Komplexen wie Moscheen oder Heiligengräber und Märkten auf. Vor allem die Moscheen und später die Heiligengräber waren Sammelpunkt der verschiedensten Leute, die durch Bettelei ihr Auskommen fanden. Die einen bettelten, indem sie sich ihre Gliedmaßen verstümmelten, die anderen erzählten ihrer Audienz ihr Schicksal oder religiöse Geschichten und Überlieferungen, die dritten führten einen Bären, Aﬀen, Ziegen oder Gaukelzeug wie Schwerter, Seilgerüste oder Eisenkugeln mit sich herum. Und alle wollten von den Gläubigen eine kleine Spende. Ab dem 13. Jh. ﬁnden sich unter den Vaganten auch Derwische, die von den Autoren als Schwindler, falsche Derwische oder Häretiker bezeichnet werden. Diese Derwische müssen zu den freien Bruderschaf- ten gehört haben, die sich ab dem 13. Jh. bildeten, der rifa’iyya, der isawiyya, der qalandariyya und anderer Gemeinschaften, deren Gottes- suche oft unkonventionell und unbelastet von kulturellen Zwängen war (Frembgen 2000, 105 - 118) (Bosworth 1976, 111 - 114, 144). Einige Bruderschaften hingen dem malamati-Prinzip an. Dieses Prinzip sah in der menschlichen Eitelkeit das größte Hindernis für eine mystische 37 2. Einführung Vereinigung mit Gott. Durch das bewusste Hinwenden zum Regelver- stoß wurde der Ausstoß aus der Gesellschaft mit einkalkuliert. Der Regelverstoß, also das malamati Prinzip, war die Absage an Glück und Wohlergehen im irdischen Leben, denn gesellschaftliche Anerkennung zog Eitelkeit nach sich und bedeutete damit ein Abwenden vom Weg zu Gott. Viele freie Bruderschaften, die dem malamati-Prinzip folgten, sahen in verachteten und marginalisierten Gruppen der Gesellschaft den geeigneten Umgang (Xizmatulin 1999, 133-137). Die malamatiya Bewegung wurde schnell von allerlei Leuten unterwandert, die darin einen bequemen Weg des Lebens sahen. Wiederum unterwanderten viele der Suﬁs auf dem malamatiya Pfad Vagantengruppen. Sie wollten ihre religiöse Haltung verbergen und wurden oft zu Schaustellern und Künstlern (Schimmel 1995, 129-133). Vaganten wie Bruderschaften grenzten sich von anderen Gruppen stark ab und hielten viel auf den inneren Zusammenhalt der Truppe. Dazu gehörte, dass sie ein System des Teilens kannten, aber auch drastische (Geld-)Strafen verhängen konnten, handelte ein Individuum der Gruppe gegen die Regeln. Sie besaßen ihre eigenen Versammlungs- orte, wo sie sich über erfolgversprechende Gewinnchancen, Orte und Zeiten austauschten (Troickaja 1975). Vaganten hatten ihre geheimen Sprachen. In Mittelasien wurde die- se Sprache abdol tili genannt. Sie war eine Mischung aus Persisch, Arabisch und Hebräisch, eine symbiotische Sprache3 , die mit eige- nem Vokabel- und Grammatiksystem die allgemeinen Strukturen der Umgebungssprache nutzte, in denen sich die jeweiligen Sprecher auf- hielten. Die Wirtssprache konnte turk- aber auch iranischsprachig sein (Troickaja 1948). 3 Eigentlich: “parasitäre Sprache”; auch wenn die “parasitäre Sprache” ein einge- führter Begriﬀ in der Sprachwissenschaft ist, hilft das nicht über den Umstand hinweg, dass der Begriﬀ aus der Biologie her falsch gewählt ist. Parasiten leben nicht nur auf Kosten eines Wirtes, sondern sie sind so lange Teil von ihm, bis er zu Grunde geht. Ergebnis eines parasitären Befalls ist also der Tod. Das kann in der Sprache in keiner Weise nachvollzogen werden. Deswegen werde ich den Begriﬀ der Sprachsymbiose benutzen. 38 2. Einführung Bettler, wie sie in den qasida sass¯ aniya beschrieben werden, hatten nie nur eine Profession. Ihre Beschäftigungsstrategien waren von viel- fältigen Tätigkeiten geprägt. Sie waren Heiler, Bettler, Scharlatane, Trickbetrüger oder Gaukler gleichzeitig. Im Zusammenhang mit der Lebensführung von Bettlern wurde auch immer wieder von der Aus- schweiﬁgkeit und Beschwerlichkeit des Lebens auf der Straße berichtet. Vor allem der Haschischgenuss wurde mit Vaganten und den freien Bruderschaften assoziiert. So gelangten sogar feste Redewendungen in die Sprache der banu s¯ass¯an, wie »Haidars Wein«, einem Euphemismus für Haschisch, der nach dem chorassanischen qalandari Mönch Scheich Haidar benannt wurde (Bosworth 1976, 145). Von diesen Alltagsbeschreibungen auf das soziale Leben von Zigeu- ner-Gruppen schließen zu wollen, ist jedoch unmöglich. Sie werden von den Beobachtern der Straße einfach mit den Gaunern assoziiert. Das Extrahieren tatsächlicher historischer Fakten zu Zigeuner-Gruppen ist schon deswegen schwierig, weil sich ihre Bezeichnungen und Ethnonyme über die Jahrhunderte immer wieder wechseln konnten. Selbst schwache Indizien wie die Selbstbeschreibungen der čistoni, die sich zum Teil bis heute als Nachfahren von Gaunern sehen (Oranskij 1983, 26), lassen keine historische Tiefenkonstruktion zu. Man ﬁndet zwar in den qasida sass¯aniya durchaus Ausschnitte aus dem Alltag von fahrenden Leuten, doch waren diese Beschreibungen eher an Einzelcharakteren angelegte Typen von Menschen und deren Erlebnisse geknüpft, als dass sich die Dichter ganzen Gruppen gewidmet hätten. Die historischen Quellen lassen also durchaus einen Nachweis von Zigeuner-Gruppen im Raum Mittelasien für viele Jahrhunderte zu, doch kann man selbst bei Vorhandensein ähnlicher Ethnonyme nicht auf identische Gruppen schließen. Da tsiganologische Ethnonyme immer vielseitige Bedeutungsverschiebungen kennen, ist hier Vorsicht geboten. Die konstruktivistische Perspektive Auch in der Tsiganologie gibt es wichtige Vertreter der konstruktivisti- schen Perspektive. Das bekannteste Postulat kommt dabei vielleicht 39 2. Einführung von Judith Okeley, die in Hinblick auf Gruppenzugehörigkeit zu den britischen traveller meinte: “Wer seinen Wagen auf den Platz stellt, gehört dazu!”(Okely 1983, 40) Diese Ansicht ist vielleicht etwas radikal, aber sie hat in der Fachdis- ziplin der Tsiganologie zu einer soziologischen Wende geführt, die eine Gegenposition gegen diejenigen bildete, die Indien als Ursprung aller Zigeuner-Gruppen ansahen (Okely 1983, 1-28). Andere haben versucht aufzuzeigen, wie Gruppengenese durch die Mehrheitsgesellschaft und polizeiliche Verfolgung forciert und wie der Zigeuner-Begriﬀ als polizei- liche Ordnungskategorie gebildet wurde (Lucassen 2000, Willems 1998). Diese Autoren stellen sich gegen die Vorstellung, mit den Zigeunern Ethnien und Gruppen vor sich zu haben, die vor tausend Jahren ihren Weg durch den persischen König Bahram Gur in den Westen gefunden haben. Aus konstruktivistischer Sicht gibt es für die Gruppenbildungsprozes- se viel Material. Die historische Forschung kommt hier immer wieder in Verwirrung, denn in Mittelasien gibt es unter den selbstgewähl- ten wie die von anderen gegebenen Bezeichnungen viele strukturelle Gemeinsamkeiten in der Namensgebung. Mal speziﬁzieren diese Be- zeichnungen eine bestimmte Berufsgruppe: Siebmacher (ghalbilbaf )4 und Geschirrmacher (tovoqtaroš )5 . Mal sprechen Bezeichnungen den Zigeuner-Gruppen vor allem Tätigkeiten in einer religiösen Sphäre zu und benennen sie mit Wanderderwisch-Bezeichnungen qalandar, mazang. Diese Bezeichnungen geben Hinweis auf den hohen Ritual- status, den diese Gruppen in der Umgebungsbevölkerung genießen (Rao 1985, S. 180). Der Gruppenname qalandar kann einerseits eine mystische Wandermönchsbewegung bezeichnen (Frembgen 2000, S.85- 92), andererseits auch Zigeuner-Gruppen meinen. So beschreibt Joseph Berland (Berland 1982) eine Gruppe qalandar (in diesem Fall aus dem 4 Wörtlich die Siebmacher von ghalbir (Tadschikisch) = Sieb und b¯aftan (Tadschi- kisch) = weben, ﬂechten. 5 Wörtlich Tellerschnitzer von tovoq (Tadschikisch) = Teller und taroshidan (Ta- dschikisch) = schnitzen. 40 2. Einführung Verwaltungsbezirk Punjab in Pakistan) als Dienstleistungsnomaden (peripatetics). Dieser Begriﬀ kann auf die qalandar von Anna Troickaja (Troickaja 1975) nicht angewendet werden. Hier bezeichnet der Begriﬀ Anhänger einer freien Derwischbruderschaft der qalandariya. Gleiches gilt für die Bezeichung malang bzw. mazang. Diese bezeichnen einzelne, freie Derwische, aber auch Zigeuner-Gruppen im nördlichen Mittelasien (Centlivres, Centlivres & Slobin 1971, Oranskij 1974). Dies gilt ebenso für die sheykh mohommadi, deren Gruppenname auf eine abgeschlosse- ne Gruppe in religiöser Gefolgschaft schließen lässt (Olesen 1987). Dann wiederum gibt es Begriﬀe, die eine religiöse Rolle außerhalb des Islams akzentuieren, was die Übersetzung des Ethnonyms mugat als “Feueran- beter” nahe legt, was religionsgeschichtlich interessant, praktisch aber nicht relevant ist.6 Neben diesen religiösen Gruppennamen gibt es Toponyme als Grup- pennamen, die Großgruppen und gleichzeitig Zigeuner-Gruppen be- zeichnen können. Der Yogi, also “aus Indien kommend”, ergibt džugi: in Nordafghanistan und Tadschikistan eine Oberkategorie für Zigeuner, in Indien die Bezeichnung heiliger Männer. Ihre Bezeichnungen sind auch territoriale Marker wie die indische Stadt Multan bei den multoni oder die Region Sistan bei den čistoni. Dabei wird der Städtename Multan oft als Bezeichnung für die aus den südlichen Regionen Mittel- asiens kommenden Zigeuner-Gruppen genutzt. Im Fall Usbekistans und Tadschikistans sind die Winterquartiere vieler multoni im südlichsten usbekistanischen Bezirk Surchandarja. In Nordafghanistan wohnen ebenfalls viele multoni, z.B. in der Stadt Balkh. Ähnliche Feststellun- gen kann man für Zigeuner-Gruppen machen, die die Bezeichnung der Kandaharer kandahori tragen. Diese Gruppennamen verweisen einzig auf eine Herkunft aus den südlichen Provinzen Afghanistans und auf eine andere Erstsprache, dem Paschto. Gleiches ﬁndet man bei historischen Bezeichnungen wie kabuli (Bosworth 1976, S. 93) oder anderen Gruppennamen, die Städte in der arabischen Welt bzw. Gruppennamen mit völlig anderen Bedeutungen 6 Obwohl die etymologische Herleitung dieses Begriﬀes bisher unklar ist, scheint mir die Herleitung aus Feuer = mugh (Altiranisch) am wahrscheinlichsten. 41 2. Einführung bezeichnen (Jacob 1910). Auch die Bezeichnung halab für Zigeuner im Nilsudan ist auf die Stadt Allepo zurückzuführen (Streck 1996, 40-49). Die Bedeutungen, die mit den einzelnen Bezeichnungen verbunden sind, variieren von Region zu Region. Während beispielsweise im Süden Afghanistans pastoralnomadische Gruppen mit einer westiranischen Sprache Belutschen (baluč ) genannt werden, dient die Bezeichnung baluč im Norden Afghanistans, aber auch in Usbekistan und Tadschikistan, als Bezeichnung von Zigeuner-Gruppen, die sich selbst jat nennen würden. Manche in Usbekistan zu ﬁndende Gruppen haben die Be- zeichnung baluč vollständig übernommen und kennen die Bezeichnung jat schon gar nicht mehr. Das hier beigelegte Schema zeichnet nicht nur ein Bild der Vielfalt von Gruppen in Mittelasien. Es wird darüber hinaus deutlich, dass man bei der Beantwortung der oben gestellten Frage nicht um eine Einzel- falluntersuchung der jeweilig konkreten Gruppe und deren Verortung (erinnerte Herkunft, heutiges Tätigkeitssprektum, Wohn- und Mobili- tätsformen usw.) herumkommt, will man ihre gegenwärtige Existenz mit einer historischen Perspektive verknüpfen. 3.1. Aus dem Zwischenraum heraustreten: die ethnographische Literatur In der ethnologischen Forschungsgeschichte tauchen die Zigeuner- Gruppen Mittelasiens als konkrete Gruppen im 19. Jahrhundert auf. Das war in einer Zeit, in der die These, die “Zigeunersprache” könnte mit dem Sanskrit und ihre Sprecher mit Indien in Verbindung ge- bracht werden, in den europäischen Sprach- und Sozialwissenschaften salonfähig wurde. Nun spricht zwar keine der Zigeuner-Gruppen Mittel- asiens irgendeinen Dialekt des Romani, das Interesse an ihnen jedoch war geweckt. Wissenschaftler europäischer Provenienz nutzten vom 19. Jahrhundert an dann auch Zigeuner-Gruppen Afghanistans und Nordindiens für ihre Völkerwanderungsspekulationen (Goeje 1886). In den Kolonialjournalen tauchten immer wieder Artikel über die Herkunft der Zigeuner-Gruppen auf. Dabei fallen hin und wieder einige Angaben zum Lebensalltag dieser Gruppen im 19. und 20. Jahrhundert 42 2. Einführung ab (Sobolev 1874, Vil’kins 1882, Günther 2008a). In der Mitte des 19. Jahrhunderts werden sie in den statistischen Jahrbüchern als eine eigene mittelasiatische Lokalgruppe verzeichnet. Im Turkestaner Al- bum beispielsweise, ein vom damaligen Generalgouverneur des russisch besetzten Mittelasiens General von Kaufmann in Auftrag gegebe- nes Fotoalbum zur ethnischen, architektonischen und ökonomischen Bestandsaufnahme, beﬁnden sich zahlreiche Porträts von als mazang und džugi bezeichneten Frauen und Männern (Kun 1871/72). In der frühen sowjetischen Statistik wurden sie als kleine Ethnie geführt. Ivan Ivanovich Zarubin berichtet 1927 von 800 mugat im Gebiet des Hissar- tales (Zarubin 1927, 9), 1956 waren in Tadschikistan insgesamt 1600 mugat-Zigeuner registriert, in Khodjand 107 Personen (Oranskij 1983, 111). In dem Quartier (mahalla), in der ich in Kokand forschte, kommen schätzungsweise etwa 700 Personen zusammen. In den anderen Städten Usbekistans werden es jeweils nicht wesentlich mehr sein. Das heißt, schätzungsweise kann man heute im nördlichem Mittelasien von 10.000 bis 12.000 mugat ausgehen. Was im Vergleich zur Zahl von etwa 38 Millionen Einwohner von Usbekistan und Tadschikistan insgesamt eine sehr kleine Gruppe mit einem Anteil von 0.02 Prozent an der Gesamtbevölkerung ist. Eine ethnologische Auseinandersetzung mit den Vertretern von Zi- geuner-Kulturen Afghanistans und den südlichen Teilen Mittelasiens passierte bis in die Nachkriegszeit des 20. Jahrhunderts kaum (Gmelch 1986). Dann war es vor allem die Peripathetikerforschung von Joseph Berland, Aparna Rao und Asta Olesen, die die ethnologische Forschung sehr weit voranbrachte (Berland & Rao 2004b). Eine eingehende Beschäftigung mit Zigeuner-Gruppen im sowjeti- schen Mittelasien kann man für das 20. Jahrhundert bis auf wenige schillernde Ausnahmen wie Anna Troickaja (Troickaja 1948) nur in der Gruppe der Linguisten, genauer Iranisten ﬁnden. Von allen haben die Studien von Josif Michailovič Oranskij die fruchtbarsten Ergeb- nisse geliefert (Oranskij 1977, Oranskij 1983). Neben vielen Texten zum Argot der mugat, der mazang, sheyx mohammadi u.a. hatte er als Linguist ländliche Zigeuner-Gruppen im Hissartal ethnographiert und beschrieben. Die Gruppen, die er im Hissar Tal in Tadschikistan unter- 43 2. Einführung Abbildung 2.2.: Bild einer mugat-Zigeunerin aus dem Turkestaner Al- bum 7 suchte, waren einerseits aus Afghanistan nach Tadschikistan migrierte Ethnien, andererseits kleine Gruppen von Zigeunern wie die džugi und die soghutaroš, die er als lokale Zigeuner-Gruppen klassiﬁzierte. Die afghanischen Gruppen nannten sich selber alle afghon und wurden auch von der ansässigen Bevölkerung so betitelt, obwohl sie andere Ethniennamen besaßen wie hazara, baluč, ’arab, čistoni, kaoli, sheyx mo- hamadi oder parya. Die mugat- und die tovoqtaroš -Zigeuner-Gruppen jedoch bezeichneten sich immer als Gruppe mit lokaler Herkunft und wurden auch von der Umgebungsbevölkerung so wahrgenommen. Alle afghanischen Gruppen, die Oranskij besuchte, thematisierten in ihrer Erinnerungskultur auch Migrationsgeschichten aus Afghanistan. Die mugat und die tovoqtaroš hatten solche Migrationsgeschichten jedoch nicht. Vom Standpunkt der mündlichen Überlieferung wie auch der lin- guistischen Strukturen, kann man nur zu dem Schluss gelangen, dass es 44 2. Einführung sich bei beiden Gruppen um lokale mittelasiatische Zigeuner-Gruppen handelt. 3.2. Konkrete und ideelle Zugehörigkeiten Um die Frage von Zugehörigkeit auf meine beiden Vergleichsregionen und mugat-Gruppen anwenden zu können, möchte ich in die Diskus- sion einen wichtigen Unterscheidungsmarker einführen, denn bei den Debatten um Zugehörigkeiten werden häuﬁg zwei Ebenen vermischt: die Ebene der konkreten bzw. auﬃndbaren und die Ebene der ideellen, geäußerten Zugehörigkeiten (soziale Imaginationen).8 Konkrete bzw. auﬃndbare Zugehörigkeiten sind dabei solche, die sich tatsächlich in Raum und Zeit ausdrücken: etwa die Geburt in eine bestimmte Familie, der gemeinsame Besitz eines Brunnens, das Beten in einer bestimmten Moschee, die Mitgliedschaft in einer bestimmten Bruderschaft, das Besitzen eines Siegels oder Brandmals bei Tieren oder die Pﬂicht zur Zusammenarbeit mit anderen an einem Kanal. Solche auﬃndbaren Zugehörigkeiten gibt es natürlich auch bei meinen beiden Vergleichsgruppen. In Afghanistan z.B. ist die Mitgliedschaft zu einem gewissen Zugverband durch gemeinsame Ortsnahme (bande) das Lager und wichtigste Kriterium, das auf der Ebene der auﬃndbaren Zugehörigkei- Stadt- ten zu ﬁnden ist.9 Bei den sesshaften mugat-Gruppen im Norden, in viertel, S.180, 190 Usbekistan und Tadschikistan, dominiert das Prinzip der Territorialität. Hier ist das Wohnen im mugat-Viertel ein zentrales Kriterium. Nur im 8 In letzter Zeit haben sich Sozialwissenschaftler und Anthropologen diesen ideellen Zugehörigkeiten wieder verstärkt unter dem Terminus “soziale Imaginationen” zugewandt. Diese sozialen Imaginationen sind kollektive Erinnerung und indivi- duelle Erfahrungen. Sie bilden das auf die Praxis bezogene Wissen lokaler Ge- meinschaften ab (Taylor 2004) und geben einen Einblick in ihre kollektive Praxis. Soziale Imaginationen sind dabei nicht nur Abbild des sozialen Lebens, sondern auch Institutionen sozialer Gemeinschaften, die kollektiv verhandelt werden. Ob- wohl sie auf individuellen Erfahrungen basieren, sind soziale Imaginationen eine kollektive Äußerung und somit auch eine kollektive Verortung im sozialen Bezie- hungssystem gesellschaftlicher Gruppen (Castoriadis 1987, Gaonkar 2002, Sneath, Holbraad & Pedersen 2009). 9 In der Ethnographie europäischer Zigeuner-Gruppen wird diese auch kumpania genannt (Münzel 1981). 45 2. Einführung Zigeuner-Viertel könne man wirklich nach den Prinzipien der Gemein- schaft leben, sagen die mugat hier. Die mugat, die z.B. außerhalb der zwei etablierten Zigeuner-Viertel in Kokand wohnen, werden von den dort wohnenden mugat misstrauisch beäugt und häuﬁg nur als “halbe” mugat bezeichnet. Ihnen allen ist gemeinsam, dass sie sich als Mitglieder einer Gruppe von der Umgebungsgesellschaft scheiden. Diese Segregation kann frei- willig, ja ausdrücklich erwünscht sein wie im Fall der Kokander mugat. Sie kann aber auch einfach alltäglich gegeben sein wie in Nordafgha- nistan. Die Segregation der mugat ist wiederum eine typische tsigane Segregation, denn sie folgt dem Paradigma des Dazugehörens zu ei- nigen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens und dem gleichzeitigen Nichtdazugehören zu anderen Bereichen des Sozialen. Dabei mögen die Grade von konkreter Integration der Menschen aus dem tsiganologischen Spektrum in die Umgebungsgesellschaft bei Han- del (Kommerz), Tischgemeinschaft (Kommensalität) und Partnerwahl (Konnubium) höchst unterschiedlich sein – nicht nur von Gruppe zu Gruppe, sondern von Mensch zu Mensch, ja von Fall zu Fall. Übrig bleibt jedoch bei allen mir bekannten mugat die ausgesprochene Überzeugung, eine bestimmte Wir-Gruppe zu bilden, die anderen Werteskalen folgt als die Umgebungsbevölkerung (Günther 2008a). Diese Selbstbehauptung leitet über in die Gruppe der ideellen Zuge- hörigkeitsäußerungen. Die Überzeugung, eine selbstständige Gruppe zu bilden, hat immer konkrete Folgen. Da alle Gruppen im tsigano- logischen Spektrum keine Nahrungsmittel produzieren, sind sie auf die landwirtschaftlichen Erzeugnisse der Umgebungsbevölkerung an- gewiesen. Dieses Tauschen und Sammeln wiederum geschieht auf der Grundlage sozialer Ressourcen, auf einer sozialen Weide. Das Handeln auf der sozialen Weide kennt mehrere Strategien und verlangt eine spezielle Einbettung dieser in die eigene Wirtschaftsethik. Und auch Einbettung, hier lassen sich Gemeinsamkeiten zwischen beiden Vergleichsgruppen, S.100 den mugat im Norden und denen im Süden, ausmachen. Obwohl im Spektrum der Zigeuner-Gruppen sich sowohl vorwiegend mobile wie auch sesshafte Gruppen beﬁnden, eint diese ein besonderer Umgang mit Mobilität. Diese lässt sich nicht scheiden in althergebrachte Di- Motilität, S.157 46 2. Einführung chotomien von sesshaft und mobil, sondern lässt sich erst deﬁnieren, wenn man die besondere Einbettung von Mobilität in die Kultur der Zigeuner-Gruppen analysiert. Es gibt weitere behauptete Zugehörigkeiten, die ich oben bereits “ideell” genannt habe. Die Kategorien, in denen ideelle Zugehörigkeiten geäußert werden, können in Mittelasien verschiedene Bezüge haben. Es wurden mir gegenüber beispielsweise Vergleiche geäußert, die ihre Stellung in der Gesellschaft mittels eines mir, dem Fragenden, nicht fremden Phänomens näher erklären sollten. So verglichen sich einige meiner Gesprächspartner mit den cigan in Russland oder den gypsies in der englischsprachigen Welt. Es kamen aber auch soziale Katego- rien vor wie die alternativen Gruppenbezeichnungen “die Fremden” ghorbat (Arabisch, Persisch) oder “die Elenden” ﬁrghori (Persisch). Es können aber auch religiöse Bezüge aufgemacht werden, zu Buchara, dem spirituellen Zentrum der mugat, und dem Begräbnisort eines ihrer Fürsprecher und Schutzheiligen (pir) - Burhanuddin Naqšbandi. Wiederum andere abstrakte Zugehörigkeiten führen direkt in die Welt der Umgebungsbevölkerung hinein, etwa wenn sich die mugat auch todžik nannten und sich damit mittels ihrer Alltagssprache, dem Tadschikischen, in der Masse aller Tadschikischsprechenden verorteten. Andere Zugehörigkeiten verbinden sie mit althergebrachten Wande- rungsgebieten. So nannten die sich seit 70 – 80 Jahren in Mazar-e Sharif und Umgebung aufhaltenden mugat auch “die aus Kulab” (kulobi), einem Tal im heutigen Tadschikistan, oder “die aus Buchara” (buxoroi). Das zeigt, dass in der vielschichtigen Realität sich verschiedene Kulturbereiche ﬁnden, in denen sich die Zigeuner-Gruppen inmitten der Umgebungsbevölkerung verorten und wahrgenommen werden, in anderen Bereichen von Kultur aber eine klare Diﬀerenz zwischen mugat und der Umgebungsbevölkerung zum Ausdruck kommt. Die Segregation der Zigeuner-Gruppen ist also partiell und immer auch potentiell. So können sich mugat als Tadschiken und zur gleichen Zeit als Spre- cher einer anderen Sprache verorten. Wie sie sich veroten ist immer situationsbedingt und kontextabhängig. Kehre ich ein letztes Mal zur Frage zurück, ob denn nun die mugat diesseits und jenseits des Amudarja die gleichen oder unterschiedliche 47 2. Einführung Gruppen sind: Wie ich gezeigt habe, handelt es sich auf der Ebene der konkreten Zugehörigkeiten, also der auﬃndbaren Verortungen, sicher nicht um ein und dieselbe Gruppe. Auf der Ebene der abstrakten Zuge- hörigkeiten fallen die Antworten auf diese Frage je nach Akzentuierung unterschiedlich aus. Sie können die Annahme, zwei gleiche Gruppen in zwei unterschiedlichen Kontexten zu sein, stützen. Sie können aber auch wiederum die Unterschiede zwischen beiden betonen und damit für zwei unterschiedliche Gruppen plädieren. Ich jedoch will weder die eine noch die andere Antwort geben, sondern eine dritte Möglichkeit aufzeigen, und diese führt in den Zwischenraum. Zwischenraum In der Zusammenfassung der drei oben behandelten Perspektiven lässt sich also sagen: • Auf der Ebene der Typologie kann man seit Langem von der Existenz von Zigeuner-Gruppen in Mittelasien ausgehen. • Auf der Ebene der Ethnographie sind die Ethnonyme heterogen, ebenso auch die Gruppen. Hier hilft nur eine konkrete ethno- logische Forschung bei den jeweiligen so bezeichneten Gruppen weiter. • Die auf der Ebene der Ethnographie gemachten Beobachtungen lassen keine verallgemeinerbaren Schlüsse auf irgendeine ähnlich bezeichnete Gruppe zu. Diese drei Befunde geben nur der Typologie und nicht dem konkreten Einzelfall eine Kontinuität, und oﬀenbaren dabei in plastischer Weise die Charakteristika des Zwischenraums. In den langen historischen Zeitläufen kann man zwar der Existenz des Zwischenraumes, aber keiner konkreten Gruppe eine historische Tiefe geben. Dieser Zwischen- raum erweist sich auch historisch als ein Mittendrin. Es ist die Straße, die Verbindung zweier Orte, die dem Betrachter als Zwischenraum begegnet. 48 2. Einführung Biographien vereinen die verschiedensten Beschäftigungen in sich. Die Sozialisierung im Zwischenraum, die Normen, die ökonomischen Formen geben einzigartige Beschreibungen seiner Charakteristika ab: Vielfalt ist potentiell, das Konkrete nur im Moment konkret, die Gruppen und der Einzelne in ihr sind anpassungsfähig, aber doch getrennt von den Mitgliedern der Umgebungsbevölkerung. Aus der Perspektive der historischen Kontinuitäten muss konstatiert werden, eine Aussage über einzelne Gruppen ist in der longue duree (Braudel 1972-73) nicht möglich. Was aber historisch betrachtet werden kann, ist die Kategorie des Zwischenraums. Der Zwischenraum in Mit- telasien kann historisch auf den Beginn der Verstädterung des Raumes, also auf 500 v. Chr. datiert werden. Eine konkrete Gruppe im Zwischenraum wird nur durch eine Ein- zelfallstudie fassbar. Ohne ethnologische Feldforschung und Datener- hebung bei Mitgliedern dieser Gruppe bleibt eine Beschreibung einer Zigeuner-Kultur eine Beschreibung der Kategorie und nicht der kon- kreten Ethnie. Und auch Feldforschung vermag auch nur den Moment in der Interaktion mit dem Forscher zu beschreiben. Einige Jahre, ein historisches Ereignis, eine soziale Reform kann das gesamte Feld ver- schieben und zu Reaktionen, Anpassungs- und Abgrenzungsleistungen der Zwischenraumkultur führen. So ist die Forschung im Zwischenraum unendlich, jedoch nicht zeitlos. Einzelfallstudien wiederum lösen die jeweilige Gruppe aus dem Zwi- schenraum heraus und schreiben sie auf etwas Konkretes fest. Für den ethnographischen Moment sind diese Studien ein wichtiger Beitrag. Der Betrachter der Zigeuner-Kulturen sieht den Zwischenraum jedoch erst im Vergleich dieser Gruppen. Es ist das Zusammenspiel vom Potential des Zwischenraums mit der jeweiligen konkreten Umgebung, das zur Heterogenität des tsiganologischen Spektrums führt. Zwischenraumkulturen verbinden Orte und soziale Gemeinschaften. Obwohl sie vielfältig in Erscheinung treten, sind einige Dinge stets gleich. Sie treten in kleinen Gruppen auf, füllen die Zwischenräume, passen sich ökonomisch an und grenzen sich sozial ab. Statistisch gesehen gehören sie nirgends dazu, sie füllen meist die Kategorie “Sonstiges”, weil ihre Anzahl auch statistisch nicht relevant ist. In einer konkreten Situation 49 2. Einführung können sie Tadschiken sein, sich cigan nennen oder mugat. Treibt man den Gedanken auf die Spitze, dann ist das gesamte tsiganologische Spektrum in jeder Situation unterschiedlich Teil der Umgebungsgesell- schaft bei Handel (Kommerz), Tischgemeinschaft (Kommensalität) und Partnerwahl (Konnubium). Anhand welcher Prinzipien die unterschiedlichen Zigeuner-Gruppen Mittelasiens jedoch ein gemeinsames Ganzes darstellen, das soll in den nächsten zwei Kapiteln dargelegt werden. 50 Teil II. Vergleich 51 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation 1. Zigeuner-Gruppen und ihre Klassiﬁzierungen Die Erscheinungsformen von Zigeuner-Gruppen in Mittelasien, ihre Überlebensstrategien und Lebensweisen lassen sich nicht auf den ersten Blick auf einen gemeinsamen Nenner bringen. So gibt es Gruppen im tribalen Kontext von pastoralnomadischen Gemeinschaften, im Kontext von Kastengesellschaften, in sesshaften Strukturen und agrarischen Räumen, modernen Großstädten und sogar jenseits dieser Räume in in sich geschlossenen Dörfern mit einer einzigen Berufsgruppe, den Schmieden. Diese Zigeuner-Gruppen haben jedoch eines gemeinsam: ihre Zu- ordnung und Selbstverortung im Spektrum der Zigeuner-Gruppen. Hierfür werden lokal die Nomenklaturen cigan (Russ.) džugi bzw. luli (Tadschikisch, Usbekisch) genutzt. So sehr diese Begriﬀe auch in der Übersetzung deckungsgleich mit dem deutschen Wort Zigeuner sind, ist damit noch nicht erklärt, was denn nun eigentlich Zigeuner respektive cigan, džugi bzw. luli im lokalen mittelasiatischen Verständnis sind. Inwiefern lässt sich unser bisheriges Verständnis dieser Begriﬀe auf den mittelasiatischen Kontext anwenden? Denn im Kontext von Studien zu Mittelasien nutzte bisher nur die russische Wissenschaft das Wort Zi- geuner, und das, ohne dieses Wort näher zu erläutern (Bessonov 2008). Die westliche Wissenschaft jedoch schaﬀte sich andere Worte, um die cigan, džugi bzw. luli zu beschreiben. Doch will ich den Zugang zum Verständnis der Gemeinsamkeiten auf zwei Kapitel verteilen. In diesem Kapitel geht es vor allem um die ethnographische Repräsentation und ihr Gemeinsames. Im vierten Kapitel geht es um die Ebene des ab- strakt Gemeinsamen, der sozialen Weide als gemeinsamer ökonomischer Grundlage. 52 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation Warum Zigeuner? Zigeuner wurden in Europa vor allem diejenigen genannt, die eine zeitweise oder dauerhafte Erwerbsmigration in ökono- mischen Nischen verfolgten. Deshalb tauchen sie in historischen Chro- niken auch unter allerlei Tätigkeitsbezeichungen auf (Gilsenbach 1994, 311). Nutzten im 19. Jahrhundert und bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts die Sozialwissenschaften den Begriﬀ des Zigeuners noch als kategoriellen Begriﬀ (Vilkins 1879), verschwand er im Zu- sammenhang mit dem Holocaust und Genozid der deutschen Nazis in der deutschsprachigen Wissenschaft sukzessive und wurde zu Gunsten anderer Kategorien verdrängt (Bengelstorf 2009, 33-71). Heute ist der Zigeuner-Begriﬀ entweder eine soziale Gruppe oder Ethnie (Matras 2004). Als ersterer wird er häuﬁg als Äußerung eines Lebensstiles dargestellt und vereint Vaganten, Tagelöhner, Bohemiens oder Tsigane (Streck 2008). Manchmal wird der Lebenstil stärker auf die ökonomischen Erwerbsstrategien eingegrenzt und vereint dann Dienst- leistungsnomaden, Kleinhändler (petty traders), Kairosökonomen oder Kairos- Nischenbewirtschafter (Hayden 1979, Rao 1987). ökonomie, Wiederum eine andere Dimension stellen die Pariagruppen dar, wie in S.97 Indien anzutreﬀen sind, kalbelia, banjara, lambani, van bagria, dhaneta oder kanjar (Berland 1982, Werth 1996, Robertson 1998, Wieck 2010). Manche sehen auch die kastenartig organisierten Gemeinschaften Afri- kas, der Griot, (nyamalo , ñeeño) als Zigeuner an (Tamari 1991). Desweiteren können Zigeuner auch als eine Figur auftauchen, der bestimmte Eigenschaften zugeschrieben werden wie in der Musik oder Literaturwissenschaft (Breger 1998). Machmal bedient der Zigeuner- Begriﬀ eine ästhetische Perspektive und bezeichnet Interpreten be- stimmter klassischer oder moderner Musikstile, die sich vor allem durch Mischung von Neuem und Altem, von Kopie und Variation auszeichnen (Lorenz 2008, Williams 2011). Manchmal dient die Figur des Zigeuners auch zur gesellschaftskritischen Auseinandersetzung mit Stereotypen und Resentiments der Mehrheitsbevölkerung (End, Herold & Robel 2009, 2013). Dies ist nur eine Auswahl der Perspektiven, die einen wissenschaftlichen Ansatz haben. Dahinter eröﬀnet sich das Feld der populären Stereotype, auf die hier jedoch nicht eingegangen werden kann. 53 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation In der Nachkriegszeit wurde der Begriﬀ des Zigeuners von einem kategoriellen Begriﬀ zu einem ethnisierenden. Auf der linguistischen Grundlage der Sprache zog einer dieser Begriﬀe die weitesten Kreise: die “Roma”-Bezeichnung. Auf der Grundlage der Romanes-Sprache werden ethnische Gruppen zu einer gemeinsamen Sprachfamilie zusam- mengefasst. Gruppen wie lovara, kalderash, arli, sinti, manush gehören hier selbstverständlich zusammen (Liégeois & Acton 2002, Matras 2002, Kenrick 2004). Manchmal werden dabei Gruppen, die diese Sprache nicht sprechen und trotzdem zu den Zigeuner-Gruppen gerechnet wer- den, als solche dargestellt, die sie verloren hätten (Stewart 1997, 34). Manchmal werden sie ignoriert wie die albanisch sprechenden Ashkali oder Egypter. Oder sie werden zu Roma deklariert (Marushiakova 2001, Lichnofsky 2009). Durch den Roma-Begriﬀ werden nichtromanesspra- chige Gruppen nicht berücksichtigt, wie schweizer und süddeutsche Jenische, irische Tinker, rumänische Bajeschi, Zirkusleute, Schausteller oder mobile Theater- und Musikergruppen in Afrika, Asien und den Amerikas. Der Roma-Begriﬀ bleibt ein eurozentrierter Begriﬀ, der sich allerhöchstens einen historisierenden Blick auf die Landstraße nach Indien genehmigt, um dort auf heute lebende Vergleichsgruppen zu verweisen (Kenrick 2004). Bisherherige Klassiﬁzierungen des tsiganologischen Spektrums Der bisher folgenreichste Versuch einer Klassiﬁzierung zentralasiatischer Zigeuner-Gruppen jenseits des Zigeuner-Begriﬀs war die Einführung des Peripatethiker-Begriﬀs durch Aparna Rao und Joseph Berland. Dabei bemühten sie sich in den Beschreibungen dieser Gruppen vor allem, deren sozioökonomische Bedeutung für die Umgebungsgesellschaften zu akzentuieren. Diese Akzentsetzung entstand durch die Reinterpretation der griechischen Peripatethiker als mobile Dienstleister. Eigentlich waren sie eine Schule von wandelnden Philosophen. Unter Zentralasien- Kennern ist er ein etablierter Begriﬀ, der in der Zeit des Erstarkens der Roma-Bewegung in Europa entwickelt wurde, um nicht in die Kritik der Aktivisten bei der Benutzung des vorher gebräuchlichen Zigeuner-Begriﬀs zu geraten. Noch 1985 nutzte Aparna Rao das Wort Zigeuner (Rao 1985). 1987 dann wurde der Peripatetiker bereits mit 54 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation dem bahnbrechenden Sammelband “The other nomads” (Rao 1987) in die Wissenschaft eingeführt. Ein weiterer Versuch der Kategorisierung ﬁndet sich im Peripatetiker verwandten Namen des Dienstleistungsnomaden (service nomad). Der Begriﬀ der Dienstleistungsnomaden wurde vor allem auf der Grundlage von Forschungen auf dem Subkontinent Indien (Hayden 1979, Misra 1982) geprägt und ist auch für viele Gruppen innerhalb Afghanistans relevant, kann aber nur auf mobile Gruppen angewendet werden. Ein anderer, diesem Begriﬀsspektrum verwandter Begriﬀ, ist der des indus- trial nomad (Kenrick 2004, S. 75 - 84). Seine Begriﬀsschöpfer Thomas Acton und Donald Kenrick sehen in der Beschäftigung mit Handwerk und Unterhaltung die Möglichkeit mobil zu sein, weil viele Handwerke und Künste nicht nur das Wandern ermöglichen, sondern Mobilität das Gewerbe befördert. Die Akzentuierungen des mobilen Dienstleisters in den Begriﬀen Peripatetiker, service nomad, industrial nomad hatte zwangsläuﬁg die Ausblendung einiger Aspekte innerhalb von Zigeunerkulturen zur Folge. So konnte das Betteln und dessen Bedeutung für die Umgebungsbevöl- kerung kaum unter einer sozioökonomischen Nutzenrechnung geschehen. Auch fasst man mit dieser Kategorie schwer alle sesshaften Zigeuner- Gruppen Zentralasiens wie die mazang und die mugat im Norden Zentralasiens. Bevor ich jedoch den Begriﬀ des Zigeuners diskutiere, möchte ich zunächst einen kurzen ethnographischen Überblick über alle mir be- kannten Zigeuner-Gruppen Mittelasiens geben.1 Dieser breite Überblick ist notwendig, um später, am Ende des Kapitels, die Möglichkeiten der Kategorisierung mittelasiatischer Zigeuner diskutieren zu können. 1 Es gibt auch viele Zigeuner-Gruppen, die im Süden Afghanistans, in Pakistan oder in Indien leben. Diese habe ich selbst nicht getroﬀen und ethnographieren können. 55 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation 2. Zigeuner-Gruppen in Afghanistan Abbildung 3.1.: Afghanisch Turkestan, die Region der afghanischen mugat Die mugat Das historische Kerngebiet der mugat Zigeuner in Afgha- nistan, von der Umgebungsbevölkerung džugi genannt, ist das Gebiet Afghanisch Turkestan. Die Wandergebiete der mugat gehen jedoch darüber hinaus. Zu Zeiten des Bügerkrieges (1993 - 1997) in Afghanistan wanderten einige Gruppen westwärts bis nach Isfahan im Iran oder Richtung Osten nach Pakistan, Peshawar, z.T. auch Lahore. Die mugat Afghanistans besitzen heute Pferde und Zelte, jedoch keine Wagen. Bei ihren Wanderungen sind sie für weite Strecken auf LKW-Transport angewiesen, aber auch zu Fuß unterwegs. Einige Männer der mugat beschäftigen sich mit dem Zureiten von Pferden und treten bei den lokalen buzkashi–Wettbewerben2 mit eige- nen Mannschaften an. Unter ihnen gibt es eine Reihe bekannter Spieler ökonomische (čapandoz/ polvon). Neben dem Zureiten der buzkashi-Pferde verkaufen Strategien, sie diese auch an andere buzkashi-Spieler. S.103 Ihre Frauen gehen mit Schnappsäcken auf die Sammeltouren. An belebten Plätzen, etwa Busbahnhöfen oder Basartoren, bieten sie Im- 2 Buzkashi ist ein afghanistanisches Pferdespiel, in dem man versucht, sich beim Raufen um einen Ziegen- bzw. Schafskadaver gegen seine Rivalen durchzusetzen (Azoy 1982). 56 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation Abbildung 3.2.: Nach dem Basar: Frau mit reich gefülltem Schnappsack pulswaren3 an. Das Betteln ist bei den mugat eine tägliche Option, wird vor allem von den Frauen in den städtischen Zentren betrieben. Sprach- Die den mugat eigene Vielsprachigkeit (Usbekisch, Persisch sowie verhalten, Pashto) leitet sich aus den hauptsächlichen Bewegungsräumen ab, in S.228 denen turksprachige, persischsprachige wie auch paschtunische Bevöl- kerungsgruppen wohnen. Sie ist aber auch Zeichen einer breiten An- schlussfähgkeit dieser Gruppe, die sich in einer großen Region bewegen kann. Einige mugat arbeiten als Musiker bei der Umgebungsbevölkerung. Dabei sind sie nicht als professionelle Musiker bekannt, sondern als 3 Impulsware nennt man in den Supermärkten diejenigen Waren, die meist in der Nähe der Ausgänge, entlang der Rolltreppen in Kästen als zur Verführung des Kunden ausgestellte Angebote geordnet sind und nach dem Motto “was ich immer schon brauchte, doch schon wieder vergaß” angeboten werden. 57 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation Abbildung 3.3.: Vorführung eines buzkashi-Pferdes Musiker, die auf der Frauenseite auftreten dürfen und als Trommler bei Festen für Tänze von Frauen spielen (Slobin 1976, 30-31,48). Sie gelten aufgrund ihrer Distanz zur Umgebungsbevölkerung als sexuell unverdächtig und stellen keine Gefährdung für die Frauen dar. Einige mugat, mit denen ich in Mazar-e Sharif sprach, beschreiben sich selbst als verarmten Stamm lokaler Anwohner, den sogenannten qattaghani. Andere wiederum erzählen eine Geschichte der Migrati- on aus den Gebieten um Buchara. Ihre religiöse Bezugsﬁgur ist der Tischler, Mystiker und islamische Heilige Bahauddin Naqšband. Dessen Begräbnisort Buchara nennen alle mugat ihr spirituelles Zentrum. Die- ser Ort liegt inmitten ihrer historischen Wanderungsgebiete zwischen Isfahan und dem Ferghanatal. Heutzutage ist den afghanischen mu- 58 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation gat der Grenzübertritt nach Usbekistan oder Tadschikistan verwehrt, da sie keine Ausweise oder andere Papiere besitzen, die man für den Grenzübertritt benötigt. Ihre Wohn- oder Siedlungsorte beziehen die afghanischen mugat im Durchschnitt für ein bis vier Jahre (manchmal auch mehr) auf brach- liegenden Flächen inmitten dicht bewohnter Wohnquartiere (mahalla) oder in der Nähe großer Städte. Hier bauen sie niedrige Häuser aus Lehm. Der Hauptteil des Lebens spielt sich aber vor den Häusern auf dem oﬀenen Platz ab. Die Gruppen sind hier nicht durch den sonst überall üblichen Sichtschutz aus Lehmmauern von den anderen Be- wohnern des Wohnviertels getrennt. Ihr Leben ist somit weitesgehend Haus, Hof öﬀentlich, was sie stark von den anderen Bewohnern der Wohngebiete und Viertel, unterscheidet. Das für die Gemeinschaft wichtige Wasser beziehen sie S.135 aus Brunnen des angeschlossenen Wohngebiets. Haben sich Investoren oder Bauherren für die Brachﬂächen gefunden, müssen sie den Platz verlassen. Dann ziehen sie in eine andere Gegend, bevorzugt in derselben Stadt, aber auch in gänzlich andere Gebiete. Die sheykh mohamadi Die Zigeuner-Gruppe der sheykh mohamadi oder kaoli bzw. kavuli, ist auf beiden Seiten des Amudarja zu Hause. Ihre Eigenbezeichnung geht auf eine Heiligengenealogie (silsila) zurück, zu der sie sich zugehörig fühlen. Diese wurde von Sheykh Rohani Bobo begründet, einem berühmten Suﬁ und Heiligen aus Südafghanistan aus dem 13. Jahrhundert. Die sheykh mohamadi wähnen sich als seine Nachfahren und führen das Werk des Heiligen jetzt auf professioneller Grundlage weiter, indem sie sich als Sänger heiliger Gesänge (qav¯ali) hervortun und als solche auch zu Festen eingeladen werden. In Afgha- nistan sind sie darüber hinaus als mobile Heiler und Drogisten bekannt (Olesen 1987) (Olesen 1994, 131-205). Die jat von Balch Es gibt in der Stadt Balch, unweit von Mazar- e Sharif entfernt, ein Stadtviertel der jat, einer sesshaften lokalen Zigeuner-Gruppe. Diese betrieben zur Zeit meiner Feldforschung in Nordafghanistan hauptsächlich den Verkauf von Schmuckwaren, glä- sernen Armreifen zum Beispiel, und besuchten dazu die Heiligen Orte, 59 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation Basare und belebten Plätze der Umgebung. Dazu mieten sie sich aber keine Standﬂächen wie die regulären Markthändler, sondern schaﬀen dafür je nach passender Gelegenheit temporäre Verkaufsplätze. Der Schmuck ist importiert und immer nur für eine kurze Zeitspanne zu tragen, dann zerfällt er. Vor allem zu Heiligen Festen verkaufen die jat ihren Glasschmuck. Viele Frauen überkommt hier der Wunsch sich mit wenigen Mitteln für eine kurze Zeit schmücken zu wollen. Aparna Rao hat sich einigen jat Gruppen in ihrer Dissertation gewidmet (Rao 1982). Die mazang In Afghanistan wird die Bezeichnung mazang / malang für einzelne Personen, die als Derwische umherziehen, verwendet, aber auch für Zigeuner-Gruppen. Der Kabuler Stadtteil deh-i mazang be- zeichnet gar ein ganzes Stadtviertel nach ihnen, auch wenn dort heute keine mazang leben. In Afghanistan werden die malang auch als mittelasiatische islami- sche Schamanen beschrieben (Sidky 1990). Ihnen werden Heilfähigkeit, Zauberkräfte und die Möglichkeit des Seelenﬂuges sowie die Führung ihrer Patienten zu einem Seelenﬂug zu Heilzwecken zugeschrieben (Centlivres et al. 1971). Als Zigeuner-Gruppe treten die mazang in Nordafghanistan kaum öﬀentlich in Erscheinung. Sie leben in den Stadtvierteln der Mehrheits- bevölkerung. Die haydaria Schmiede Ebenfalls in das tsiganologische Spektrum fallen die Schmiede, die in zwei Dörfern im Norden Afghanistans in der Nähe von Qaisar wohnen. Sie nennen sich haydaria. Einerseits sucht sie die umliegende Bevölkerung in ihren Dörfern auf, um Schmiedearbeiten in Auftrag zu geben, andererseits gehen die haydaria in den Sommermo- naten auf Wanderschaft. Zu ihren Kunden gehören pastoralnomadische Bevölkerungsgruppen sowie sesshafte Städter und Bauern. Die gesell- schaftlichen Beziehungen zu diesen Gruppen sind rein dienstlicher Art. Die Heiratspartner beziehen sie aus Mitgliedern ihrer Berufsgruppe aus dem benachbarten Dorf oder aus anderen Gegenden (Jasiewicz 1978), (Pstrusińska 1987). 60 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation 3. Zigeuner-Gruppen in den neuen Nationalstaaten des nördlichen Mittelasiens Die mugat In Usbekistan und Tadschikistan leben mugat in Zigeu- nersiedlungen, eigenen Stadtvierteln, im Zentrum oder den Außenbezir- ken der Städte. Sie bezeichnen sich vor Außenstehenden gerne auch als Tadschiken (todžik), da dies ihre Erstsprache ist, intern jedoch nennen sie sich mugat. Von der Umgebungsbevölkerung werden sie l˘ uli oder džugi genannt. Sie pﬂegen ausgeprägte Netzwerke zwischen den Städten der ehema- ligen Sowjetunion und haben ihre Wandergebiete an die Geographie der untergegangenen Sowjetunion angepasst. Obwohl sie meist sesshaft sind, ist die Option zur Mobilität in all ihren Erwerbsstrategien vor- handen. Ihre Heiratsnetzwerke beschränken sich auf die islamischen Zigeunergemeinschaften, meist auf ihre eigene Gruppe, die mugat. Sie nehmen aber gern auch die Töchter ihrer Umgebungsgesellschaft in ihre Familien auf, die sich dann auch sprachlich integrieren und das Tadschikische der Zigeunergemeinschaften lernen. In turksprachigen Gebieten sprechen die mugat kaum Argot, in tadschikischsprachigen Gebieten ist das Wissen um ihren Argot ausgeprägter. Die sheykh mohammadi Nördlich des Amudarja tradieren die sheykh mohammadi-Gruppen eine Migrationsgeschichte aus Afghanistan unter sich. Auch von der lokalen Umgebungsbevölkerung und den anderen mugat Zigeuner-Gruppen werden sie als afghanische Zigeuner (luli¯ane afgh¯an¯i) bezeichnet. Jiossif Oranskij konnte unter ihnen im Hissartal für längere Zeit Sprachforschungen anstellen und bekam dabei auch die Geschichte der Migration aus Afghanistan ins Hissartal in Tadschikistan erzählt. Die sheykh mohammadi werden im nördlichen Mittelasien auch kaoli oder kavali genannt, was sie mit den mystischen Gesängen qav¯alli aus Afghanistan und Pakistan in Verbindung bringt. Jedoch wurde dem sowjetischen Iranisten Oranskij im nördlichen Mittelasien weniger über die religiöse Praxis erzählt als vielmehr über die ökonomischen Grundlagen. Die sheykh mohammadi sind auch bekannt als afghanische 61 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation Korallenverkäufer (afghon marˇgon furuš ), als Farb- und Färbemittel- verkäufer (rangfuruš ) oder als Juwelierverkäufer. Sie werden wie die mugat in Afghanistan auch Volk von Armen bzw. Volk wandernder Derwische genannt (mardum ﬁghori), was ihren niedrigen Sozial- und gleichzeitig ihren hohen Ritualstatus wiedergibt. Auch die Beschäftigung als qav¯ alli Sänger passt in dieses Bild. Sie werden als Musiker verehrt, als Personen in diesem Tätigkeitsbereich aber misstrauisch auf Distanz gehalten (Oranskij 1983, 49-59) (Džumaev 1992). Die mazang Der Gruppenname mazang ist meines Wissens vor allem im nördlichen Mittelasien zu ﬁnden. Er bezeichnet eine Gruppe von Spezialisten, die sich vor allem mit dem Verkauf von Färbemitteln, Arzneien und Kräutern beschäftigen, darüber hinaus aber auch Haus- haltswaren verkaufen. Sie werden getrennt von den mugat als eine eigene Gruppe wahrgenommen und leben ohne eigene Viertel, inmitten der Mehrheitsbevölkerung. Durch die in Mittelasien übliche Verschiebung der Konsonanten d/z/l kann man die Gruppenbezeichnung auch als malang lesen. Die- se Bezeichnung beschreibt eigentlich frei umherziehende islamische Bettelmönche, eine Beschäftigung, der auch viele mugat im Norden Afghanistans nachgehen. Die prinzipielle Ausrichtung der malang als Heiler ist in der ökono- mischen Beschäftigung der mazang im nördlichen Mittelasien erhalten geblieben. Sie verkaufen Amullette, Heiltinkturen, Arzneien und an- dere Produkte, die sie als ambulante Kleinwarenhändler ohne festes Ladengeschäft feil bieten. Heute sind sie vornehmlich Basarhändler, ohne die sonst bei Zigeuner-Gruppen bekannten ökonomischen Stra- tegien, ihre Kunden selbst aufzusuchen. Anders als die meisten ande- ren Zigeuner-Gruppen Mittelasiens sprechen sie keinen eigenen Argot (Oranskij 1974). Die Haushaltswarenhändler – tovoqtaroš, ghalbirbaf Die Geschirr- macher und Haushaltswarenverkäufer tovoqči oder tovoqtaroš, soghut- aroš, in Afghanistan auch ghalbirbaf genannt, bezeichnen Gruppen 62 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation von Zigeunern, die sich ursprünglich mit dem Herstellen von Sieben, Tellern, Löﬀeln und anderen Haushaltswaren beschäftigten, heute aber zunehmend Plastikwaren aus chinesischer oder anderer Produktion auf den Basaren verkaufen. Geschirr bzw. Teller heißt im Tadschiki- schen tovoq. Überall da, wo man Geschirr einen anderen Namen gibt (soghu = Geschirr Südtadschikistan), heißen sie nach dem jeweiligen Geschirrnamen, so in Südtadschikistan soghutaroš.4 Zwar sind heute die meisten von ihnen in Usbekistan und Tadschikis- tan mit dem städtischen Basarhandel und dem Verkauf von Haushalts- artikeln beschäftigt, doch suchen sie auch in ländlichen Gegenden ihre Kunden selbst auf. Bis zur Einführung der Plaste war die Bearbeitung von Leder ebenfalls eine ihrer wichtigen Beschäftigungen, denn Leder von Kuh-, Ziegen- und Schafshäuten wurde häuﬁg zu Herstellung von Sieben verwendet. Die Beschäftigung im Lederhandwerk lässt die tovoqči heute auch im Musikinstrumenten- bzw. Trommelbau (doira) aktiv sein. In Mittelasien werden die Meister der Trommelbaukunst bei vielen Musikern sehr hoch geschätzt. Die tovoqči sind ebenso Bärenführer. Ähnlich wie die kanžar in Pakistan praktizieren die tovoqchi eine mobile Mischwirtschaft als Ver- käufer irdener Ware, Kurzwaren, Trommler, Bären- bzw. Ziegenführer (Berland 1982). Die tovoqči leben in Kokand wie in Khudjand in den Wohnvierteln (mahalla) der Mehrheitsbevölkerung. Sie haben hier ihre eigenen Höfe. Sie lehnen die Heirat mit der Umgebungsbevölkerung und mit allen anderen Zigeuner-Gruppen ab. Zusammenfassung Die Gruppen des tsiganologischen Spektrums in Mittelasien sind alle um einen bestimmten Tätigkeitskomplex herum in Gruppen organisiert. Mugat sind in der religiösen Almosennahme vergemeinschaftet. Sheykh mohammadi eint eine islamische Gefolg- schaft, eine Ritualgemeinschaft, die aber ebenso die Tätigkeit der Färbemittelherstellung und weiterer Drogistengeschäfte versehen. Die Perspektive der Vergemeinschaftung über einen Tätigkeitskomplex – 4 Eine kürzere Beschreibung ihrer Sprache sowie ihrer Bräuche gibt Oranskij (Oranskij 1983, 177-183). 63 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation mobile Veterinäre, mobile Handwerker, verfehmte Berufe (Siebmacher), Nischenwirtschaftler (Geschirrhersteller) – lenkt jedoch den Blick von einem dritten gemeinsamen Nenner ab und fokussiert zu sehr die Ka- tegorien der Stabilität. Denn neben der Prekarität und Mobilität eint alle diese Gruppen auch ihre Flexibilität. Sie passen ihre Tätigkeiten den Gegebenheiten an und können deshalb in immer neuen Nischen ein Auskommen suchen. Wie ich schon im Einführungskapitel im zweiten Zusammenfassungs- punkt S.48 formulierte, erscheint auf der Ebene der ethnographischen Repräsentation das Feld der Zigeuner-Gruppen sehr heterogen, und gemäß dem dritten Punkt in der Zusammenfassung kaum verallgemei- nerbar. Auf der Ebene der ethnographischen Repräsentation ﬁndet sich das Ergebnis einer Interaktion von der Gruppe des Zwischenraumes mit der Umgebungsgesellschaft. Diese ist überall einzigartig und nirgends gleich. Das heißt, dass der Blick ins ethnographische Feld vor allem für die Heterogenität die Augen öﬀnet. Die sehr instabilen wirtschaftlichen Nischen werden durch die in den Zigeuner-Gruppen verankerte Flexibilität aufgefangen. Somit wird auch klar, dass beim Studium von Zigeunergruppen die Kriterien wirt- schaftlicher Stabilität in der Tätigkeit von geringer Bedeutung sind, auch wenn die Ethnonyme häuﬁg auf der vornehmlichen Tätigkeit einer Gruppe basieren. Ethnonyme wie Siebmacher sind gewissermaßen ein Zugeständnis an die Ordnungsvorstellungen der Umgebungsbevölke- rung, sich über eine spezialisierte Tätigkeit zu beschreiben. Praktisch gibt es in Zigeuner-Gruppen, beispielsweise den tovoqtaroš, auch immer viele einzelne, die anderen (Musik, Tanz, Heilung) oder ähnlichen Tä- tigkeiten (Trommelbau u.a.) nachgehen. Es ist nicht zuletzt die prekäre Existenz, wegen der die Zigeuner-Gruppen auf viele Kulturtechniken im Reservoir ihrer Jagd nach ökonomischen Gelegenheiten zurückgreifen. Will man also die Ökonomie dieser Gruppen untersuchen, müssen die wirtschaftlichen Grundlagen dieser Gruppen auf einer anderen Ebene gefunden werden, d.h. man braucht ein anderes Kriterium als das der konkreten Tätigkeit. Dabei fällt vor allem die Mobilität als eine der wichtigsten Kulturtechniken der Zigeuner-Gruppen ins Auge. Denn sie hat etwas Speziﬁsches an sich und unterscheidet sich von 64 3. Klassiﬁzierungen und ethnographische Repräsentation der Mobilität der Pastoralnomaden. Sie ist nicht nur saisonal, sondern auch situational, sie ist evasiv, d.h. Konﬂikten ausweichend und auf Unruhen reagierend, und letztlich ein wichtiges Mittel zum Erschließen ökonomischer Ressourcen. Dies ist Teil des nächsten Kapitels. 65 4. Die soziale Weide “Den Wolf ernähren seine Beine.”1 1. Die Stadt als Mittelpunkt tsiganologischer Betrachtung Jede Straßenkreuzung, jeder Checkpoint oder jeder temporäre Markt in Zentralasien kann im Mittelpunkt tsiganologischer Betrachtung und Forschung stehen. Es sind aber vor allem die Stadt und ihre Verbin- dungen, die einer Vielzahl von Zigeuner-Gruppen eine wirtschaftliche Grundlage schaﬀen. Aus dem Feldforschungstagebuch Mazar-e sharif, Septem- ber 2010 In Mazar gab es 2007 – 2010 drei bis vier verschiedene Zigeuner- Gruppen, die džugi bzw. mugat, die Siebmacher (ghalbirbaf ) und die kandahori 2 . Diese unterschieden sich vor allem in ihren Wirtschaftswei- sen, aber auch in ihrer Herkunft. Die kandahori waren in den Norden des Landes gekommen, weil ihre eigentlichen Wanderungsgebiete im Süden, in der Gegend um Kandahar, nicht mehr sicher genug waren. Als ihr Stand aufgrund des fehlenden Landfriedens in der Gegend um Kandahar immer schlechter wurde, siedelten sie ab 2005 in den Norden nach Mazar-e sharif um. Die džugi wurden in Mazar als die lokalen Zigeuner wahrgenom- men. Die Frauen fallen in der Mehrheitsbevölkerung als Bettlerinnen und Kleidungssammlerinnen auf, die Männer werden für Nichtstuer gehalten. Das liegt jedoch daran, dass sie ihre Tätigkeit häuﬁg einzeln auf dem Tagelohnarbeitsmarkt ausüben und hier nicht als Gruppe von der lokalen Stadtbevölkerung wahrgenommen werden können. Wenn die džugi sich auf Suche nach ökonomischen Gelegenheiten begeben, dann ziehen sie nicht weit weg. Sie gehen in die Dörfer der Umgebung. Die džugi sind dabei den jat sehr ähnlich. Beide Gruppen fallen dadurch auf, dass sie keine besondere Spezialisierung kennen. Ihre Hauptbeschäftigung ist die 1 Laziz, Kokand, Usbekistan, 29.09.2008 2 Die Bezeichnung ist von der südafghanischen Stadt Kandahar abgeleitet. 66 4. Die soziale Weide mobile Gelegenheitsarbeit und die Bettelei. Die Gruppe der Siebmacher (ghalbirbaf ) wohnt in der Stadt. Die Frauen verkaufen hier Armreifen, die Männer sind Sieb-, Leisten- oder Kistenmacher und verkaufen ihre Sachen auf dem Basar oder gehen hausieren. Eine weitere Gruppe im Spektrum der Zigeuner-Gruppen sind kandahori, die Schmuck, vor allem Armringe verkaufen. Diese sprechen als Hauptsprache nicht das lokale Persisch, sondern Paschto. Auﬀallend an diesem kurzen Streifzug durch die Stadt Mazar-e sharif ist, dass alle beschriebenen Zigeuner-Gruppen mit dem städtischen Kontext assoziiert werden. Ihre Herkunftsnamen sind städtisch wie Multan, Kandahar, Kabul. Ihre Tätigkeit im mobilen Handel und Handwerk braucht die Stadt dringender als das Land, denn die Stadt gibt ihnen auch die nötige Anzahl von Kunden, Gönnern und Patronen, die sie für ihre Lebens- und Wirtschaftsweise benötigen. Alle Gruppen siedeln in einer Stadt zugleich und doch nicht gemein- sam. Denn obwohl es verbindende Elemente in der Wirtschaftsweise gibt, grenzen sie sich gegenseitig ab. Die Stadt als Arbeit- und Nah- rungsgeber kann dabei nur eine begrenzte Anzahl von ihnen aufnehmen. Kommen sich konkurrierende Gruppen hier zu nahe, kann es zu hand- greiﬂichen Konﬂikten kommen. Solche Auseinandersetzungen sind in den stärker umkämpften Zigeunersiedlungen in Kabul an der Tages- ordnung. Diese Konﬂikte könnnen die verschiedensten Motive haben, häuﬁg sind Vorwürfe über den unehrenhaften Umgang mit Frauen im Lager im Spiel, manchmal mag es auch eine Strategie sein, Raum zu gewinnen. Wie in diesem Fall die Konﬂiktregelung zwischen konkur- rierenden Zigeuner-Gruppen aussehen kann, zeigte Joseph Berland im Fall einer Flüchtlingslageransiedlung in Lahore sehr plastisch. Hier kam es zu Streitereien zwischen den kanžar und einer anderen Gruppe, welche darauf die Stadtoberen baten, ihnen getrennte Siedlungsräume zuzuweisen. Als die beiden Gruppen räumlich getrennt waren, hörten die handgreiﬂichen Streits augenblicklich auf (Berland 1982, 86). Kommt es zu Umständen, die eine Erwerbstätigkeit am Ort unmög- lich machen (fehlende Sicherheit, Streit zwischen Gruppen), ziehen die betroﬀenen Gruppen weiter. Dabei ergibt die Prosperität der Stadt das Potential für die Gruppen. Sie können dieses Potential aber nur sehr bedingt beeinﬂussen oder mehren. Das Potential wiederum schaﬀt 67 4. Die soziale Weide bei den Zigeuner-Gruppen eine Kultur, das Potentielle überhaupt nut- zen zu können. Es ist die Umgebung als soziale Ressource, die die Wirtschaftsweise der Zigeuner entscheidend beeinﬂusst. Wo diese kein Potential hat, können sich auch keine Zigeuner ansiedeln. Einer der Garanten für ein Potential zum Überleben ist der Heilige Ort. So gibt es Städte, die für ihre Jahrhunderte alten Zigeuner-Viertel bekannt sind. Buchara zum Beispiel war und ist Zentrum eines vielfältigen Pilger- wesens. Sie beherbergt nicht nur das Grab des Ordensgründers der naqš- bandiya Suﬁs – Burhanuddin Naqshband, sondern eine Vielzahl anderer Grabmäler, heiliger Moscheen, wundersamer Brunnen und Bäume. Im Schatten eines solchen Pilgerwesens lebten auch viele Zigeuner-Gruppen gut von Almosen, sorgten aber auch für Tanz und Unterhaltung. Auch Samarkand war ein Zentrum muslimischen Pilgerwesens und damit attraktiv für viele Zigeuner-Gruppen. Hier wird das Zigeuner-Viertel auch das Viertel der Multaner genannt (Vilkins 1879, Gatelier 2003). Weniger bekannt sind die Zigeuner-Viertel im vielbevölkerten Fergha- natal. Hier gibt es in Kokand, Namangan und Osch große Zigeunervier- tel, die als Händlergemeinschaften gut ausgebaute Netzwerke haben. Sie handeln mit Gold für den Goldzahnmarkt oder mit Haaren für Pe- rückenmacher in den weit entfernten Städten Buchara und Samarkand (Atakhanov & Asankanov 2002, Ozkan & Polat 2005, Günther 2008b). Weitere Städte, in denen große Gemeinschaften von Zigeuner-Gruppen leben, sind Taschkent (Gatelier 2003) und Kabul (Rao 2004). Betrachtet man nun alle Zigeuner-Gruppen gemeinsam, drängt sich die Frage auf, was der kleinste gemeinsame Nenner ist, der es erlaubt, all diese Gruppen unter einem Begriﬀ zu betrachten? 68 4. Die soziale Weide 2. Die soziale Weide als ökonomische Grundlage des Zwischenraums Die Zigeuner-Gruppen Mittelasiens bewirtschaften die Ressourcen des Sozialen.3 Sie produzieren keine Nahrungsmittel (nonfoodproducing com- munities) und sind darüber hinaus auch nicht wehrhaft. Sie meistern ihr Leben durch das Sammeln in einer sozialen Umwelt, widmen sich zwischenzeitlich auftuenden Gelegenheiten und leben von auf Dienstleis- tungen basierenden Nischenökonomien. Keine der Zigeuner-Gruppen ist nur auf eine Beschäftigung spezialisiert, sondern die Potentiale bzw. Gelegenheiten auf der sozialen Weide bestimmen die Betätigungsfelder mit. Ein entscheidender Nachteil des Begriﬀs “Peripatetiker” ist die Ak- zentuierung der Mobilität im Gegensatz zur eigentlichen ökonomi- schen Aktivität. Jemanden als ausschließlich mobil wahrzunehmen, verrät einen sesshaften Blick auf eine mobile Gruppe. In der Forschung zum Pastoralnomadismus wurde der Nachteil althergebrachter Begriﬀe längst erkannt und ein Perspektivwechsel vollzogen. Hier setzte sich anstatt des Begriﬀes “Nomadismus” der Begriﬀ “mobile Weidewirt- schaft” durch (Khazanov, Crookenden & Gellner 1994) (Stolpe 2008, S. 36-69). Damit wurde der Akzent von der Mobilität hin zur ökonomi- schen Aktivität vollzogen. Dieser Akzentverschiebung liegt ein wichtiges Motiv zu Grunde. Von der Perspektive einer deﬁzitären, unsteten und ziellosen Lebensweise wechselte nun der Begriﬀ zu einer absichtsvollen und zielgerichteten Tätigkeitsbeschreibung. Einen ähnlichen Akzentwechsel schlage ich daher auch für den Begriﬀ des Zigeuners vor. Um den Perspektivwechsel von der Umgebungsgesell- 3 Auf die Leistungskraft des Sozialen wurde in der Tsiganologie schon oft von verschiedenen Autoren hingewiesen. Joseph Berland sprach zwar von einer human ressource base, nahm aber in diesen Terminus nicht die Qualität des Mobilen auf (Berland 1982). Bernhard Streck legte ebenfalls für die halab die soziale Umwelt als Hauptressource fest (Streck 1996, 55-187), akzentuierte dabei aber ebenfalls nicht die Mobilität. Auch Anne Sutherland erkannte in der sozialen Umwelt die wichtigste Ressource US-amerikanischer Roma (Sutherland 1975, 72-95) und Judith Okeley machte das Soziale als wichtige Grundlage englischer Zigeuner-Gruppen aus (Okely 1983, 17-34). 69 4. Die soziale Weide schaft hin zu den Zigeuner-Gruppen zu ermöglichen, will ich daher den Begriﬀ der sozialen Weide einführen. Dafür sei mir hier kurz erlaubt, das Verhältnis der Zigeuner-Gruppen zu ihrer sozialen Umwelt parallel zum Umweltverständnis eines Pastoralnomaden zu seiner “natürlichen Umwelt” zu behandeln. Ein Beispiel: Auf der Suche nach einer guten Weide reagieren mobile Weidewirtschaftler vor allem auf die Bedürfnisse ihres wichtigsten Kapi- tals, ihres Viehs. Dabei stellen sie auch Teile ihrer Gemeinschaften als Heuproduzenten für das Winterfutter in der Nähe ihrer Winterquartiere ab. Die Pastoralnomaden wägen alljährlich ihre Wanderrouten und Ziele ab. Sie haben eine Reihe von Optionen, die sie jedes Jahr aufs Neue zu berücksichtigen haben. Pastoralweidewirtschaft ist also keines- falls eine eintönige Wanderung zwischen Sommer- und Winterweiden, sondern unterliegt verschiedenen Variationen, die die Pastoralisten auf Grundlage von kollektivem Wissen, Umwelt, Politik und Gemeinschaft entwickeln. Jedes Jahr wirft von Neuem Probleme auf, für die stets zeitgemäße Lösungen gefunden werden müssen. Wenn die Wissenschaft ähnlich wie in der Nomadismusdebatte eine Akzentverschiebung vollzieht und die Grundlage der Wirtschaftsweise der Zigeuner-Gruppen beschreibt, so haben Mobilität und die Bewirt- schaftung des Sozialen gleiches Gewicht. Guattari und Deleuze sprechen vom Sesshaften als dem gekerbten und dem Mobilen als dem glatten Raum (Deleuze & Guattari 1992). Die Wirtschafts- und Lebensweise des Zwischenraums gewichtet beides gleich stark und lässt hier eines seiner wichtigsten Charakteristika erkennen: Er vereint die Tätigkeit in der sozialen Umgebung mit einer facettenreichen Mobilität. Eine entscheidende Gemeinsamkeit aller sozialen Weidewirtschaftler liegt in der Option, durch Mobilität verschiedene, räumlich auseinanderliegen- de Weiden zu erschließen. Ich werde sie später noch als optio tsigana besprechen. Es könnte jedoch der Vorwurf entstehen, der Begriﬀ der sozialen Wei- dewirtschaft würde stark die Qualität des Abgrasens sozialer Ressourcen betonen. Dem ist entgegenzuhalten, dass auch die pastorale Weidewirt- schaft nicht nur das Weiden der Herdentiere beschreibt, sondern eine Vielzahl von Einkommensstrategien kennt. Pastorale Weidewirtschaft 70 4. Die soziale Weide beinhaltet z.B. den Verkauf von Milch, Quark, Käse, Fleisch, auf der Weide geknüpfter Teppiche, allerlei gewebter und geknüpfter Gegen- stände, Jagdtiere, Heilkräuter usw.. Parallel dazu sind auch auf der sozialen Weide die Einkommensstrategien vielfältig. Die Stadt oder das Land geben aufgrund ihrer unterschiedlichen Be- völkerungsdichten unterschiedlich erfolgversprechende soziale Weiden ab. Ähnlich wie die Forschung zur mobilen Weidewirtschaft ihre Be- griﬄichkeiten bereits verfeinert hat und von Agropastoralismus, Trans- humans, Voll- und Halbnomadismus etc. redet (Scholz 1991, 25,133) bzw. dafür eintritt, diese zu Gunsten eines mehr akteurszentrierten Ansatzes wieder zu verwerfen (Salzman 2002), müssen in der Forschung zur sozialen Weide auch diverse Erwerbsoptionen erfasst werden: halb- nomadische Handwerker, spontanmobile Unterhalter oder sesshafte Kleinhändler, bei denen ambulante Erwerbsmethoden auch eine Er- werbsoption darstellen. So unterschiedlich die jeweilige Mobilität aber auch sein kann, so oft innerhalb einer Biographie eines sozialen Weide- wirtschafters die Tätigkeit gewechselt wird, die Wirtschaftsweise bleibt gleich. Es ist die Leistungskraft des Sozialen, die die Zigeuner-Gruppen sich durch eine facettenreiche Mobilität erschließen. Menschen in Ackerbau und Weidewirtschaft sind seit Jahrtausenden dabei, das Riskiko und die Unsicherheit in ihren Wirtschaftsbereichen zu minimieren. Sie haben aus Tausenden von Pﬂanzen und Tierarten gerade nur eine handvoll Arten herausnehmen können, die sich durch ihre Züchtungsfähigkeit auszeichneten und sich zur Lagerung bzw. Stall- haltung eigneten (Diamond 1998, 91-129). Trotzdem sind sie nicht vor einem Restrisiko geschützt. Die Hauptressource auf der sozialen Weide, der Mensch, ist dem gegenüber eine weitaus unsicherere Ressource. Er ist unberechenbarer als Vieh und Pﬂanze. Er muss umsichtig beweidet werden, da soziale Weiden sehr aggressiv auf Überweidung reagieren. Der soziale Weidewirtschaftler muss seine Fähigkeiten nach der jewei- ligen Weide justieren. Wenn er gerade Gelegenheitsarbeiter oder Bettler ist, verhält er sich anders auf einer sozialen Weide, als wenn er eine spezielle Handwerkskunst anbietet. Dass die Professionen innerhalb einer Gruppe, ja eines Lebens wechseln können, habe ich bei den ethnographischen Beispielen schon gezeigt. Obwohl viele Zigeuner- 71 4. Die soziale Weide Gruppen Mittelasiens, wie die tovoqči, mazang, ghalbirbaf, namentlich über ihre Spezialisierung bekannt sind, lassen sie sich besser durch ihre Fähigkeit charakterisieren, sich durch ihre Mischwirtschaften den Gegebenheiten auf der sozialen Weide anzupassen und sie sich durch Mobilität erfolgversprechende Weiden zu erschließen. Mobilität Anders als sesshafte Handwerker, Händler und Künstler sind die mugat als Bewirtschafter der sozialen Weide in Gruppen organi- siert und in Gruppen mobil. Das bedeutet nicht, dass die Bewirtschafter der sozialen Weide permanent unterwegs wären, sondern dass Mobi- lität immer dann als Handlungsoption wichtig wird, wenn die soziale Weide am Aufenthaltsort unwirtschaftlich geworden ist oder andere Einﬂüsse das Verbleiben am Platz erschweren, etwa Konﬂikte zwischen verschiedenen Zigeuner-Gruppen oder der Umgebungsbevölkerung. Motilität, Der sesshafte Handwerker verlässt sich auf den Umstand, soweit in S.157 seine Umgebungsgemeinschaft eingebettet zu sein, dass er sich auch durch sie erhalten kann. Er beansprucht die Ressourcen des Sozialen ohne die Option der Mobilität. Zigeuner-Gruppen jedoch suchen sich auf der sozialen Weide ihren Platz selbst, können von ihm aber auch wieder verdrängt werden, wenn die Mehrheitsgesellschaft Anspruch auf diese Plätze erhebt. Die Abhängigkeit vom Landfrieden und die bisweilen aggressiv reagierende Umgebungsbevölkerung ergeben eine ortsbezogene Unsicherheit, die durch Mobilität aufgefangen wird. Die Mobilität folgt meist bekannten Routen, die Gruppen suchen sich bereits erprobte Weiden und verbleiben häuﬁg innerhalb ihres grup- peneigenen Sprach- und Kulturkreises, der die Bewirtschaftung der sozialen Weide erleichtert. Der verfehmte Teil Ist der Pastoralnomade ein Bewirtschafter pe- ripherer und für den Ackerbau wenig attraktiver Gebiete, sei es aus mangelnder Fruchtbarkeit oder wegen fehlender Sicherheit, nutzt der soziale Weidewirtschafter Ressourcen, die ebenso für die Mehrheit unattraktive Nischen darstellen, sei es, weil sie nicht permanent für eine größere Bevölkerungsgruppe gewinnbringend sind, weil gewisse ethische Überlegungen die Mehrheit von diesen Ressourcen fernhalten 72 4. Die soziale Weide (Almosen), oder der ungewohnte Umgang mit diesen Ressourcen die Menschen abschrecken (Orakel, Handlesen, Amulletmedizin und Kräu- terzauber usw.). George Bataille prägte für diese Bereiche den Begriﬀ des “verfehmten Teils”, der all diejenigen Bereiche bezeichnet, die die Menschen von sich fernhalten. Einerseits beschreibt der verfehmte Teil den nach unten ausgeschiedenen Teil wie den Müll, der von vielen mugat durch Sammeln und verschiedene Formen des Recyclings wieder zu einem Tauschgut gemacht wird. Andererseits beschreibt der verfehmte Teil auch die nach außen geschiedene Unordnung. Schließlich ist der verfehmte Teil auch der nach oben geschiedene Bereich des Heiligen, des Transzendenten. Diese Bereiche werden von der Mehrheit als unsichere Zonen wahrgenommen, die sie mit Tabus belegen, meiden und die deshalb als Nischen oﬀen bleiben (Bataille 1975, 41f). Inwiefern diese Bereiche interferrieren, zeigt das Beispiel der sheykh mohammadi sehr deutlich. Diese genießen als Sänger mystischer Gesänge einen hohen Ritualstatus, haben jedoch einen sehr niedrigen sozialen Rang inne. Gleiches kann bei den mazang beobachtet werden. Auch ihr Ritualsta- tus als Kenner von Medizin- und Heilkräutern ist hoch, ihr soziales Ansehen jedoch gering. Auch die Geschirrmacher, tovoqtarosh, sind mit Tierhaut und anderen geruchslästigen Dingen in Berührung, gehen mit dem Ausgeschiedenen um und sind beliebte Trommelbauer, trotzdem ist der Umgang mit ihnen rein professionell. Sie alle sind keine Heirats- partner. Auch die Unordnung ist bei allen Zigeuner-Guppen im Hinblick auf ihre Beschäftigungsstrategien oﬀensichtlich. Hier geht kaum einer den geraden Weg einer Ausbildung zum Spezialisten. Alle Wirtschafts- strategien von Zigeuner-Gruppen in Mittelasien sind Mischwirtschaften. Das muss für den Außenstehenden ein Bild der Unordnung ergeben, das eine auf Ordnung bedachte Umgebungsbevölkerung verunsichert. Voraussetzungen Die Akteure auf der sozialen Weide sind ein inhä- renter Bestandteil der Mehrheitsgesellschaft und können in ihr nur unter bestimmten Umständen leben. Eine notwendige Grundvoraussetzung für die Existenz des Phänomens der sozialen Weide ist, so trivial es auch klingt, die Akzeptanz der Umgebungsbevölkerung. Nicht alle Gemeinschaften kennen Arbeitsteilung, karritative Einrichtungen, städ- 73 4. Die soziale Weide tische Marktbeziehungen und dergleichen mehr, also die Institutionen und Orte, die ein Wirtschaften auf der sozialen Weide überhaupt erst ermöglichen.4 Da aber die meisten Gesellschaften Arbeitsteilung und Hierarchisierung von Arbeitsaufgaben kennen, ist auch für die Platz, die hierin Aufgaben übernehmen, die von der Umgebungsbevölkerung entweder nur ungern oder selten ausgeübt werden. Zigeuner-Gruppen brauchen also den ihnen zugestandenen Platz in einer Gesellschaft sowie eine hier einträgliche Tätigkeit. Anders als beispielsweise Fernhändler, die mit ihrem Warenangebot manchmal erst die für den Handel nötigen Bedürfnisse schaﬀen, also weniger vorhandene Infrastrukturen nutzen, als neue hervorzubringen, nutzen Zigeuner-Gruppen die vorhandenen Gelegenheiten. Das heißt nicht, dass hierin nicht auch Innovation und Flexibilität gefragt sind. Es heißt aber wohl, dass produktive Momente weniger eine Rolle spielen als Momente der Verwertung vorhandener Möglichkeiten. Viele Gesellschaften erlauben zwar das Ausüben bestimmter Ni- schenberufe, garantieren aber nicht ganzjährig an einem Ort eine feste Kundschaft. Berufe, wie z.B. der des Pferdedoktors, verlangen geradezu nach einer mobilen Erwerbsweise. Donald Kenrick glaubt sogar, dass es überhaupt das Handwerk ist, das mobile Erwerbsweisen in sich als Option trägt (Kenrick 2004, 81). Aber auch der Handel kann ambulante Formen annehmen, wenn etwa Kleinhändler selbst die Häuser ihrer Kundschaft aufsuchen und nicht wie üblich umgekehrt die Kundschaft zum Markt kommt. Diese ambulanten Kleinhändler sind dabei auf Waren spezialisiert, die ebenfalls auf die lokalen Gegebenheiten abge- stimmt sind. So bringen die mugat Usbekistans und Tadschikistans oder die sheykh mohamadi in Afghanistan Waren für die Frauen an die Haustüren, da diese gar nicht oder nicht so häuﬁg auf den Markt gehen (Olesen 1987). 4 Die Hazara in Zentralafghanistan sind ein gutes Beispiel einer solchen selbst- genügsamen Gemeinschaft, die kaum Nischen und Lücken für Kleingruppen lassen. Einerseits sind die Hazara dafür bekannt, in ihrer Wirtschaft die meisten anfallenden Arbeiten selbst zu erledigen, andererseits sind die Hazara wiederum bei ihrer Stadtmigration diejenigen gewesen, die anfallende Nischen etwa die des Wasserträgers gut ausfüllen konnten (Ferdinand 1962). 74 4. Die soziale Weide Eine weitere Bedingung für die Existenz einer sozialen Weide ist der Landfrieden.5 Im Krieg sind Zigeuner-Gruppen als nicht Waﬀen tragende und nicht wehrhafte Gruppen die ersten Verlierer. So blieben Zigeuner-Gruppen während des Bürgerkrieges 1991 bis 1997 nicht in Afghanistan, sondern wichen nach Peshawar in Pakistan oder nach Isfahan im Iran aus, je nach persönlicher, kultureller oder sprachlicher Präferenz. Eine weitere grundsätzliche Bedingung ist das Vorhandensein von für die Zigeuner zu bewirtschaftenden Ressourcen. Eine wichtige Ahnenkult, Ressource, die in islamischen Gebieten ein Überleben auch in schweren S.206 Zeiten garantiert, ist die Almosensteuer zakat, die der gläubige Muslim bedürftigen Menschen in seiner Umgebung übergeben soll. Sie ist als eine der fünf Säulen des Islams fest im lokalem Glaubenssystem ver- ankert. Auf das Nehmen von Almosensteuern beziehen sich alle mir bekannten Zigeuner-Gruppen Mittelasiens, auch wenn dies manchmal nur (noch) rituell oder allenfalls ideell geschieht, indem man es für sich als religiöses Gesetz während des Monates Ramadhan reklamiert. 3. Die optio tsigana Für das Leben “Rücken an Rücken” prägte Anton Blok (Blok 1974) den Terminus back to back societies und beschrieb hiermit eine relative Ah- nungslosigkeit von Volksgruppen über ihre jeweiligen Nachbarn, die sich gegenseitig nicht anschauen, aber eben auch nicht stören würden. Auch in der tsiganologischen Literatur liest man häuﬁg, Zigeunergemeinschaf- ten und Umgebungsbevölkerung würden sich gegenseitig ignorieren. Die Umgebung würde so wenig von den Zigeuner-Gruppen wissen, dass sie vor allem Stereotype über diese produziere (Ries 2007, 74-107). Zum Teil stimmt das auch. Ein erstaunlich großer Teil der mittelasiatischen Bevölkerung kennt aber das tsiganologische Spektrum ihres Raumes 5 Der Begriﬀ des “Landfriedens”, den Barth (Barth 1987) gebraucht, ist ein Frieden, der als Ordnungsmacht Reiche und also dem einzelnen Bewohner ferne feudale Ordnung im Kopf hatte. Hier geht es nicht um ﬂächendeckende Kontrolle, sondern um loyale Regionen und deren Steuerbotmäßigkeit (Scott 2009). Der moderne Staat mit ﬂächendeckender Kontrolle ist dem Zwischenraum eher ein Hindernis (Streck 2005). 75 4. Die soziale Weide sehr gut. So diﬀerenziert z.B. die Bevölkerung Usbekistans und Tadschi- kistans die verschiedenen Zigeuner-Gruppen des Raumes in aus dem europäischen Teil Russlands und der Ukraine kommende christliche Zigeuner (evrupo¯i), in lokale, also mittelasiatische Zigeuner-Gruppen (mahalli), in lokale, aber aus dem Süden Usbekistans (Surchandar- ja) kommende Gruppen (multoni) und in die einst aus Afghanistan herübergekommenen Gruppen (afghoni). Bei meinen Aufenthalten in Afghanistan und bei meinen Nachforschungen über die Existenz von Zigeuner-Gruppen in der Stadt Mazar-e Sharif wurden zwei Großgrup- pen unterschieden. Die einen waren die aus dem Süden Kommenden und wurden als kandahori bezeichnet. Die anderen aber waren die, die als eigene Zigeuner (dzugi) in den Raum gehörten. Darüber hinaus wer- den hier auch sesshafte Handwerkergruppen zu den Zigeuner-Gruppen hinzugerechnet. Das sind z.B. die Siebmacher (ghalbirbaf ), die Geschirr- macher (soghurtaroš ) oder die haydariya Schmiede, die nur manchmal in die Umgebung ziehen, um ihre Waren anzupreisen. Gerade in Hinblick auf die Kategorisierung der Zigeuner-Gruppen ist die Beschäftigung mit den lokalen Konzepten lohnenswert, denn in der lokalen Bestimmung, wer Zigeuner sei und wer nicht, liegt ein erstaunlicher Befund verborgen: Es geht in der Zigeunerkategorie in Zentralasien nicht ausschließlich darum, sein Leben auf der sozialen Weide eingerichtet zu haben, sondern darum, diese Option überhaupt in die Wahl eigener Überlebensstrategien miteinzubeziehen. Also ist auch derjenige ein Zigeuner, der die soziale Weide als wirtschaftliche Möglichkeit nur zeitweise mit in sein Leben integriert oder derjenige, in dessen Familie nur in früheren Generationen diese Erwerbsweise ge- nutzt wurde. Die Akzentuierung der sozialen Weide führt auch zu einer Abgrenzung von pastoralmobiler Beweidung von Steppen- und Gras- land (kuči). Die Eigenschaft, die Bewirtschaftung der sozialen Weide überhaupt in die Wahl eigener Überlebensstrategien miteinzubeziehen, möchte ich im Folgenden optio tsigana nennen. Nicht alle Gruppen greifen innerhalb ihres Wirtschaftsspektrums auf die optio tsigana zurück. Verarmte Pastoralnomaden etwa werden Bauern (Khazanov et al. 1994, 198-227), (Galaty 1981, Balikci 1981), Bauern werden Stadtﬂüchtlinge (Goetze 1989, 67-75) und versuchen 76 4. Die soziale Weide in den Städten Arbeit zu ﬁnden. Für viele der Bauern und Noma- dengruppen des Raumes ist die optio tsigana kein Bestandteil des Wirtschaftsspektrums und von wenig Wert. Aparna Rao beschrieb das Phänomen des Wirtschaftswechsels auf die soziale Weide genauer. Anfänglich stellte sie in der Betrachtung ﬂexibler Erwerbsweisen einige Wirtschaftsweisen in ihrer Beziehung zueinander dar (Abb. 3.4.). (Rao 1987, 6) Abbildung 4.1.: Zweidimensionales Modell von sozio-ökonomischen Ka- tegorien, die sich untereinander durch ihren Grad an Mobilität und Nahrungsmittelproduktion unterscheiden. P sind Zigeunergruppen, HG sind Jäger und Sammler, PN mobile Weidewirtschafter, SC sesshafte Händler und A Bauern. Das Modell veranschaulicht, dass alle Kategorien Übergänge kennen, es aber auch Nähe und Ferne zwischen verschiedenen Wirtschaftsweisen gibt. 77 4. Die soziale Weide Dann entdeckte sie innerhalb dieser Gruppen Kontinua, die Wildbeu- ter und Zigeuner in besonderer Weise verbanden (Rao & Casimir 2003), nämlich den Rückgriﬀ auf die optio tsigana als Handlungspraxis im sozialen Umfeld. In Indien waren Gruppen, die sich heute in der tsiga- nologischen Nische bewegen, noch vor wenigen Dekaden Wildbeuter, Jäger, Herren des Waldes, Leihviehhirten und Sammler von Honig und anderen Rohstoﬀen des Waldes. Es ist damit Aparna Raos Verdienst, auf rezente Entstehungsprozesse von Zigeuner-Gruppen aufmerksam gemacht zu haben, die man auch Tsiganiﬁzierungsprozesse nennen könnte (Rao 1985, 182-185) (Rao 1987, 12-18). Diese Prozesse schildert sie am anschaulichsten für die sabra (Rao 2004) in Nordindien. Sprachen einzelne mugat über die Vorzeit, erzählten sie auch von einer Vergangenheit als Jäger und Waldbewohner. So haben zum Beispiel einige der mugat des Stammes der kulobi, also einer aus dem bewaldeten Kulob Tal stammenden Zigeuner-Gruppe, davon berichtet, früher in Häusern aus Gras bzw. Schilf gewohnt und von der Jagd gelebt zu haben. Heute leben sie in der Stadt, und zum Jagen gibt es in der Umgebung der Stadt nicht mehr viel, nur Tauben (čumčuq, govˇgulaq, žur), Enten (˘urdak), Bergziegen (qoz), ein paar Fische (čiqori mohi, gur¯ urighan). Auch Josif Oranskij gab Gespräche mit Vertretern an, d˘ aus verschiedenen Zigeuner-Gruppen des Hissartals wieder, die von einer Vergangenheit als Jäger des Waldes berichteten (Oranskij 1983, 105) Es gibt weitere zahlreiche Beispiele, die beschreiben, wie Gemein- schaften, die vormals Jäger und Sammler waren und deren Ressourcen nicht mehr ausreichten, in tsigane Überlebensstrategien wechseln. In- mitten sesshafter, zum Teil urbaner Strukturen suchen sie als ehemalige Wildbeuter ein neues Auskommen. Die langha Epenerzähler in Rajas- tan und Gujarat (Westphal-Hellbusch & Westphal 1968) gingen vom Sammeln und Jagen als Geschichtenerzähler auf Jahrmärkten und in den Dörfern zur mobilen Lebensweise über. Die birhor in Zentralindien, die als Jäger und Sammler in den Wäldern lebten, verlegten sich in den 1870er – 1880er Jahren auf Akrobatik und Gaukelei, als durch Abholzung ihr eigentlicher Lebensraum verschwand (Roy 1925). Jana Fortier beobachtete bei den raute in Nepal, wie Jäger und Sammler 78 4. Die soziale Weide als Aufstockung ihrer Lebensgrundlage in die Städte und Siedlungen gingen, um hier über Tausch von Schmuck, Holzschüsseln und anderen Handwerksprodukten, die sie aus Produkten des Waldes fertigten, an Lebensmittel zu gelangen (Fortier 2009). Clara Wieck konnte für die van bagria in Nordindien nachzeichnen, wie diese Jäger und Sammler aufgrund des Verbotes von Jagd, zum Beispiel in Gebieten, in denen es zu einer Agrarnutzung von Jagdgründen kam, gezwungen wurden, sich neue Ressourcen auf der sozialen Weide zu suchen (Wieck 2010). Jäger und Sammler, deren Erwerbszweige Ähnlichkeiten mit dem Jagen und Sammeln auf der sozialen Weide haben, wechseln also oft nicht in Kulturmuster der Nahrungsmittel produzierenden Gemein- schaften. Sie werden nicht zu Bauern oder mobilen Viehhirten, sondern beschäftigen sich ähnlich wie viele andere Zigeuner-Gruppen mit dem Verkauf von Handwerksprodukten, bieten ihre Dienstleistungen an, engagieren sich im Handel von Schmuck und Kurzwaren oder gehen in den Recyclingsektor. Sie nutzen auf der sozialen Weide bereits vor- handene Ressourcen wie in einer natürlichen Umgebung und setzen sie wiederum in Wert. Ein Grund des Wechsels vom Jagen und Sammeln in der Natur auf die soziale Weide könnte in der relativen Voraussetzungslosigkeit dieser Wirtschaftsweise gesucht werden. Zum Ackerbau wird Wasser und Land gebraucht. Besitzt man kein Land, so muss es gepachtet werden. Hinzu kommen Bodenbearbeitungsgeräte und Vieh, welches für die Landwirtschaft gebraucht wird. Nicht anders verhält es sich bei der pastoralnomadischen Viehzucht. Hier braucht es Weiden und Vieh, die vergleichsweise hohe Investitionskosten verlangen. Alle Voraussetzungen können zwar durch Pacht und Leihe erlangt werden, aber sie führen zu einem hohen Grad der Abhängigkeit von Geldgebern u.a., die diese Gruppen früher als Wildbeuter nicht hatten. Das Wirtschaften auf der sozialen Weide also garantiert eine Beibehaltung der Unabhängigkeit der Lebensführung. Viele Gruppen tauschen lieber die Abhängigkeit von den Gaben der Natur gegen die Abhängigkeit von den Gaben der sozialen Weide ein, als in direkte soziale Abhängigkeiten zu gelangen, die tief auf ihre internen Strukturen wirken. 79 4. Die soziale Weide Für viele Gruppen aus dem Spektrum der Wildbeuter, Jäger und Sammler ist die optio tsigana also von Wert. Sie laden sie mit positiven oder negativen Mythen auf und machen sich so die optio tsigana zu eigen (Fortier 2009, S. 114-141) (Casimir 1987). Auch Handwerker und Unterhalter, bei denen Mobilität und Wanderschaft in der Ausbildung angelegt sind, bedienen sich der optio tsigana. Der Verwertung von vorhandenen Möglichkeiten auf der sozialen Weide, bei denen es sich um Extraktion und nicht um Produktion von Nahrung handelt, geben sie einen Vorrang vor der Produktion von Subsistenz erlaubenden Produkten. Dies lohnt es sich näher zu untersuchen. Liegt vielleicht mehr in der Unterscheidung zwischen Bauern, Pasto- ralnomadengruppen und Zigeuner-Gruppen verborgen, als sich allein bei der Fokussierung ng auf der Grundlage der sozialen Weide erken- nen lassen? Liegen den Kulturen der Nahrungsmittelproduktion wie Pastoralnomaden und Bauern andere Wirtschaftsethiken zu Grunde als den Bewirtschaftern der sozialen Weide? 4. Divergierende Wirtschaftsethiken Michel Serres hat in seinen philosophischen Betrachtungen auf den Unterschied zwischen zwei grundsätzlich verschiedenen Weltbildern und damit verbundenen Erwerbsweisen der Menschheit aufmerksam gemacht. Es ist nicht primär die Wirtschaftsweise, die er hier unter- scheidet, sondern der Zugang zu den Ressourcen der Welt. Michel Serres spaltet die Erwerbsweisen der Menschheit in zwei große Grup- pen auf: in die Gesellschaften des Tausches, also z.B. Vertretern einer marktorientierten Ökonomien, und den Gemeinschaften des Dankes, wie wir sie bei den Wildbeutern und Zigeunern Mittelasiens antreﬀen (Serres 1987). Ich werde das im Kapitel fünf noch weiter ausführen. Hier jetzt nur erst einmal so viel: Gesellschaften des Dankes haben nichts mit Dankbarkeit zu tun. In ihrer jeweiligen Wirtschaft ist eine Wirtschaftsethik eingebettet, die ich die “Gabe zu nehmen” nenne. In die jeweiligen Wirtschaftsweisen der Gemeinschaften des Dankes ist die Selbstverständlichkeit eingebettet, für das Fortkommen auf der sozialen Weide empfangen zu müssen, aber eben nicht direkt aus der Natur oder 80 4. Die soziale Weide direkt von den Menschen, sondern durch eine dritte Instanz, die man Schicksal, Glück oder Fügung nennen kann (Olivera 2007, da Col & Humphrey 2012, Hamayon 2012). Die Gesellschaften des Tausches sind nach Michel Serres binär ausge- richtet. Es gibt in diesem Denken immer zwei: Gebende und Nehmende. Abbildung 4.2.: Divergierende Wirtschaftsethiken, links reziproke Ver- hältnisse der Gesellschaften des Tausches, rechts die Ethik der Nehmergemeinschaften Die Gesellschaften des Dankes handeln auf der sozialen Weide nach einem anderen Muster. Hier gibt es eine Dreierkonstellation: Mensch A und Mensch B und C, eine göttliche bzw. transzendente Instanz. Geber, Nehmer und Dank sind hier unlöslich miteinander verbunden. Der Gedanke an Reziprozität spielt auf der sozialen Weide keine Rolle. Wichtig ist diese Reziprozität innerhalb der mugat Gemeinschaften bei Brauttausch und vielen anderen Beziehungen. Auf der sozialen Weide ist die Nehmerschaft durch den Dank in die Wirtschaftsethik der mugat Gemeinschaften eingebettet. Die Wirtschaftsweise der Extraktion ist vor allem in Jäger- und Sammlergesellschaften bekannt und in der Ethnologie ein prominent diskutiertes Phänomen (Gowdy 2006, 392). Marshall Sahlins weist bei- spielsweise darauf hin, dass die Nehmerschaft der Jäger und Sammler in der “Steinzeit-Wirtschaft” das Abschöpfen eines Überschusses (surplus) im Sinne hatte (Sahlins 1972, ). Diese Extraktion aus der Natur geht häuﬁg auch mit der Beseelung dieser einher, die Extrahierenden versuchen Beziehungen zu Transzen- 81 4. Die soziale Weide denzen herzustellen, indem sie etwa den Herren des Waldes, den Herren der Tiere usw. opfern (Oelschlägel 2013, Hamayon 2012). Von der Extraktion aus einer Umwelt im Überﬂuss erfuhr auch Leonardo Piasere von Zigeuner-Gruppen in Norditalien. Hier gaben jugoslawische Zigeuner in Gesprächen an, in Norditalien eine Welt des Überﬂusses zu sehen, von dem sie überall lediglich ein wenig abschöpfen würden. In dieser Welt des Überﬂusses sei ihr Sammeln auch nichts Verwerﬂiches, da sie nirgends etwas Substantielles extrahieren würden, sondern überall nur ein wenig. Die Gesamtheit aller Gaben war nur für sie ein gemeinsames Ganzes, das surplus des Marshall Sahlins gewissermaßen (Piasere 1992). Es gibt aber auch andere Nehmerschaften, die Zinsnahme beispiels- weise, die eine moderne Erscheinung der Geldwirtschaft ist und einen anderen Verwendungshorizont hat als die Nehmerschaft des aus der Natur oder Kultur übrig gebliebenen (Graeber 2012). Ein Beispiel: Auch wenn mugat aus Kokand im Goldgeschäft tätig sind, indem sie alte mechanische Uhren sammeln und die in ihnen beﬁndlichen mit Gold bedampften Unruhen zu Zahngold verwandeln, ist dieses gesammelte Gold kein Grundkapital für größere Investitionen. Er ist ein aus dem Überschuss, genauer Abfall, der Mehrheit gewonnener Gewinn, der dem Haushalt und nicht einem weiteren Wirtschaftskreislauf zugeführt wird. Das surplus der mugat wird nicht reinvestiert, sondern mittelbar über den Tausch oder unmittelbar konsumiert. Für Michel Serres sind die Gesellschaft des Tausches und die Ge- meinschaften des Dankes zwei völlig verschiedene Welten (Serres 1987, 50- 53). Die Unterscheidung Serres’ ist nun aber keine rein philoso- phische Unterscheidung, sondern kann auch empirisch in Mittelasien nachvollzogen werden. Die pastoralnomadischen wie auch die sesshaf- ten Gruppen der Umgebungsbevölkerung würden in der Einteilung von Serres in die Gesellschaften des Tausches gehören. Sie erachten Reziprozität als ein Maß ihrer ethischen Normen. Zigeuner-Gruppen jedoch leben auf der sozialen Weide keine Reziprozität, sondern mit einer Instanz, die sie Schicksal, Gott (xudo) oder Glück (baxt) nennen. Nur in den Nehmergemeinschaften ﬁnden wir diese in sich widerspruchs- 82 4. Die soziale Weide lose Wirtschaftsweise wieder. Einer meiner Gesprächspartner gab diese Nehmerschaft in wenigen Worten wieder: ”Wir haben unseren Reichtum erstens von Gott, zweitens vom König (podshoh d.h. dem Staat) und drittens vom Volk.”6 Die mugat haben für die verschiedenen Arten der Nehmerschaften unterschiedliche Worte. In Afghanistan nennen die mugat ihre kurzen Streifzüge durch die Stadt hoduri, das alltägliche Betteln. Das andere ist die große Fahrt (koč ), gebunden an Heiligtümer (Rao 1982, 90). Dazu gibt es noch das rituelle Betteln, gebunden an heilige Monate wie den Ramadhan. Auf reziproken Tausch und Ausgleich ausgerichtete Gemeinschaften sind Akteursgruppen, die in unverbindlicher Weise miteinander um- gehen können. Die Nehmerschaft ohne Gegengabe stellt die auf das Reziprozitätsgebot ausgerichteten Gemeinschaften also vor ein Pro- blem, das auf zwei Ebenen beantwortet wird. Diese Einbettung ist die Grundvoraussetzung für die Existenz von Gruppen auf der sozialen Weide. Almosengebot Meine mittelasiatischen Gesprächspartner aus der Umgebungsbevölkerung der mugat teilten die Bevölkerung ihrer Region in zwei große Kategorien ein. In eine Großgruppe von Menschen, die Almosen (sadaqa) als religiöse Pﬂicht geben müssen und solche, die sie nehmen (sadaqaxur). Manchmal gehen sie sogar soweit, den Zigeunern zuzuschreiben, die Eigenschaft nehmen zu können sei bei ihnen im Blut (qonda). Diese Sichtweise schreibt einer kulturell eingebetteten Tätigkeit eine biologische Grundlage zu. Sicher, das ist eine sehr zuge- spitzte Formulierung, aber der Kern dieser Aussage zeigt auch, wie sich die Mitglieder der Umgebungsbevölkerung die Nehmerschaft in den Zigeuner-Gruppen vorstellen. Sie sehen sie konstitutiv für eine soziale bzw. ethnische Gruppe an. Die Nehmerschaft drückt sich in weiteren konkreten Formen aus, die sich als Beziehung von Vertretern verschiedener Gruppen zu verschie- denen Einzelpersonen der Mehrheitsbevölkerung innerhalb bestimmter 6 Raˇgab von der Familie der holmurod, 4.10.2008 83 4. Die soziale Weide Stadtviertel beschreiben lassen. In Afghanistan können es beispielsweise immer die gleichen Wohltäter sein, die die Lagerﬂächen für die Zelt- lager der mugat zur Verfügung stellen. Es können immer die gleichen Familien an bestimmten Tagen der Woche ein extra Essen für “ihre Zigeuner-Gruppe” zur Verfügung stellen. Es können immer die gleichen lokalen einﬂussreichen Fürsprecher und Schutzherren (malik) für be- stimmte Gruppen sein. Sie haben als Grundlage eine gesellschaftliche Verfasstheit, in der Geben als göttlicher Dienst (thawob) und Nehmen der Almosengabe (zakat) als Gegenstück der Gabe verankert sind. Die Umgebungsbevölkerung legitimiert auf diese Weise eine der wirtschaftlichen Grundlagen von Zigeuner-Gruppen. Sie gesteht so den Zigeuner-Gruppen ihr Existenzrecht zu, sieht sich selbst klar auf der Seite der Almosengeber und grenzt sich damit von den Zigeunern ab. Ausgrenzung Eine balancierte Reziprozität gibt es nur unter Glei- chen, deswegen haben Ungleichheiten auch soziale und kulturelle Fol- gen. Die unausgewogene Tauschbeziehung zwischen Umgebung und Zigeuner-Gruppen muss sich deshalb auch auf andere Ebenen des ge- sellschaftlichen Miteinanders auswirken. Die Mehrheitsbevölkerung rea- giert beispielsweise auf diese Nehmerschaft, indem sie die Asymmetrie zwischen Umgebung und Zigeuner-Gruppen mit Ausgrenzung auf der Ebene der Heiratsbeziehungen (Konnubium) zementiert. In Afghanistan betrug 2009 beispielsweise der Brautpreis in der Mehrheitsbevölkerung durchschnittlich zwischen 12.000 und 15.000 US-Dollar. Der mugat Brautpreis lag zwischen 200 und 300 Dollar. Doch kein Mitglied der Umgebungsbevölkerung käme auf den Gedanken, in der Heirat mehrere Tausend Dollar zu sparen. Eine Heiratsbeziehung zu mugat Familien gilt als undenkbar. Würde ich allein mit dem Vokabular des Tausches die Beziehung zwischen Nehmergemeinschaft und Umgebungsbevölkerung beschreiben, könnte ich die mugat Gemeinschaften nur als solche beschreiben, die sich über Generationen bei ihrer Umgebungsbevölkerung verschuldet haben (Graeber 2012, 95-134). Diese Überzeugung jedoch wird von keinem in der Umgebungsgemeinschaft und schon gar nicht von den mugat selbst geäußert. Die Nehmergemeinschaften der mugat schaﬀen 84 4. Die soziale Weide vielmehr durch ihre Nehmerschaft eine Beziehung zur Bevölkerung. So wird z.B. das Fehlen dieser Gruppen im Raum schmerzlich vermisst, wenn diese Gruppen aufgrund von Bürgerkrieg das Land verlassen haben. Sie sind vielmehr für die Bevölkerung ein Zeichen, dass im Raum Landfrieden herrscht und der Raum über einen gewissen Wohlstand verfügt (Günther 2008a, 302-304). Grade von Fremdheit Die Beziehungen zwischen Umgebungsbevölke- rung und Zigeuner-Gruppe sind aber mitnichten immer von Harmonie geprägt, denn nicht nur die freiwillige Almosengabe ist in Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien zu beobachten, sondern auch die Al- mosengabe, die einem Freikaufen aus der bisweilen sehr aggressiven Bettelei gleichkommt. Die Almosengabe wird also auch gegeben, um die mugat auf Distanz zu halten. Wobei zu beobachten ist, dass vor allem die ortsfremden Zigeuner-Gruppen eine aggressive Bettelei betreiben. In Mazar-e sharif waren es die jat bzw. kandahori, die durch aggres- sive Bettelei am Bazar auﬃelen, im nördlichen Zentralasien waren es z.B. die aus dem südlichen Usbekistan (Surchandarya) ins Ferghanatal gekommenen Gruppen. Die lokalen mugat beweideten ihre eigenen kommu- Reviere viel umsichtiger und kannten andere Mittel und Wege zum nikative eigenen Fortkommen. Verwei- gerung, Je stärker also der Grad der Fremdheit auf der sozialen Weide ist, S.246 desto größer ist auch die Entfernung der Weidewirtschafter zum sozialen Umfeld. Nähe zur sozialen Weide wiederum bedeutet im allgemeinen umsichtiges Beweiden. Fremdheit kann dann zum Beispiel bedeuten, dass die kommunikativen Fähigkeiten, die man auf der sozialen Weide anwenden kann, stark eingeschränkt sind. Fremdheit bedeutet auch einen eingeschränkten Zugang zu den Ressourcen der sozialen Weide. Die Beschreibung der Zigeuner auf einer ökonomischen Grundlage re- duziert die Beziehungen zwischen ihnen und der Umgebungsbevölkerung jedoch auf rein ökonomische Prinzipien. Die Sicht der Umgebungsgesell- schaften kann aber nicht einfach auf die Überzeugung reduziert werden, dass sie in Zigeuner-Gruppen eine inferiore Gruppe von Menschen sähen. Dazu haben die mugat in Afghanistan zu viele Pferde vor der Tür zu stehen oder in Usbekistan und Tadschikistan zu viel Gold am 85 4. Die soziale Weide Körper. Außerdem genießen viele von ihnen einen hohen Ritualstatus innerhalb der Umgebungsbevölkerung oder haben ein hohes Ansehen als Künstler (Günther 2008a). In jeder Gesellschaft sind sozialer Status und gesellschaftliches Anse- hen begleitet von vielfältigen Standpunkten und abhängig von vielen Faktoren im Betrachter (Alter, soziale Schicht, individuelle Freiheit) wie im Betrachteten. Sozialer Status und gesellschaftliches Ansehen können miteinander korrespondieren oder sich diametral gegenüberstehen. So ist es beispielsweise gang und gäbe, im Islam das Handwerk als dem Betteln gleichgestellt zu betrachten (Sabra 2000). Das Handwerk wird aber auch mit mystischer Beschäftigung und Praxis assoziiert. Trotz des sozialen Ansehens des Tischlerberufs z.B. ist einer der einﬂussreichsten Heiligen in Zentralasien ein Tischler gewesen: Burhanuddin Naqšband, wie sein Hintername verrät. Er ist selbst Schutzheiliger (pir) der mugat. Auch wenn die ökonomische Nehmerschaft also noch nichts über den sozialen Status an sich aussagt, die Nehmerschaft der mugat wird trotz- dem mit dem Preis der Ausgrenzung erkauft. Diese Abgrenzung gibt ihnen wiederum die Freiheit, die Ebene der Nehmerschaft zu ihrer öko- nomischen Grundvoraussetzung zu machen. Im nördlichen Mittelasien, wo diese Nehmerschaft immer weniger praktiziert wird, verschwinden auch die Barrieren im Konnubium. Sind diese jedoch überwunden, zerfällt auch die Gruppe, weshalb im Bereich des Tabus heftige Gegen- bewegungen gegen dieses Ausweichen in die Umgebungsbevölkerung unternommen werden. Abgrenzungen zur Umgebungsbevölkerung sind Tabu, S.203 immer auch bei den Gruppen des Zwischenraumes zu beobachten. Und trotzdem gibt der soziale Status Fragen auf: Warum perpetuieren sich hier gesellschaftliche Asymmetrien und werden nicht durch die Mitglieder der Gemeinschaft aufgehoben? Wie betten die in Zentralasien lebenden Zigeuner-Gruppen die Abhängigkeit der Leistungskraft des Sozialen in ihr Leben ein? Warum wird diese Ordnung nicht in Frage gestellt? 86 4. Die soziale Weide 5. Die kulturelle Verarbeitung der sozialen Weide bei den mugat Die Bewirtschaftung der sozialen Weide zeigt eine Reihe von Wirkungen bei den Bewirtschaftern der sozialen Weide, die Folge der Einbettung dieser Wirtschaftsform in die eigene Kultur sind. Die Einbettung ist als Terminus am weitesten von Karl Polanyi theoretisch durchdrungen worden. Karl Polanyi geht bei allen Wirtschaftsweisen von einer Ethik aus, die sich auf Solidarität, Opferbereitschaft und der Transzendierung eigenen Handelns stützt. Ist dies der Fall, muss die Bewirtschaftung der sozialen Weide auch kulturell verarbeitet werden (Baum 1996). Ge- schieht das wie bei den mugat Zigeunern auf der Basis einer Gruppenzu- gehörigkeit, muss diese legitimiert werden, eigene Solidaritätsprinzipien kennen und ihre eigenen Wert- und Ordnungsmaßstäbe haben. Souveränität Dass die Nehmerschaft gegenüber der Umgebungsbe- völkerung souverän vertreten wird, zeigt ein Beispiel aus Afghanistan. Ein einfacher Vergleich mit der Mehrheitsbevölkerung und deren Bettle- rinnen genügt. Denn die bettelnden Frauen der Mehrheitsgesellschaften betteln mit dem Čador verschleiert, während die Frauen der mugat ihre Souveränität beweisen, indem sie ihr Antlitz nicht verschleiern. Die Scham, die bei Bettlerinnen der Mehrheitsgesellschaft eine große Rolle spielt, ist den mugat fremd. Sie betätigen sich, wenn sie betteln, als souveräne Bettler. Um die Wirtschaftsweise der mugat zu beschreiben, hatte mein Kokander Freund Laziz das eingangs zitierte Sprichwort parat: “Den Wolf ernähren seine Beine.” Die Nehmerschaft ist keine passive Nehmerschaft wie die weitge- hend passive Bettelei verarmter Mitglieder der Umgebungsbevölkerung, sondern wird im Sprichwort zu einer Lebensweise erklärt, die die Sou- veränität des Wolfes, sich selbst sein Auskommen zu suchen, und die Mobilität miteinander vereinbart. Der Wolf ernährt sich nicht von den Früchten, die er säte. Er nimmt dort, wo die Natur ihm gibt. Dazu muss er selbst die Orte suchen, an denen er Nahrung ﬁndet. 87 4. Die soziale Weide Yuri Slezkine geht davon aus, dass ein Vorhandensein eines kulturellen Eigensinns für das Überleben einer jeden Minderheit inmitten einer Mehrheit eine unabdingbare Grundbedingung ist (Slezkine 2004, S.7-24). Im Lichte dieser Souveränität wird das Wirtschaften auf der sozialen Weide als Privileg, Anrecht, traditionelle Selbstverständlichkeit, ja manchmal auch als Fluch ausgelegt. Es bleibt aber Bestandteil einer bewusst gelebten Alltagspraxis (Casimir 1987). Gruppen im tsiganologischen Spektrum haben zahlreiche Gewohn- heiten, ihre eigene souveräne Lebensführung nicht aufzugeben. Die Souveränität kann sich dabei in vielen Punkten ausdrücken: in Ta- bus (Heiratsgebote und Verbote, Ablehnung vertraglicher Bindung), in der Tradierung gruppenspeziﬁscher Überzeugungen durch Geschich- ten, Lieder, Sitten und Normen, religiöse Abweichung, Verweigerung des Zugriﬀs auf die Gruppe (Ablehnung von staatlicher Einmischung) oder Mechanismen der Rechtssprechung. Im Komplex der Souveränität ermöglicht Mobilität das Sich-Entziehen aus Konﬂikten und das Vermei- den glückloser Orte. Souveränität drückt sich auch in gruppeneigenen Wertesystemen aus. Eigene Ordnung Eine eigene Ordnung zu haben, bedeutet andere Wertmaßstäbe als die Umgebungsbevölkerung zu besitzen. Für die Bewirtschafter der sozialen Weide sind interne Systeme des Gewohn- heitsrechts handlungsleitend. Für sie gelten Legislative oder Exekutive der sozialen Weide nur soweit, wie sie Einﬂuss auf den wirtschaftli- chen Erfolg haben. Für diese Form der in einer Gesellschaft existieren- den parallelen Ordnungssysteme hat sich das Wort Parallelgesellschaft (Schiﬀauer 2008) bzw. Para-Ordnung (Streck 2011, 119-121) etabliert. Kommt es zum Konﬂikt zwischen den Wertmaßstäben einer Zigeuner- Fluchtkultur, Gruppe und denen der Umgebungsbevölkerung, muss sich die Gruppe S.169 im Fall des Konﬂikts unterordnen oder kann sich ihm durch Flucht entziehen. Diese Fluchtkultur der Zigeuner-Gruppen deutet auf ein wichtiges Merkmal hin: mugat sind in der Auseinandersetzung mit der Umgebungsbevölkerung immer unterlegen und haben in der Mobilität eine wichtige Konﬂiktlösungsoption. Diese gestaltet sich aber zwischen den Gruppen nördlich und südlich des Amudarja verschieden. 88 4. Die soziale Weide Gemeinschaften, die die soziale Weide bewirtschaften, geben sich selbst Bezeichnungen, die die Diﬀerenz zwischen sich und den ande- ren verdeutlichen sollen. Ihr Wir-Gruppengefühl bedingt auch, zu den Menschen auf der sozialen Weide ein anderes Verhältnis zu pﬂegen als unter sich. Über dieses Phänomen wurde schon vielfach berichtet (Gmelch 1986). Auch in anderen ethnologischen Arbeiten ist das Prin- zip lange bekannt, etwa in Max Schmidts Unterscheidung in Verkehrs- und Gemeinwirtschaft (Schmidt 1920-21). Martin Fotta z.B. fand ein Gegensatzpaar “Raub und Verlust” als wichtigen Marker zwischen Zigeuner-Gruppen in Brasilien und der Mehrheitsgesellschaft. Inner- halb der Gemeinschaft gilt Betrugsversuch als Diebstahl. Auf der so- zialen Weide gilt der Betrug, etwa wenn man geliehenes Geld nicht wiederbekommt, als Verlust (Fotta 2012). Ralph Dahrendorf hat in seiner Soziologie (Dahrendorf 1967, 370) die Normen einer Mehrheit und deren Nichteinhaltung zum Haupt- grund für Ungleichheit zwischen den Menschen gemacht. Divergierende Ethiken seien die Keimzelle asymmetrischer Beziehungen. Mit der Ein- führung der Grenze in die ethnologische Theorie (Barth 1969) wurde klar, welch enorme Rolle äußerlich sichtbare Zeichen in der Abgren- zung von Gruppen untereinander spielten. Auch auf der sprachlichen Sprache als Ebene grenzt der Bewirtschafter der sozialen Weide sich von seinen Abgren- Ressourcen ab, indem man sich eines Argots bedient, der den anderen zung, S.229 unverständlich erscheint. Bei allen Argot-Sprechern, die ich getroﬀen habe, wurde immer wieder betont, dass die Sprache ausschließlich für die Abgrenzung in der Öﬀentlichkeit bestimmt sei. In ihren Familien würden sie normales Tadschikisch, Persisch, Paschto usw. sprechen. So behaupten sich die Zigeuner-Gruppen im Zwischenraum. Das Feld der Souveränitätsbehauptungen ist groß. Wie Salo & Salo anhand der Kalderash auf der Ebene der Gewohnheits-, Brauchtums- regeln detailliert nachzeichnen, beﬁnden diese als Abgrenzungsstra- tegien vorgestellten Souveränitätsbehauptungen auf der deskriptiven Ebene, sind vereinzelt aber sehr umfangreich (Salo & Salo 1977, 15-24). Am systematischsten wurde Souveränität vielleicht auf dem Unter- suchungsfeld des Rechts belegt (Weyrauch 2001). Bisher wurden nur wenige Versuche gemacht, diese auch einmal theoretisch zu ergründen. 89 4. Die soziale Weide Das Konzept der Kontrastkultur ist eines der wenigen Beispiele hierfür (Streck 2004) (Ries 2007, 71-106). Situationale Zugehörigkeit Eine eigene Ordnung zu haben und trotz- dem Teil einer Umgebungsbevölkerung zu sein, führt in vielen Situa- tionen zu einem ambivalenten Set an Zugehörigkeitsoptionen. Der Ökonom auf der sozialen Weide sieht seine Ressourcen als Grundlage seiner Tätigkeit und nur bedingt zu dieser zugehörig. Die Zugehörigkeit ist situational, kontextgebunden und relational, also abhängig vom Gegenüber. Je nach Situation präsentieren sich die mugat entweder als eine Gemeinschaft, die sich abgrenzt gegen die Umgebungsgesell- schaft, oder als eine Gemeinschaft, die ihre Gemeinsamkeiten mit der Umgebungsgesellschaft betont. Abstrakt gesprochen konstituiert sich die Gruppe situational, mal als Teil einer Gesellschaft oder als disparat von ihr und bleibt dabei trotzem immer (räumlich, sozial usw.) Teil dieser. Das Rätsel der situationalen und ambivalenten Zugehörigkeit zur Zigeuner-Gruppe und zur Mehrheitsbevölkerung wurde in der tsigano- logischen Literatur schon oft diskutiert (Salo & Salo 1977, Okely 1983, Streck 2004, Baker 2011, Günther 2008b, 18-26). Judith Okely brachte dabei das Rätsel mit einem Bild aus ihrer Feldforschung auf den Punkt. Eine Zigeunerin, die mit ihrem Sohn in der Einkaufsstraße betteln war, rief ihren Sohn mit folgenden Worten: ”Don’t bother this lady, mong chave mong!” Sie brachte damit auf Englisch zum Ausdruck, ihr Sohn solle end- lich von einer Dame ablassen, auf Romanes aber sagte sie: Bleib dran mein Junge, bleib dran! (Okely 1983, 165) Dies mag ein besonders zugespitztes Beispiel von ambivalenter und situationaler Zugehörigkeit sein. Diese Art der situationalen Zugehörigkeit ist dabei eine eige- ne Technik der Abgrenzung. In der eigenen Ordnung bekommt diese situationale Zugehörigkeit ihre Relevanz. So haben die Gruppen im Zwischenraum immer mehrere Möglichkeiten, ihre Zugehörigkeit zu beschreiben. Einerseits können sie etwa bei Rechtsstreitigkeiten auf in- terne Ordnungssysteme zurückgreifen, andererseits können sie auch bei 90 4. Die soziale Weide Institutionen der Mehrheit oder des Staates Genugtuung suchen. Auch das ist einer der Eigenschaften des Zwischenraumes, Überlappungen und Dopplungen zwischen der internen und der externen Ordnung zu nutzen. Der moralische Anspruch, einem eigenen Gruppenideal gemäß zu leben, wird dabei nicht durch den wirtschaftlichen Erfolg, sondern von vielen Faktoren bestimmt, die man kurz und treﬀend mit situational beschreiben kann, die also nur in der Summe aller Situationen ein Bild ergeben. Diese bergen, wie das obige Zitat von Judith Okely anschaulich Fremdheit, zeigt, immer die Widersprüchlichkeiten des Zwischenraums in sich. Das S.151 Anrecht auf einen Platz auf der sozialen Weide kann mit performativer Souveränität oder auch mit performativer Inferiorität unterstrichen werden. So handelt ein fahrender Künstler anders als ein Bettler an einem Heiligtum. Souveränität wie auch Inferiorität wiederum schaﬀen Ferne, die zwischen Ökonom und den Ressourcen der Weide respektive seinen Menschen bestehen muss, will der Bewirtschafter der sozialen Weide nicht mit ihr verschmelzen. Es braucht für das Beanspruchen eines Platzes auf der sozialen Weide ein großes Maß an Menschenkennt- nis, kommunikative Erfahrung und eine ethische Begründung eines Anspruchs auf einen Platz auf der sozialen Weide. Die Ferne zwischen Zigeuner-Gruppe und Mehrheitsbevölkerung kann durch verschiedene ethnogonische Muster begründet werden. Manchmal Ethno- ist es das Motiv der Schuld bzw. der Schande, die über das derzeitige gonie, Schicksal der Gruppe richten würde. Fehler von Gemeinschaften in S.117 der Vergangenheit begründen dann die Lage von heute (Casimir 1987). Aber auch Motive der Übergeordnetheit, die Idee der Dummheit der Bewirtschafteten sind auf der sozialen Weide zu ﬁnden. Bezeichnungen für die Umgebungsbevölkerung wie havrig, gadžo, payo bedeuten Bauer, bzw. Menschen, die nicht die eigene Schläue der Zigeuner-Gruppen besitzen. Diese Bezeichnungen für Nichtzigeuner bzw. die Umgebungs- bevölkerung erzeugen Abgrenzung und deuten die Überlegenheit der Bewirtschafter der sozialen Weide gegenüber ihren Kunden und Gön- nern an (Slezkine 2004, S.26f). Die mugat z.B. diﬀerenzieren sich selbst von der Umgebung als Bewohner eines anderen Ortes. So hoben sich die mugat, mit denen ich 91 4. Die soziale Weide in Nordafghanistan sprach, von der Stadbevölkerung, in der sie lebten, mit den Worten ab, die Umgebungsbevölkerung seien die “Leute, die in der Stadt leben” (mardum-e ki shaharva ano istum). Die mugat lebten zwar auch in der Stadt, aber als ein anderer Teil von ihr, an einem eigenen Ort, der nur aus der Perspektive des Zwischenraums verstanden werden kann. Zwar ist ihr Wohnort ein konkreter Ort und damit Teil der Stadt, aus der Sicht der mugat Zigeuner jedoch ist ihr Wohnort nicht Teil des Ganzen. Für die Außenstehenden ist dieser Ort ein Ort der Zigeuner. Für die mugat ist er jedoch die konkrete Manifestation des Zwischenraums und bekommt hier erst seinen eigentlichen Sinn. der temporäre Ort, S.133 Akzentwechsel Der Blick auf die soziale Weide ermöglicht einen Akzentwechsel. Er sieht die Welt aus der Perspektive der Zigeuner- Gruppen und verweilt nicht wie bisher in der Perspektive der sesshaften Beobachter. Aus diesem Blickwinkel heraus wird der Bettler zu einem souveränen Akteur und bleibt kein bloßer Empfänger von Almosen. Die Annahme eines souveränen Akteurs wiederum wechselt das Interesse von statischen Handlungsbeschreibungen zum tatsächlichen Umgang mit wechselnden Erwerbsstrategien. Die Tätigkeiten auf der sozialen Weide sind die konkreten kulturellen Ausprägungen im Feld der Ethnographie. Für die Konkretisierung der Charakteristika des Zwischenraumes ist vor allem die kulturelle Einbettung der Option, auf die Handlungsebene der sozialen Weide zurückgreifen zu können, wichtig. Es ist die option tsigana, die aus der Sicht der lokalen mittelasiatischen Bevölkerung heraus die Gruppen zu Zigeuner-Gruppen macht. Sie kann zwar verschiedene Ausformungen annehmen, auf der Ebene des analytischen Vergleichs wird sie zu einem wichtigen Instrumentarium. Der Blick auf die soziale Weide erweitert den Blick auf die Zigeuner- Gruppen der Welt. Mit Forschungen zur sozialen Weide kann der Blick regional und ethnisch erweitert werden. Durch die Perspektive der sozialen Weide nehmen wir im Senegal oder Mali Griotgruppen (Tamari 1991), in Nigeria Hyänenführer (Hugo & Adetokunbo 2007), in Äthiopien fahrende Handwerker (Escher 2002) und in Zentralafrika verfehmte Königsritualisten wahr (Haberland 1962, Haberland 1964). 92 4. Die soziale Weide Mit Betrachtungen zur sozialen Weide öﬀnen wir den Blick in Richtung Indien und können im Spektrum peripatetischer Gruppen in Indien tsiganologische Themen en masse ﬁnden. Auf der analytischen Ebene erlaubt der Begriﬀ der sozialen Weide ein Ordnen des tsiganologischen Feldes. Anhand des Begriﬀs der sozialen Weide kann man nun z.B. mobile Bettler, die nach Erfolg versprechen- den Weiden suchen, von verarmten Stadtbewohnern unterscheiden, die zwar wegen ihrer Bedürftigkeit sich von der Gesellschaft unterstützen lassen, die aber nicht aktiv und mobil ihre Almosenchancen optimieren. Sie handeln wie Handwerker, die annehmen, die soziale Gemeinschaft würde sie schon benötigen bzw. ernähren. Der Grad der sozialen Einbin- dung der Wirtschafter der sozialen Weide in die Umgebung ist damit notwendigerweise unterschiedlich, auch der Grad ihrer Abgrenzung zur Umgebungsbevölkerung. Diesen beiden unterschiedlichen Herangehens- weisen, das Erdulden auf der einen und das aktive Handeln auf der anderen Seite, unterliegen fundamental andere Denkweisen und damit unterschiedliche Wirtschaftsethiken. Wenn wir den Blick auf die Grundlage des Wirtschaftens, die soziale Weide selbst richten und dann erst auf die Praxen einzelner Gruppen, können wir nicht nur innerhalb ein und derselben Beschäftigung zwei Herangehensweisen unterscheiden. Wir können hiermit auch zwischen unterschiedlichen Beschäftigungen mit der gleichen Herangehensweise Nähe herstellen. So können zwischen dem Sammeln und Jagen auf der sozialen Wei- de und dem Sammeln und Jagen der Wildbeuter – bei beiden han- delt es sich um Extraktion und nicht um Produktion von Nahrung (Thurnwald 1931, 86ﬀ), (Howell & Willis 1989) (Barnard 2004) – Nähe, ja sogar Kontinuitäten hergestellt werden. Das Spektrum kann trotz seiner verschiedenen regionalen Ausformungen, historischen Kontexten und unterschiedlichen lokalen relationalen Gefügen auch vergleichend bearbeitet werden. An dieser Stelle könnte auch der berühmte Stoßseufzer von Mark Münzel positiv umgedeutet werden. 93 4. Die soziale Weide ”Zwei Jahrhunderte Zigeunerforschung und über 10.000 Publi- kationen haben keine Ordnung in diese Stämme bringen können.”,(Münzel 1981, 24) Damit wäre in der wissenschaftlichen Diskussion ein Ordnungskrite- rium gefunden, mit dem die “Stämme” nicht vereinheitlicht unter einer Ordnung zusammengefasst werden, sondern auf einer gemeinsamen Grundlage – der sozialen Weide – verglichen werden können. So schaﬀt die Kategorie der sozialen Weide und des tsiganologischen Spektrums Raum und begrenzt ihn nicht. Die soziale Weide und die mit ihr verbundenen Möglichkeiten des ökonomischen Erwerbs bieten für unterschiedliche Praxen eine Ver- gleichsebene. Alle Zigeuner-Gruppen schöpfen aus einem unterschiedli- chen Reservoir von Optionen. Die Erwerbsebene der sozialen Weide ist ihnen jedoch allen gemeinsam. Auch wenn sich die durch die Tsiganologie studierten Gruppen Teil- mengen dieser Praxen mit anderen, einzelnen Individuen in den Mehr- heitsbevölkerungen teilen – z.B denen, die durch die Entsagung der Weltlichkeit als Bettelmönche leben, oder Leuten, die auf Grundlage ostentativer Armut und gesellschaftlicher Dissidenz in verschiedenen Gesellschaften sammeln und ernten – unterscheiden sich tsiganologisch studierte Gruppen und Individuen in ihrer Form, diese Lebensweise innerhalb ihrer Gruppen eingebettet zu haben und zu reproduzieren. Die optio tsigana ist hier der wichtigste Unterscheidungsmarker. In Zigeuner-Gruppen geschieht dies nicht durch den bewussten Entschluss einzelner Individuen wie bei buddhistischen Mönchen, Sadhus, Punks oder anderen Lebenskünstlern. In Zigeuner-Gruppen ist die optio tsiga- na und die soziale Weide in alle möglichen Bereiche ihrer alltäglichen und damit kulturellen Praxen eingebettet, werden von klein auf er- lernt und nehmen je nach zeitlichen, lokalen und gruppenspeziﬁschen Kontexten unterschiedliche Formen an. 94 5. Sammeln, Kairos & Spiel – ökonomische Aktivitäten 1. Sammel- und Kairosökonomien 1.1. Sammeln auf der sozialen Weide Ökonomische Strategien sind gewachsene Strategien. Beim Werden und Wandel dieser Strategien müssen immer zwei unterschiedliche Ebenen voneinander getrennt gesehen werden. Da gibt es einerseits die ethnologische Meta-Ebene, auf der Wirtschaftsmuster modelliert werden und andererseits die Mikroebene, auf der Einzelfälle in unterschiedlichen familiären, gruppenspeziﬁschen Kontexten beschrieben werden, die das ökonomische Geschick beinﬂussen. Dem Sammeln widmete sich die Ethnologie häuﬁg auf der Basis von statistischen Erhebungen (Kalorien) und haushaltsökonomischen Fragen (O’Connell, Hawkes & Hill 1982, Rao & Casimir 1987). Ein Meilenstein der Cambridger Jäger- und Sammlerforschung (Lee & Daly 1999) jedoch konnte sich adäquat beiden Seiten widmen, der Modell- wie der Mirkoebene. Hier wie in anderen Fallstudien wird immer wieder die Nehmerschaft und die Wirtschaftsstrategie des Extrahierens aus einer gebenden Umwelt betont (Ingold, Riches & Woodburn 1988, Gowdy 1997, Gowdy 2006). Dieser Idee der Extraktion hat, wie schon besprochen, der französische Philosoph Michel Serres eine Denkﬁgur gewidmet. Er spricht von zwei unterschiedlichen Gesellschaftstypen, die man in der Welt ausmachen kann. Der erste Typ sind Gesellschaften, die im Tausch leben und der zweite Gemeinschaften, die nehmen. Erstere sind auf das feste Prinzip der Reziprozität, also der Gegenseitigkeit gebaut, die in diesen Tauschgesellschaften gewisse Verteilungsgerechtigkeiten garantieren soll. 95 5. Sammeln, Kairos & Spiel Dem gegenüber gibt es Nehmergemeinschaften, die nicht auf Rezi- prozität fußen, sondern auf einem Dreiecksverhältnis basieren. Hier wird die Geradlinigkeit der reziproken Verhältnisse durch eine dritte Instanz aufgebrochen. Diese Instanz bestimmt den Weg, über den das Gegebene zum Nehmenden gelangt. Auf das Sammeln auf der soziale Weide übertragen heißt das: Hier do- miniert der Gedanke einer gebenden Umwelt. Die Gaben dieser Umwelt verdanke ich dem Zutun einer transzendenten Kraft wie dem Glück1 , einer Gottheit oder eines ganzen Pantheon von ihnen. Transzendenz, Geber und Nehmer stehen hier miteinander in einer Beziehung. Auf welche Weise die Gabe zum Nehmenden gelangt, hängt nicht von den handelnden Personen/Gruppen ab, sondern vom Schicksal, dem Ge- schick, dem Glück, Gottes Ratschluss. . . die Kette der Instanzen kann hier beliebig fortgesetzt werden. Nehmergemeinschaften stehen aber nicht zwangsläuﬁg Gebergesellschaften gegenüber. Nehmergemeinschaf- ten leben auch vom Wald, von der Wüste, vom Meer. Sie leben in Koexistenz mit einer Umwelt, die ihnen gibt. Ähnliche Versuche, aber weniger auf Weltbilder fokussierte Darstellungen kamen von Julius Lipps mit seinem Versuch über die Erntevölker (Lipps 1953) und von Alison Betts zu den historischen Sleb auf der arabischen Halbinsel (Betts 1989). Das Sammeln auf der sozialen Weide folgt dem Extrahieren eines Überschusses, was ich im Kapitel der sozialen Weide schon als surplus diskutiert habe. Von diesem Überschuss wird auf der sozialen Weide jeweils vom Klienten, Kunden oder Gönner nur ein kleiner Teil abge- geben. Keiner, der auf der sozialen Weide zur Ressource wird, wird substantiell genutzt. Nur in der Masse wird das Gegebene zur Gabe (Piasere 1987). Das Modell der Dreiecksbeziehung zwischen einer transzendenten Kraft und zwei Subjekten hilft nun auch weiter im Verständnis einer weiteren Facette der ökonomischen Strategien der mugat in Zentralasien, 1 Ähnliche Abhandlungen gibt es auch für europäische Zigeuner-Gruppen z.B. (Olivera 2007) 96 5. Sammeln, Kairos & Spiel einer Form der Glücksökonomie, die von mir Kairosökonomie genannt wird. 1.2. Kairosökonomie Viele mittelasiatische Zigeuner-Gruppen fallen der allgemeinen Bevöl- kerung auf, weil hier die Frauen eine besonders sichtbare Rolle im Gelderwerb für den Haushalt spielen. Sie gehen mit ihren Kindern, manchmal vereinzelt, manchmal in großen Gruppen, in den Straßen sammeln. Dass hierbei auch die Männer sich als Sammler von Flaschen, alten Kisten, Kinderwagen usw. beschäftigen, ist bei der Stereotypen- bildung, dass bei den Zigeunern nur die Frauen arbeiten gehen würden, von geringem Gewicht. Die Überzeugung geht sogar soweit, dass die Zigeunerinnen, so die Umgebungsbevölkerung, bei ihrer Verheiratung dem Mann das Versprechen geben, sie würden ihn und die Kinder, ja die gesamte Familie ernähren. Das Stereotyp der einseitigen Verantwortung der Frau für das ökonomische Fortkommen der Familie geht jedoch an der Realität vorbei. Denn Männer betätigen sich vor allem in einer Wirtschaftsweise, die ich die Kairosökonomie nennen will. Die oﬀensichtliche Diﬀerenz in der beharrlichen, haushaltsorientierten Sammlertätigkeit der weiblichen Hälfte der Familien und der gelegentli- chen und marktorientierten Tätigkeit der männlichen Familienmitglie- der lässt sich mit unterschiedlichen ökonomischen Strategien erklären. Der weiblich dominierten Ökonomie des Sammelns steht eine männlich dominierte Glücksökonomie, die Kairosökonomie gegenüber. “KAIROS ist ein nackter Jüngling und griechischer Gott, der lediglich einen Zopf auf seinem Hinterkopf trägt. Wenn er vorbeigeht, muss man ihn an seinen Haaren packen, dann ist einem das Glück hold.” Eine Grundvoraussetzung für das Praktizieren der Kairosökonomie ist das plötzliche Bereitsein, den unverhoﬀten Vorteil zu nutzen. Die Option des spontanen Aktivwerdens kann aber nur der verinnerlichen, dessen Gemeinschaft solcherlei Ökonomie auch toleriert. Kursiert beispielswei- se in einem mugat Wohngebiet (mahalla) das Gerücht, in einer anderen 97 5. Sammeln, Kairos & Spiel Stadt gebe es gerade günstige Gelegenheit zum Ankauf von Gold, tun sich im Nu mehrere mugat, die verwandtschaftlich, nachbarschaftlich oder freundschaftlich verbunden sind, zusammen und formieren eine Reisegruppe. Leiter dieser Reisegruppe werden diejenigen, die die jewei- lige Route am besten kennen und über Netzwerkknotenpunkte entlang der Reiseroute verfügen. Diese Reisegruppenleitung kann von einer Frau oder einem Mann übernommen werden, das hängt von dem jeweiligen Geschick und der Erfahrung ab. Zu den Leitungstugenden gehören kommunikative Fähigkeiten, die nicht nur verbal sind (Mehrsprachig- keit), sondern die auch Virtuosität der nonverbalen Kommunikation beinhalten, d.h. dem bewussten Einsetzen von Frechheit und Demut, Charme und Schroﬀheit. Reisegruppenleiter müssen genau wissen, wann es wichtig ist, unterhalb des Aufmerksamkeitshorizonts zu verweilen, und wann es wichtig ist, sein Anliegen direkt und zuweilen aggressiv vorzutragen. Die Kairosökonomie ist also eine Wirtschaftsweise, die eine sich plötzlich auftuende Chance bzw. den günstigen Augenblick nutzt. Die Wortbedeutung von Kairos kommt von der Wurzel kairio, das beim Weben die Lücke zwischen den Kettfäden bezeichnet, durch welche das Weberschiﬀchen mit dem Schussfaden hindurchschlüpfen muss (Kerkhoﬀ 1973). In der Wurzel wie auch in der Götterﬁgur sind also Zeitlichkeit und Gelegenheit festgeschrieben. Die Kairosökonomie geht als Art des Wirtschaftens von einem ein- fachen Grundprinzip aus: zur richtigen Zeit am richtigen Ort zu sein, um ökonomisches Glück genießen zu können und mehr noch, wenn die Gelegenheit verpasst wird, geht der Kairosökonom leer aus. Im Kairosprinzip liegt somit ein enormes Risiko verborgen. Kairos kann überall passieren und steht jedem zum kurzzeitigen Glück zur Verfügung. Etwas anderes ist es aber, sich auf ihn einzulassen und auf die Suche, auf die Jagd nach ihm zu gehen. Denn dann verlässt man sich auf der Suche nach der richtigen Zeit und dem richtigen Ort auf zwei an sich sehr labile oder prekäre Faktoren, denn so, wie Ort und Zeit richtig sein können, so können sie auch einfach fehlen. Kommt es also zum Ausbleiben von Kairos, hat man unter Umständen Haus und Heim verlassen, vieles auf der Jagd nach Kairos investiert und 98 5. Sammeln, Kairos & Spiel kann trotzdem leer ausgegehen. Der Umgang mit dem Missgeschick muss verarbeitet werden. Es wird zuerst jedoch durch Erfahrungswissen minimiert. Verdichtungszonen der kairosökonomischen Gelegenheit Markt, Familie, dörﬂiche Gemeinschaften, staatliche Institutionen ha- ben ihre eigenen zeitlichen Referenzsysteme, die die Möglichkeiten einer Kairosökonomie mit vorbestimmen (Waldenfels 1997). Eine wichtige Grundvoraussetzung für die Kairosökonomie ist das Vorhandensein gut ausgebauter Infrastrukturen, die eine Kommunikation und Transport in einer bestimmten Region möglich machen. Es gibt also Bedingungen, Zeiten und Orte, an denen Kairos gehäuft auftritt. Instabile Zustände Es gibt immer wieder Zeiten, in denen die Träg- heit eines politischen Systems oder einer Bevölkerung diejenigen bevor- teilt, die diese Trägheiten nutzen, auch mit dem Risiko, in rechtliche Grauzonen vorzustoßen. Doch soll das nicht heißen, dass alle, die in dieser Zeit die instabilen Zustände zu nutzen wissen, mugat sind. Diese können aus allen Bevölkerungsteilen kommen. Die Forschung zum infor- mellen Sektor, die häuﬁg auch die unregulierten oder überregulierten Zustände lokalisiert, geht davon aus, dass diese von Individuen und Gruppen genutzt werden, die eine längere Sozialisierung im informellen Sektor hatten (Long 1978, Schamp 1989, Angermann 2006). Akteure in diesem Handlungsbereich sind deshalb auch Zigeuner-Gruppen. Grenzland, Zone, Gürtel Grenzland, bestimmte Zonen und der Gür- tel von Großstädten (Lyotard 1998) werden von mugat für die Kairos- ökonomie genutzt. Eine der klassischen Orte, an dem asymmetrische Beziehungen ge- radezu kultiviert werden, sind die territorialen Grenzen zwischen Na- tionalstaaten, die durch Einfuhrzölle, Qualitätskontrollen usw. un- gleiche Angebotslandschaften und daher Nachfrage schaﬀen. Hier sind Schmuggler (Girtler 1995) die klassischen Akteure, aber diese agieren in 99 5. Sammeln, Kairos & Spiel Zentralasien oft nur in Zusammenarbeit mit Anwohnern an der Grenze und dem diensthabenden Zoll- und Wachpersonal (Angermann 2006). Die Ethnologie der Grenze unterscheidet zwischen Grenzübergän- gen oder markierbaren Begrenzungen (borders) oder einem Grenzland (boundaries), das groß, weit und unreguliert jenseits von Imperien, Staaten und Ordnungen liegt. Das klassische Grenzland ist vielleicht der durch Hollywood berühmt gemachte “Wilde Westen”. Passagen und Nichtorte Kairosökonomen transformieren Orte bzw. nutzen sie um. Ein Versuch, diese Nichtorte in den Mittelpunkt zu rücken, machte Marc Augé (Augé 1995). Nichtorte stellen nach ihm eine Verbindung zwischen zwei Orten dar, die als Passage aber keinerlei Bedeutung haben und die keine nachhaltigen Beziehungen entstehen lassen. Das kann ein Umsteigetunnel zwischen zwei U-Bahnlinien sein, eine Zugverbindung oder das Gedränge eines Basars. Diese Nichtor- te werden von Glücksökonomen transformiert, als Orte umgedeutet und bewirtschaftet. Der Übergang zwischen zwei Bahnstationen, die Zugfahrt oder das Gedränge des Basars können hier wirtschaftliche Be- deutung erlangen. Es ist der Zwischenraum der Mehrheitsbevölkerung, der für die Kairosökonomen zu einem Ort der Kairosjagd werden kann. Für die Mehrheitsbevölkerung ist eine Zugfahrt eine Zeit der Bewegung zwischen zwei Punkten ohne besondere Bedeutung. Für Kairosökono- men werden diese Zwischenräume ein Ort und die Gelegenheit zum Handeln. Zusammenfassung Kairosökonomie ist eine Form der Glücksökono- mie, die diejenigen, die auf Kairos setzen, in sehr kurzer Zeit sehr erfolgreich werden lassen. Sie können aber auch alles daran gegeben haben, Kairos zu erhaschen und trotzdem mit leeren Händen zurückkeh- ren. Wer sich also trotz des Verpassens der ökonomischen Gelegenheit immer wieder auf Kairos verlässt, muss ihn auch kulturell in seine eigene Ethik einbetten. Einbettung ist laut Karl Polyani immer von drei Prinzipien begleitet: der Solidarität einer Wirtschaftsgemeinschaft, ihrer Opferbereitschaft sowie der Transzendierung eigenen Handelns. Die Kairosökonomie muss 100 5. Sammeln, Kairos & Spiel diese drei Prinzipien einbetten, damit die Wirtschaftsweise überhaupt funktioniert. Mehr noch, neben der Einbettung kann auch Kairos nicht losgelöst von Raum und Zeit, also dem jeweiligen lokalen Kontext, betrachtet werden, indem die mugat sich jeweils beﬁnden. So hat jede Region, jede Zeit ihre eigenen Referenzhorizonte, die in Bezug auf die Betrachtung einer Kairosökonomie auseinander gehalten werden müssen. Allein durch den Umstand, dass die mugat des nördlichen Zentralasiens auf eine andere Infrastruktur zurückgreifen können als die mugat im nördlichen Afghanistan und demzufolge auch andere Mobilitätsoptionen haben, hat deren Kairosökonomie eine andere Aus- prägung als die der mugat im nördlichen Zentralasien. Ebenso hatte die Kairosökonomie in der Sowjetzeit einen anderen Referenzhorizont, kannte andere Gelegenheitslandschaften als in der Zeit nach dem Fall der Sowjetunion. Zuerst einmal aber ein Blick auf die tatsächlichen Erwerbsstrategien und Gelegenheitslandschaften in Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien. 2. Ökonomisches Handeln in Afghanistan 2.1. Sammeln und Hausieren in Afghanistan In Nordafghanistan gehen die mugat Frauen auf den Märkten und in den Innenstädten sammeln. Dazu bilden sie zusammen mit Frauen aus Arbeits- anderen mugat Gruppen in den Innenstädten und an heiligen Plätzen teilung, Sammelverbände. Sie unterstützen sich z.B. bei der Kinderbetreuung, S.186 tauschen Neuigkeiten aus, beraten sich bei Fragen von Marktpreisen, über aktuelle Ankaufpreise und gute Absatzmärkte. Doch sammeln nicht allein die Frauen in den mugat Familien Nordafghanistans. Auch die Männer gehen sammeln. Sie sammeln aber nicht für den täglichen Eigenbedarf, sondern für den Markt. Hier tauschen sie gesammeltes Gut gegen Geld. Einen dritten Bereich bilden die rituellen Kontexte, in denen gesammelt wird. Hier wird die Almosensteuer (zakat) an die männlichen Vertreter der Familien durch die Moscheen verteilt. Außerdem sammeln die mugat durch das Zeigen von Bedürftigkeit (hoduri) an den Haustüren in den Wohnvierteln Almosen. 101 5. Sammeln, Kairos & Spiel Die Sammler übergeben teilweise ihr Gesammeltes den jeweiligen Familienoberhäuptern. In meiner Gastfamilie in Nordafghanistan gaben die jungen Frauen das Gesammelte der Ältesten im Familienverband, meiner Gastmutter Gulˇgom baxši ab. Hausieren Eine wichtige Nische der Zigeuner-Gruppen in Afghanis- tan ist das Dezentralisieren des Marktes. Der Basar gilt neben der Moschee als einer der wichtigsten Orte der Öﬀentlichkeit, und diese ist im Islam gerade für die gehobenen Schichten der Bevölkerung mit Restriktionen verbunden. Hier haben die Frauen oft keine freien Bewe- gungsmöglichkeiten. Die Mobilität der Zigeuner-Gruppen ermöglicht jedoch durch das Aufsuchen der Haushalte der Umgebungsbevölkerung die Teilnahme am Markt. So kommt es den Frauen vieler Haushalte der Mehrheitsbevölkerung entgegen, dass mugat Waren vor allem des weiblichen Bedarfs direkt vor die Haustür bringen. Aufgrund der Aus- grenzung der mugat aus den Heiratsbeziehungen gilt die Anwesenheit von Männern und Frauen dieser Gruppen nicht als den Frieden des Hauses gefährdend. Das kommt ihnen auch als Musiker zu Gute, da in Afghanistan die Zigeunermusiker die einzigen sind, die bei Festen auch der weiblichen Festgemeinschaft Musik vorspielen bzw. hier Sängerinnen begleiten dürfen (Slobin 1976, 30-31). Die organisatorischen Formen der hausierenden mugat variieren stark. Frauen gehen häuﬁg, wenn sie mutig und souverän genug im Umgang mit der Mehrheitsbevölkerung sind, allein oder mit ihren Kindern von Haus zu Haus. Junge Frauen gehen mit anderen jungen Frauen und ihren Kindern in kleinen Gruppen. Männer wiederum gehen, wenn überhaupt, dann nur mit kleinen Kindern von Haus zu Haus und die Alten wiederum allein. Manchmal kann das Hausieren in die Tagesge- schäfte ganzer Expeditionen eingebettet sein. Hier kommt es häuﬁg zur Arbeitsteilung von Männern, die im Zentrum eines Dorfes im öf- fentlichen Raum agieren, und Frauen (allein oder in Gruppen), die von Haus zu Haus gehen (Berland 1982, 95-112), (Olesen 1987). Neben dem Angebot von Waren kommt es aber auch zum Sammeln von in den Häusern überﬂüssigen Gegenständen: alten Schuhen, Klei- dern, manchmal auch Naturalien. Auch Gegenstände vom Straßenrand 102 5. Sammeln, Kairos & Spiel sammeln die Frauen in ihren Schnappsäcken. Diese Gegenstände sind häuﬁg klein und leicht transportabel. Sammeln für die Tierhaltung Obwohl mugat keine Viehzucht im Sinne von Herdenvermehrung betreiben, verfügen einige Haushalte über eine Kuh und Pferde. Die Kühe werden am Ende des Jahres geschlachtet, die Pferde für das buzkashi Spiel trainiert. Die Versorgung der Kuh übernehmen die Frauen der Haushalte. Die kleinen Mädchen sammeln das Heu vom Straßenrand. Die erwachsenen Frauen reagieren auf die Bedürfnisse der Kuh. Sie kümmern sich um eventuell anfallende Krankheiten, bauen improvisierte Schattenspender usw.. Die erwach- senen Männer kümmern sich um die Bedürfnisse der Pferde und der Tiere für den Markt. Für den Markt züchten die mugat Pferde und Hunde. Die Hunde, die sie hier verkaufen, sind immer spezielle Rassehunde für den loka- len Markt wie afghanische Windspiele. Für diese Tiere sammeln die mugat für den Eigenbedarf Naturalien, z.B. Futter vom Straßenrand. Dies ist häuﬁg Aufgabe der Kinder, besonders der kleinen Jungs, die hierfür gesondert losgeschickt werden. Sie gehen die Straßen ab und Lebens- zupfen Wildkräuter, holen in größeren Chargen Tamariskengestrüpp stationen, mit Schubkarren von den Brachﬂächen und Wegrändern, um sie an das S.216 Vieh zu verfüttern. 2.2. Kairosökonomie in Afghanistan In Mazar-e Sharif fahren die Taxis und Kleinbusse in die verschiedenen Richtungen von jeweils einem anderen Parkplatz ab. So gibt es eine Shibirgan Abfahrtstelle (bandare-shibirghan), eine nach Balkh, (bandare- balkh) usw.. Hier sind zwar manchmal Impulswarenverkäufer, Siebma- cher (ghalbirbaf ) usw. zu ﬁnden, aber nur in sehr eigenschränktem Maße. Das hauptsächliche kairosökonomische Betätigungsfeld, die Jagd nach der günstigen Gelegenheit, bietet in der Stadt Mazar-e Sharif das buzkashi Spiel, eine Art archaisches Pferdepolo. Die männlichen mugat beschäftigen sich deshalb mit dem Zureiten von Pferden für das buzkashi 103 5. Sammeln, Kairos & Spiel Spiel. Sind die mugat Pferde zugeritten, spielen sie entweder selbst in den Spielen, lassen sich von einer Mannschaft anheuern und versuchen durch das Spiel Geld zu gewinnen. Oder sie verkaufen die zugerittenen Pferde an andere Reiter. Diese Tiere bringen einen hohen Gewinn ein, der mehrere Jahreseinkommen einer Kleinfamilie bestreiten kann. Diese Gewinne sind aber unkalkulierbar. Auch fressen die unterdessen gehaltenen Tiere eine beträchtliche Menge an Geld wieder weg, so dass eine Aufrechnung eine Pferdeverkaufes gegen die Einkünfte der Sammlerinnen nicht möglich ist. Ein buzkashi Pferd zu verkaufen, gelingt den mugat nur alle paar Jahre. Es garantiert einen hohen Gewinn und der Verkauf eines Pferdes könnte zu einem beachtlichen Reichtum für eine Familie führen. Doch bleibt dieser Reichtum selten bei dieser Familie allein. Denn die Männer aller Familien sind leidenschaftliche Spieler. Sie spielen neben Pferde- spielen (buzkashi) mit Wachteln, manchmal auch mit Hunden. Für die mugat sind in Mazar-e sharif der Wachtelkampf (bedonabozi) und das Pferdepolospiel (buzkashi) die wichtigsten. Das buzkashi Spiel ist dem Winter vorbehalten. Das Wachtelspiel kann ganzjährig stattﬁnden. Die Gewinne, die man in der günstigen Gelegenheit erzielt hat, können entweder in einer Heirat angelegt und dadurch auch wieder vergemeinschaftet werden. Oder sie werden in Spielkreise, in denen jeder männliche mugat Mitglied ist, eingespeist. Die Spielgemeinschaften sind in Afghanistan nicht ethnisch oder nach Schichten getrennt. Beim Spiel versammeln sich Spielergemeinschaften, die vor allem ihre Spiellust und Leidenschaft teilen und hohe Summen von Geld gewinnen bzw. verlieren. Es gibt wohl keine Gelegenheit oder keinen besseren Ort, Kairos zu erhaschen als im Spiel. Im Spiel verdichtet sich der günstige Augenblick Runde um Runde und kann durch das Prinzip Glück und in den Tierspielen auch durch Geschick auf jeden Mitspieler verteilt werden. Jeder kann hier durch Kairos begünstigt werden, aber auch auf ihn setzen und scheitern. Das ist das Prinzip des Spiels. 104 5. Sammeln, Kairos & Spiel 3. Ökonomisches Handeln im nördlichen Zentralasien 3.1. Sammeln, Transformieren, Einspeisen Die hauptsächliche Sammlertätigkeit dreht sich im nördlichen Mittel- asien um den Komplex Sammeln, Transformieren und wieder in den Markt einspeisen. Die häuﬁgsten Dinge, die gesammelt und gleich in den Wirtschaftkreislauf eingespeist werden, sind Schuhe und Kleider. Es werden aber auch Sachen gesammelt, die erst transformiert werden müssen, um sie neu in die Wirtschaftskreisläufe zu bringen. So werden kaputte Holzgemüsekisten auf dem Markt gesammelt, auseinanderge- nommen und neu zusammengesetzt. Auch alte Kinderwagen, die man in den Wohngebieten sammeln konnte, werden repariert und wieder auf den Markt getragen. In Taschkent fahren sie mit Eselskarren durch die Wohnviertel (mahalla) und sammeln Altglas. In Kokand beliefern sie die Schuhfabrik mit alten Schuhen, deren Sohlen eingeschmolzen werden. Es gibt aber auch Gruppen, die auf Sammlertätigkeiten in das gesamte Gebiet der ehemaligen Sowjetunion fahren. Alte Uhren werden z.B. im großen Stil in russischen Gebieten gesammelt. Die Un- ruhen dieser Uhren sind mit Gold beschichtet, dass dann zu Hause ausgeschmolzen und auf dem lokalen Goldmarkt für Zahngold verkauft wird. In Kokand sammeln einige mugat Familien das Haar von Friseuren der Stadt und bringen es zu den Perückenmachern von Buchara, eine Reise von 900 km. Die mugat am Südbahnhof von Taschkent sammeln Flaschen nur in der näheren Umgebung, die sie in den Haushalten zu festgesetzten Tagen abholen und sie weiter an Zweitverwerter verkaufen. Dieses Wirtschaften in Nischen ist temporär und wandelbar, da sich durch Gesellschaftswandel immer wieder neue Nischen auftun, bzw. lukrative Nischen wiederum aufhören zu existieren. Bei einer längeren stabilen Wirtschaftslage kann es jedoch zu Spezialisierungen in der Nischenwirtschaft kommen. Eine jede Familie in den verschiedenen Zigeunervierteln im nördlichen Mittelasien kann also (wenn auch nur temporär) eine bestimmte Spe- zialisierung und fest gefügte Netzwerke aufweisen. Eine ist beispielweise 105 5. Sammeln, Kairos & Spiel darauf spezialisiert, Haare aus Friseurgeschäften an Perückenmacher zu verkaufen. Eine andere kauft und verkauft Antiquitäten, Ohrringe, Broschen, Halsketten im Haustürgeschäft. Das Spektrum dieser Spezia- lisierungen ist groß. Im nördlichen Mittelasien ist das Sammeln für den Eigenbedarf nur bei den Familien ausgeprägt, die sich auf die Bettelei spezialisiert haben. Sie nehmen neben Geld auch schon mal Essen an. Die Bettelei spielt nur für die Zigeuner, die in den Tourismuszentren Buchara und Samarkand und in den Handelsmetropolen Taschkent und Kokand dem Betteln nachgehen, eine verhältnismäßig wichtige Rolle. Im hohen Alter gehen die mugat aber auch als religiöse Bettler (malang) auf Pilgerfahrt und leben von dem Gesammelten: Geld, Zigaretten, Brot. 3.2. Kairosökonomie im nördlichen Zentralasien Im Gegensatz zum allseits sichtbaren Sammeln auf den Basaren, Bus- stationen und Bahnhöfen geht die Kairosökonomie häuﬁg unbemerkt von statten. Hatte beispielsweise ein mugat aus dem Wohnviertel in Kokand die Möglichkeit, eine Reise nach Odessa zu machen, konnte er sie auch zur Etablierung eines Netzwerkes nutzen. Er knüpfte am Reiseziel Kontakte und baute so ein Netzknoten für sein wirtschaftliches Netzwerk auf. Nun würde in einer Familie die weitere Verwandtschaft auf dieses Netzwerk zurückgreifen können. Bekanntschaften und Ver- wandtschaften im Wohngebiet ermöglichen eine schnelle Sammlung von Reisepartnern zur Bildung von Reisegruppen, um diese Netzwerke immer wieder zu nutzen. Die freundschaftlich miteinander verbundenen Zigeuner innerhalb ih- rer Community teilen unter sich. Die Zugänge zu den Kairosnetzwerken wurden selbst im Sozialismus jenseits der Gruppenzugehörigkeiten zu den mugat kaum genutzt. Sie betätigen sich als Netzwerker, die ein Basarnetz von Odessa im Westen bis nach Wladiwastok im Osten überblicken können. Es gibt aber auch die Jagd nach Kairos aus dem Gürtel der Großstädte heraus in die Zentren der russischen Großstäd- te wie Moskau, Novosibirsk usw.. Die mugat errichten im Gürtel der Städte wilde Zeltcamps im Wald, von denen aus sie die Innenstädte für 106 5. Sammeln, Kairos & Spiel kairosökonomische Expeditionen nutzen (Marushiakova & Popov 2007, Abb. No.44-47). Akteure aus Zigeuner-Gruppen, die diese Grenzübergänge nutzen, sind meist verheiratete Frauen im fortgeschrittenen Alter. Diese sind für die Grenzbeamten selten Zielscheibe von sexuellen Begehrlichkeiten und werden außerdem nicht so hart bestraft, wie es ihren männlichen Kollegen ergehen würde. Gelegenheitslandschaften in der Perestroika Zeit In der Sowjetun- ion waren die überregionalen Netzwerke der Zigeuner-Gruppen von großem Vorteil. Das zeigte sich etwa daran, dass die Zeit der Stagnati- on unter Breschnew zur „goldenen Ära der Zigeuner“ wurde. Die für diese Zeit charakteristische Knappheit aller Güter eröﬀnete gerade den Zigeunern ein weites Feld von Handelsmöglichkeiten. Charakteristisch für die instabilen Zustände während der Perestroika waren Waren- knappheit, vor allem von Fleisch. Auch das Verbot des Alkohols, das die Schwarzbrennerei förderte, gehörte dazu wie neue Freiheiten auf privatwirtschaftlicher Basis. Der Schwarzmarkt wurde entkriminalisiert und der Basar aufgewertet. Hiervon proﬁtierten diejenigen, die über gute Netzwerke und Kommunikationskanäle verfügten. Allen voran waren das in Russland wie in Mittelasien die Zigeuner-Gruppen, die schon länger Spezialisten für translokale Netzwerke waren. Ihre Inte- gration in weite Teile der Arbeitswelt befähigte sie, auf die Güter der landwirtschaftlichen und industriellen Produktion zurückzugreifen. Das verhalf ihnen zu ansehnlichem Proﬁt (Marushiakova & Popov o. J.). Die Jahre der Perestroika in der Sowjetunion (1986 – 1991) sind Paradebeispiele für instabile Zustände, in denen jedoch niemals der Grundpfeiler des Landfriedens, von denen die Handlungsfreiheit der mugat Zigeuner entscheidend beeinﬂusst wird, ins Wanken gerieten. 3.3. Das rituelle Sammeln – der Ahnenkult Im nördlichen Mittelasien gehen im heiligen Monat Ramadhan, in dem die Spendenfreudigkeit der gläubigen Muslime besonders hoch ist, mugat in Gruppen, Männer und Kinder mit Trommeln durch die 107 5. Sammeln, Kairos & Spiel Wohngebiete, sammeln Geld und sprechen für jeden spendablen Geber ein Gebet. Die Männer sind oft mit tragbaren Instrumenten, der kleinen Trommel, einer Klarinnette (surnay), ausgerüstet. Selten sieht man bei den Kindern auch ein Steckenpferd, das sie zur Belustigung der Bevölkerung reiten und damit den Unterhaltungwert ihrer Gruppe erhöhen: Der Ramadhan gilt im Leben eines muslimischen mugat als eine besonders heilige Zeit, in der das Sammeln von Almosen eine religiöse Pﬂicht ist. Spricht man mit mugat im nördlichen Mittelasien, wird immer wieder betont, dass dieses rituelle Sammeln2 im Ramadhan eine religiöse Pﬂicht für sie darstelle und sie dies tun, um sich ihrer Ahnen würdig zu erweisen. Das rituelle Sammeln wird damit nicht nur in den Kontext des heiligen Monats Ramadhan eingebettet, sondern zusätzlich mit einem Ahnendienst gleichgesetzt. Dieser Ahnendienst helfe, das Andenken an die Ahnen lebendig zu halten. Wer wegen dringender Tagesgeschäfte das Betteln kaum einrichten kann, der geht wenigstens für einen Tag im Monat Ramadhan betteln. Das Bettelgebot der mugat wird noch oft in Bezug auf ihr Selbst- verständnis, ihre Tabuvorstellungen usw. erwähnt werden. Die Vorstel- Bettelgebot, lung, ohne Betteln das Andenken an die Ahnen zu verletzten, wird S.151, 206 vor allem im Norden, also im heutigen Tadschikstan und Usbekistan, tradiert. In Afghanistan ist das Betteln der mugat eine so alltägliche Er- scheinung, dass diese nicht auf der Ebene des bewussten Umgangs mit dem eigenen Selbstverständnis zu ﬁnden ist, sondern in der alltäglichen Praxis. Hier wurde mir zwar auf Nachfrage bestätigt, dass das Betteln auch etwas mit Ahnendienst zu tun hat, wurde aber nicht in solch kanonisierter Form wie im Norden vorgebracht. So kann eine alltägliche ökonomische Praxis auch auf die Ebene der religiösen Praxis wandern, wenn die Tätigkeit durch die Integration in das Ressourcenspektrum 2 Der rituelle Aspekt von Bettelei wurde auch von Elisabeth Tauber in Norditalien beleuchtet. Auch hier gehen Frauen, die keinerlei ökonomische Veranlassung haben müssten, zu den Bauernwirtschaften betteln. Betteln (te mangel) war z.B. auch wichtiger Sozialisationspunkt für die deutsche Ethnologin in der Südtiroler Sinti Familie (Tauber 2008). 108 5. Sammeln, Kairos & Spiel der Umgebungsgesellschaft zu einer überkommenen bzw. veralteten Überlebensstragie geworden ist. Ausdiﬀerenzierung durch Integration Seit den 1920er Jahren sind im sowjetischen Zentralasien Bemühungen nachweisbar, die versuchten, allen Teilen der Bevölkerung einen gleichberechtigten Zugang zu allen Arbeitsfeldern der damaligen Sowjetunion zu ermöglichen (Shapiro 1927, 136-142). Die Integration durch Arbeit eröﬀnete den Zigeuner-Gruppen Geschichte, im sowjetischen Mittelasien neue Möglichkeiten. Dadurch, dass sie Zu- S.126 gang zu den großen Strukturen bekamen, konnten sie diese auch bestens für eigene Zwecke nutzen. Dem gelernten Lastwagenchauﬀeur (in diesen Beruf gingen viele Jugendliche aus mugat Kreisen), kam eine wichtige Bedeutung zu (Gatelier 2004). Auch die familiäre Mischwirtschaft, d.h. die Etablierung der Familienmitglieder in alle möglichen Institutionen und Versorgungseinrichtungen, wurde von vielen Zigeunerfamilien prak- tiziert. Diese Mischwirtschaft (einer bei der Polizei, einer im Gaswerk, einer beim Zoll) war gängige soziale Praxis in Mittelasien. Von ihr konnte proﬁtieren, wer die Familie gut zusammenhalten konnte. Diese Integration durch Arbeit wurde mit dem Ende der Sowjetunion nicht mehr so stark praktiziert. Nach der Unabhängigkeit 1991 bekam die ethnische Zugehörigkeit wieder mehr Gewicht und der Zugang in die Berufswelt wurde durch das Knüpfen neuer Beziehungsnetzwerke erschwert. Oﬀen stehen den mugat die Lehrberufe, in denen sie selbst Lebenswege, schon ihre Vertreter etablieren konnten. Das ist von Stadt zu Stadt S.219 ganz unterschiedlich. 4. Das Wirtschaften der Zwischenraumkulturen 4.1. Das Sammeln auf der sozialen Weide Dem Sammeln verdankt die Familie ein leidlich regelmäßiges Einkom- men und damit einigermaßen eine Verlässlichkeit der Ernährung. Durch die verschiedenen technischen Kontexte, in denen sich die Sammler beﬁnden, kann der Schnappsack von einem Eselskarren ersetzt worden sein, mit denen die mugat in Taschkent Altglas sammeln. Er kann 109 5. Sammeln, Kairos & Spiel durch einen Handwagen, eine Schubkarre oder eine Motorradriksha eingetauscht werden. Das Prinzip ist jedoch das gleiche. Bei der Sammel- arbeit kennt der Sammler die Plätze, an denen zu bestimmten Zeiten bestimmte Gaben der Natur und Gaben der Menschen zu holen sind. So ist ein mehrfach herausgestelltes Charakteristikum der Zwischen- raumkulturen, die Mobilität als Wirtschaftsoption zu nutzen, tief in die Sammeltätigkeit eingebettet. Gewöhnlich geht der Sammler in Gemeinschaft seiner Kinder hinaus, die von frühester Jugend an ertragreiche Plätze kennenlernen. Ein weiterer wichtiger Punkt beim Sammeln auf der sozialen Weide ist die Fähigkeit zur Kommunikation, denn häuﬁg sammelt man nicht nur das Liegengebliebene, sondern fragt in Wohngebieten auch nach alten Kleidern, Schuhen oder Flaschen. Das schließt neben der verbalen die Sprach- nonverbale Kommunikation mit ein. Diese muss durch frühe Sammler- verhalten, tätigkeit in der Praxis erlernt werden. Das Sammeln ist ein Komplex, S.228 der sich aus den Tätigkeiten Sammeln, Transformieren und Einspeisen zusammensetzt. Bei allen Gemeinsamkeiten ergeben sich zwischen den Gruppen, die in Nordafghanistan und im nördlichen Mittelasien sammeln, Unterschiede. Denn ihre unterschiedlichen Mobilitätsmuster zeitigen unterschiedliche ökonomische Strategien. Revier & In Afghanistan sind die mugat darauf angewiesen, dass sie ihre Route, Aufenthaltsorte so sorgfältig auswählen, dass sich das Überwintern S.168 und das Einrichten in Häusern für sie in ihrem Revier auch lohnt. Kann ein Revier das nicht leisten, werden diese Orte entweder nur temporär im Sommer angesteuert oder eben zu dem Zeitpunkt, an dem sie lohnenswert erscheinen. Das ist vor allem bei temporären Märkten der Fall, die z.B. von Viehnomaden nur im Herbst besucht werden (Ferdinand 1962, Grötzbach 1976). Doch die gegenwärtige Situation, in der die Sicherheitslage die sichere Reise zwischen den Städten nicht erlaubt, lässt die mugat nur Orte aufsuchen, die ihnen als ganzjähriges Revier ein Auskommen garantieren. Im Gegensatz zum Sammeln im Revier sammeln die mugat im nördlichen Mittelasien entlang etablierter Routen. Sie bilden hierfür stabile Netzwerke aus, die zum Teil sogar recht enge Spezialisierungen erlauben. 110 5. Sammeln, Kairos & Spiel In Usbekistan und Tadschikistan sind die Arbeitsfelder der mugat Gruppen diversiﬁzierter als in Afghanistan. Bestimmt durch große Infrastrukturen im nördlichen Mittelasien können mugat dort auch auf große Gelegenheitslandschaften zurückgreifen. Ihre Mobilität bringt sie problemlos auch in die großen Metropolen des Ostens und des Wes- tens der ehemaligen Sowjetunion. Die Zahl der Gelegenheiten zwischen St. Petersburg und Wladiwostok ist relativ groß. Die Stabilität des Wirtschaftsraumes der ehemaligen Sowjetunion ermöglicht die Spezia- lisierung vieler Familien auf eine bestimmte Nische, die schon einige Jahrzehnte relativ stabil bewirtschaftet werden kann. Das führt zu einer Vielzahl von parallelen Netzwerken einzelner Familien. Diese können in bestimmten Fällen auch zusammengelegt werden, wenn sich zwei oder drei unterschiedlich spezialisierte Familien zu einer größeren Expedition zusammenschließen. Hier liegen dann mehrer Gelegenheitslandschaften zusammen und erhöhen die Chancen auf Erfolg. In Afghanistan sind Gelegenheiten nicht bestimmt durch große Netz- werke, sondern durch intensive Beziehungen zur Umgebungsbevölkerung. Zwar gibt es beispielweise den Kostgang zu großen Festen überall in Zentralasien, doch ein tägliches Essen von Zigeunerfamilien auf der Schwelle der Häuser bestimmter, ihnen besonders verbundener Familien konnte ich nur in Afghanistan beobachten. Auch pﬂegen die mugat zu ihren spirituellen Führern (pir) eine enge Beziehung und bitten diese auch um Hilfe in ökonomischen Fragen. So führt also das Wirtschaften in bestimmten Revieren auf die Dauer zu festen Beziehungen zur Umgebungsgesellschaft, die jedoch auch immer von der Zeitlichkeit des Aufenthaltes der mugat Lager begrenzt werden. Die nördlichen mugat Gruppen handeln in weit ausgespannten Netzwerken und haben ebenso dauerhafte Knotenpunkte und damit Verankerungen in der Umgebungsgesellschaft. Diese sind vielleicht zahlreich, aber nicht von der gleichen Intensität wie die Beziehungen zwischen Patronen und mugat in Nordafghanistan. Zwischen Temporalität und Intensität solcher Beziehungen besteht kein Widerspruch, da häuﬁge Ortswechsel eben immer auch häuﬁge Absprachen mit den jeweiligen Ortsverwaltern und Grundstücksbesitzern nach sich ziehen. Patronagebeziehungen sind 111 5. Sammeln, Kairos & Spiel bei temporären Ansiedlungen von größerer Wichtigkeit als bei sesshaft verwurzelten, in Zigeunervierteln geschlossen lebenden Gruppen. 4.2. Der Zwischenraum und die Kairosökonomie Der Zwischenraum ist bestens auch auf die Fexibilität in der Kairos- ökonomie eingestellt. Für Kulturen, in denen Improvisieren und das Anpassen an Umgebung zur Lebenserfahrung gehören, kann Kairos besonders oft eine Glück versprechende Option sein. Kairos kann überall sein. Doch gibt es Orte, an denen er gehäuft auftritt. An diesen Orten verdichten sich die Gelegenheiten. So unterschiedlich die Beschaﬀenheit und Speziﬁka solcher Orte sein können, haben sie doch Gemeinsam- keiten: Sie verlangen Flexiblität, Mehrsprachigkeit, Mobilität und die Fähigkeit, mit dem wirtschaftlichen Misserfolg bzw. Verlust umgehen zu können. Wenn Max Weber vor allem vorausschauendes Handeln und langfris- tiges, strategisches Planen als das Charakteristikum des Wirtschaftens beschreibt (Weber 1980 [1922], 32), dann passt die Kairosökonomie nicht in das Bild herkömmlicher Wirtschaft. Sieht man die Kairosökono- mie aus der Perspektive des Spiels, wird ein wichtiges Charakteristikum dieser Wirtschaftsweise deutlich. Wenn Kairosökonomie als Glücksöko- nomie ein Spiel wäre, dann gäbe es hier kein Kapital, sondern einen Einsatz. Die Wirtschafter wären Spieler und die Kairosexpeditionen Teil ihres Spiels. Wird das Spiel gewonnen, vermehren sich die Einsätze, wird es verloren, dann geht es in die nächste Runde. Vorausschauendes Handeln und Ratio wird hier durch ein System ersetzt, das wie das Spiel seine eigene Logik hat. Distribution und Speicherung sind auch hier vorhanden, doch liegen den rationalen Prinzipien von Distribution und Speicherung das Spielprinzip von Glück und Geschick zugrunde. Dieses Spiel tritt in Afghanistan ganz oﬀen im wirtschaftlichen Handeln der mugat Männer zu Tage. Im nördlichen Mittelasien ﬁndet dieses Spiel seine Parallele im Risiko, das in den Kairosexpeditionen liegt, ersetzt. In der wirtschaftlichen Ratio verschließt sich die Glücksökonomie einer Erklärung, nicht jedoch im Spiel. 112 5. Sammeln, Kairos & Spiel Was aber sagt diese Ersetzung von wirtschaftlichem Handeln durch das Spiel für die Kulturen des Zwischenraumes aus? Ist sie eine Ein- bettung der Charaktersitika der sozialen Weide in den Umgang mit dem wirtschaftlichen Glück? Ich habe schon darauf hingewiesen, dass soziale soziale Weiden häuﬁg aggressiv auf die Bewirtschafter der sozialen Weide, S.85 Weide reagieren können, gerade, wenn sie als Nehmergemeinschaften im Verdacht stehen, mehr zu haben als ihnen als Bedürftige zustehen würde. In einer solch schwierigen Umgebung ist das Verlagern des wirtschaftlichen Glücks in die Sphären des Spiels ein nachvollziehba- rer Prozess. Hier erzielte Gewinne basieren nicht auf wirtschaftlichem Erfolg, korrespondieren aber mit den Charakteristika des Zwischenrau- mes, mit wirtschaftlichem Misserfolg und dem Verlust eines Einsatzes gut zurechtzukommen. Auch gilt der Spieler in den Augen der Um- gebungsbevölkerung häuﬁg als Leichtfuß, eine Denkweise, die dem Bewirtschafter des Zwischenraums die gleiche Augenhöhe verwehrt. Im Verlust wiederum wiederholt sich ein Muster, das sich ebenso in der Siedlungsstruktur, sozialen Beziehungen zur Umgebungsbevölke- rung und anderen Sphären wiederﬁnden lässt, die Abhängigkeit von außerhalb des eigenen Handelns liegenden Faktoren. Der zyklische der zigeu- Charakter von Auf- und Abbau des Wohnortes, die stetige Neukonstitu- nerische ierung von Beziehungen bei Lageraufbruch und Neuankunft an anderen Ort, S.144 Plätzen verweisen auf ein Leben mit einem stetigen Neuanfang, was die Einbettung des Verlustes im kairosökonomischen Handeln leichter macht; ein grundlegender Punkt in der Konstitution der mugat als Zwischenraumkulturen. Das Spiel garantiert auch die Umverteilung von vorhandenem Geld unter den spielenden Männern und gewahrt so eine wirtschaftliche Gleichheit unter den Spielern (Stewart 1997, 164-180). 5. Ökonomische Kooperation Kairos wird nicht gelernt, sondern gewagt. Nicht alle Mitglieder einer mugat Gruppe entschließen sich zu diesem Wagnis. In einigen Fällen ist die Wahl der Wirtschaftsstrategie geschlechterspeziﬁsch wie z.B. in Afghanistan, wo Frauen einen besonders sanktionierten Zugang zur Ge- sellschaft haben. In einigen Fällen ist die Wahl der Wirtschaftsstrategie 113 5. Sammeln, Kairos & Spiel abhängig von der persönlichen Sozialisierung der Einzelnen und sei- nen Fähigkeiten. Manches Mal sind Zeitumstände, Gelegenheiten und der Einﬂuss der sozialen Weide für die Wahl der Wirtschaftsstrategie zuständig. So kann man nicht zwischen Frauen- und Männernischen verallgemeinern. Mugat Zigeunerinnen sind nicht weniger Kairosjäger. Auch in Afghanistan, wo für die Frauen die Mobilität eingeschränkt wird, ist mugat Frauen die Mobilität möglich. Sie gelten als sozial Nied- rigstehende, als quasi-unberührbar. Nur scheinbar dominieren hier die Männer als Kairosökonomen. Spielergemeinschaften stehen jedoch nur ihnen oﬀen. Im nördlichen Mittelasien sind Frauen sogar die häuﬁgeren Kairosjäger als Männer, denn durch die restriktive Grenz- und Zollpo- litik an den Nationalstaatsgrenzen der ehemaligen Republikgrenzen, ist es Frauen leichter, die Grenzübertritte unbeschadet zu überstehen. Wenn also die Tätigkeitsfelder nicht gender-speziﬁsch aufgeteilt sind, ist ein Punkt jedoch wesentlich: Bei den mugat Zentralasiens kann man überall eine ökonomische Kooperation zwischen den Geschlechtern beobachten. Die ökonomische Kooperation zwischen den Geschlechtern ist hier das entscheidende Merkmal aller Zigeuner-Gruppen. Männer und Frauen gehen gleichermaßen berechtigt ihren Tätigkeiten nach. Auch ist die ökonomische Tätigkeit der Frau gleich wichtig zu der des Mannes. Von einer männlichen Dominanz in den Haushalten kann man also in der Regel nicht reden. 114 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Und die Leute sagten uns: “Ihr seid schon immer frei gewesen, seid auch weiterhin frei. . . ”1 1. Geschichtskonzepte Geschichte kann verschieden archiviert werden. Sie kann aufgeschrie- ben, erinnert oder tätowiert werden. Einige Wissenschaftler gehen sogar davon aus, dass im Umgang mit Geschichte strategische Praxen gegenüber Staatlichkeit, Regierung und Gesellschaften herauszulesen sind. So sei im Umgang mit der Schrift und dem Erinnern bei postli- teraten Gruppen in den Bergen von Südostasien (Geusau 2000) eine strategische Positionierung gegen Staatlichkeit zu erkennen, die sich in sozialer Fragmentierung, Akephalität, dem Mündlichen als Mittel der Kommunikation und der Erinnerung als Mittel der Archivierung ausdrücke (Scott 2009, 220-237). Dies ist noch keine Absage an Ge- schichte. Sie wird höchstens in den Raum der Mündlichkeit verlagert. Claude Levi Strauss war da mit seinem Postulat radikaler. Er fand, dass es keinen Grund gebe, zwei Dinge, die passieren, in der Gegenwart in irgendeinen kausalen Zusammenhang bringen zu müssen, es sei denn, die Menschen wollen es so (Lévi-Strauss 1968, 295-301). Vielmehr sei das Leben ein Balance schaﬀender Akt, der Vergangenheit und Zukunft aufeinander abstimme (Lévy-Strauss 1971). Damit wies er eindrück- lich auf den konstruierenden Charakter von Geschichte hin und den Konstruktionswillen von Menschen und Gemeinschaften. In der Tsiganologie ist die Frage, ob Geschichte bzw. die Erforschung von Geschichtskonstruktionen mit den Selbstbildern und Zeitkonzepten von Zigeuner-Gruppen vereinbar sei, kontrovers diskutiert worden. Tat- sächlich waren viele Forscher bei ihren Feldforschungen verblüﬀt, wenig 1 Dastagir, Mazar-e Sharif, Afghanistan, 11.09.2008 115 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Auskunft zu historischen Ereignissen zu bekommen. Michael Stewart konstatierte, dass die von ihm untersuchten Zigeuner Ungarns wenig von Geschichte halten (Stewart 1997). Auch die spanische Ethnolo- gin Paloma Gay y Blasco schrieb, Geschichte sei eine Angelegenheit der Mehrheit, die Minderheit lebe im Moment (Gay y Blasco 2001). Innerhalb des Gießener Arbeitskreises legten Mark Münzel und Bern- hard Streck mit ihrem Befund der Geschichtslosigkeit unter Zigeuner- Gruppen der Sinti Deutschlands die Theorie auf, dass das Nichthaben von Geschichte als Widerstand der Zigeunergemeinschaften (kumpania) gegen die Mehrheit und den Staat gesehen werden könne (Münzel 1981). Die Verweigerung einiger politischer Romaorganisationen, Einblicke in das Innere, Einsichten in ihre Kultur zuzulassen, erinnert an diesen Befund. Patrick Williams war in der Tsiganologie der Erste, der Geschichts- pﬂege auf der Ebene des Totengedenken entdeckte und beschrieb (Williams 2003). Elisabeth Tauber schließlich fand andere Ebenen und Bereiche von Geschichtspﬂege. Bei ihrer Forschung spielte die Erinne- rung an frühere Wanderungen, an Wagenplätze, die zum Schweifgebiet der Tiroler Sinti gehören, eine Rolle. Das bot Anlass zur Geschichts- pﬂege. Darüber hinaus akzentuierte sie das Schweigen, denn im Schwei- gen über Geschichte liege das Einverständnis, diese zwar untereinander zu kennen, aber nicht verhandeln zu müssen (Tauber 2006, 60, 238-242). In Bezug auf geschriebene, also archivierte Geschichte entdeckte Katerin Gatelier im nördlichen Mittelasien weitere Ebenen des per- sönlichen und kulturellen Gedächtnisses. Für die von ihr interviewten Frauen waren Tattoos geschriebene Geschichte. Tattoos wurden aufge- tragen, “um nicht zu vergessen”. In ihnen sei die Geschichtserzählung aufgehoben, eine zutiefst persönliche Geschichte, die keinen Anschluss an eine kollektive Makrogeschichte brauchte (Gatelier 2004, 271-274). Darüber hinaus haben Tattoos bei mugat Zigeunern auch immer wieder eine transzendete Bedeutung. So gibt es bei den mugat in Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien ein breites Zeichensystem von Tattoo- zeichen gegen Krankheiten, Unglück und zum Schutz vor sonstiger Unbill. Die mugat schreiben also auf ihre Haut, jedoch schreiben sie 116 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte keine Bücher.2 Allein daraus lässt sich ein ganz eigener Bezug zur Vergangenheit ablesen. Er ist stark personalisiert und sucht keinen An- schluss an eine Makrogeschichte. Den Befund einer personalisierten bzw. persönlichen Geschichte ﬁnden wir in vielen Zigeunerkulturen wieder. Elisabeth Tauber und Leonardo Piasere trennen in der Geschichtsre- zeption bei den Sinti bzw. Manouches zwischen “kleiner Geschichte” (Lebensgeschichte) und “großer Geschichte” (Geschichte der Gemein- schaft) (Tauber 2006, Piasere 2000). 2. Ethnogonien In der Ethnologie kann man seit Wilhelm Emil Mühlmann zwei grund- sätzlich unterschiedliche Herangehensweisen nachweisen, Gruppenbil- dung zu erklären. Die eine ist die faktisch, archäologisch, historisch rekonstruierbare Gruppenbildung, auch Ethnogenese genannt. Sie geht von sogenannten historischen Fakten, Urkunden, Namensgleichheiten, Chroniken usw. aus. Die andere, die Ethnogonie, ist die erzählte und geglaubte Geschichte (Mühlmann 1985). Diese wiederum eignet sich nicht nur dazu, Gruppenbildungsprozesse und deren Widerspiegelung in den mugat Gruppen zu untersuchen. Ethnogonien können Quelle einer eigenen Geschichtsauﬀassung sein. Die Zigeuner auf beiden Seiten des Amudarjas haben ethnogenetische Prozesse durchlaufen. Sie nennen aber auch Ethnogonien ihr Eigen. Um dem Heute einen Sinn geben zu können, nutzen Menschen häuﬁg Geschichte. Über die Erzählungen aus der Vergangenheit konstituiert sich ihre Welt von heute. Dabei ist die Frage, ob diese Geschichten wahr oder falsch sind, für seine Erzähler unerheblich.3 Denn der Mensch, der die Geschichte erzählt, seine Motive, kurz, seine kulturellen Interpreta- 2 Ausnahme ist hier wohl Chol Nazarov, ein mugat aus Samarkand, der als Folklorist und Historiker sich der Erforschung seiner eigenen Ethnie angenommen hatte. Nach 1990 jedoch wiederrief er alle seine zu Sowjetzeiten formulierten Ansichten und möchte auch nicht mehr mit ihnen in Verbindung gebracht werden. 3 Es sei denn, er erzählt Geschichten absichtlich falsch, das sogenannte Mimi- kry. Dieser Fall ist aber bei meinen in folgenden vorgebrachten Fallbeispielen auszuschließen. 117 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte tionen, stehen hier im Mittelpunkt der Betrachtung und nicht in erster Linie ihre Faktizität (Bargatzky 2007, Assmann & Müller 2005). Animal symbolicum Die frühesten Zeugnisse von Menschen, die auf eine religiöse Vorstellung schließen lassen, zeigen höchstwahrscheinlich Totenkulte. Unklar ist bisher, ob diese Totenkulte eine animistische Prägung hatten oder Ahnenkulte waren. Das spielt auch für die Be- lange dieser Arbeit keine Rolle. Viel wichtiger sind die diﬀerenzieren- den Qualitäten religiöser Dimensionen im Ahnen- oder Animistenkult (Haarmann 2007). Denn wer ein Totemtier sein Eigen nennt, ist nur aus diesem hervorgegangen bzw. nur mit ihm seelenverwandt, er ist sein Schutzgeist. Er denkt ihn nicht als Universalie, sondern vereinnahmt ihn für sich und seine Gruppe, ob nun Sippe oder Klan. Wer sich als Nachkomme eines heiligen Tieres sieht, hat eine Wahl getroﬀen und kann nicht gleichzeitig auch ein anderes Tier als solches akzeptieren. Als die Menschen begannen, Bilder auf Felswände zu malen, dick- bäuchige Madonnen in ihren rauhen Fingern zu kneten, also religiöse Gedanken zu formulieren, da zeigten sie des Menschen hervorstechends- tes Merkmal: die menschliche Aneignung der Welt über Bilder und Symbole. Wer sich nun wiederum Bilder, Symbole, am Ende Geschichte aneignet, der nimmt sie auch zeitgleich jemandem anderen weg. Auf diese fast banale Feststellung vom Phänomen der Aneignung machte Gerd Spittler (Spittler 2002) aufmerksam. Diese Aneignung wiederum muss zur Geltung gebracht werden und sich Generation um Generation erneut Geltung verschaﬀen. Diese komplexen Vorgänge bedürfen Zeit und enormer gesellschaftlicher Anstrengungen, denn konkurrierende Aneignungen von Geschichte müssen immer wieder verdrängt werden. Eine weitere Folge der Aneignung stellte sich heraus: Die gesamte Umwelt des Menschen wurde in ihrer Aneignung und Wiedergabe eine symbolische Umwelt. Husserl nannte diese Welt konstituiert. “Indem wir die Reizgestalten produktiv umsetzen in Bilder, verleihen wir ihnen einen Sinn, eine Bedeutung und einen Stellenwert, den sie „als solche”, d. h. als „hyletische Daten“ (Husserl) nicht haben [. . . ] Es tritt gleichsam eine zweite 118 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Welt neben die erste, eine Welt der Fiktion, wenn man will. Das Erdichtete und das Mythisierte, das Dämonisier- te und das Dramatisierte wirken auf uns und bestimmen unser Handeln genauso und oft stärker als ein unmittelbar beobachtetes reales Geschehen (Mühlmann 1962, 32).” Einen statischen geschlossenen Zustand in dieser Weltdeutung gibt es nicht. Die Auseinandersetzung des Menschen mit dem Weltsinn ist immer auch eine Auseinandersetzung mit verschiedenen Deutungen dieses Sinns. Hier eröﬀnet sich das Problem der Geltung. Diese kann sich ja nur entfalten, wenn bestimmte Weltdeutungen autoritativen Anspruch geltend machen können. Das Einfordern dieser Geltung aber ist ein Konﬂikt. Auch wenn ein Einﬂuss von außen, also ein räumlicher Konﬂikt, nicht immer ersichtlich ist, auf der Ebene des Zeitstrahls ist eine Weltdeutung ständiger Gefahr ausgesetzt, wenn etwa der Generationskonﬂikt die Geltung der Alten nicht mehr anerkennt. ”Die Welt des Symbolischen ist aber zugleich eine geschicht- liche Welt: Sie umschließt “Vorwelt” und “Folgewelt” in der Aktualität. Wir handeln fortwährend auf Grund eines unse- rer Gruppe eigenen Kulturerbes, das älter ist als wir selbst. Der größte Teil unserer Normen, Standards, Ordnungs-, Richtigkeits- und Schicklichkeitsvorstellungen ist uns einge- bildet, einverseelt, ja einverleibt worden im Laufe unseres individuellen Lebens und selbst unsere Proteste gegen die Tradition zielen immer noch auf die Tradition. In allem Ak- tuellen ist Vergangenes in “strömend-stehender Lebendig- keit” impliziert (E. Husserl 1954, S. 379). (Mühlmann 1966, 33) Die autoritative Geltung einer Weltdeutung funktioniert aber nur dann, wenn das Problem der Geltung gelöst zu sein scheint. Die Auf- nahme der Welt mit ihren Vorstellungen von “Vor-” und “Folgewelt” ist dabei das vordringlichste Problem der Erziehung, der der Mensch anders als alle anderen Säugetiere so viel Zeit widmet (Count 1973). 119 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Keine andere Spezies bringt so unfertige und damit formbare Säuglinge zur Welt wie die Menschen. In genau diese Zeit fällt die Einbettung des jungen Menschen in die Kultur seiner Eltern, in ihre Vor- und Folgewel- ten. Die Vor- und Folgewelten können durchaus zu einer Kosmologie dazugehören, die keine Trennungen kennt. Ein Teil dieser Kosmologie ist die Ethnogonie, die Frage, mit der die Eltern ihren Kindern die Frage ihrer Herkunft beantworten. Die Ethnogonie erfasst dabei die Erzählung über die Bedingungen der Welt des Kindes als Ganzes, sie beginnt beim Ursprung und hört beim Ende auf, eine Kosmologie, die keine Teilmengen kennt, sondern ganzheitlich an die Lebenswelt gebunden ist. Adolf Friedrich nannte diese Sichtweise eine a-theoretische Sichtweise (Friedrich 1951). Lebensweltlich gebunde- ne Menschen, die in elementaren Sinnzusammhängen leben, brauchen die Theorie, aus der schließlich die Ethnogenesen nachvollzogen wer- den, nicht. Diese pluralistischen, kritischen, viele Sinnzusammenhänge betrachtenden Erzählungen helfen nicht der Selbstgewissheit, wie es der Glaube an die eigene Ethnogonie schaﬀt. Vorstellungen von Eth- nogenesen sind daher kraftlose Narrative, die mit viel Mühe errichtet werden müssen. Viel Zeit widmet man dazu heute in der Schule. Die Kraft der Ethnogonie entfaltet sich meist schon bei deren erster Er- zählung. Ethnogonische wie ethnogenetische Ezählungen müssen für sich Geltungsanspruch einfordern, um an die Menschen zu gelangen. Die Erzählung zur Ethnogonie arbeitet dabei mit anderen Mittel als die Erzählung zur Ethnogenese, hier eine Beweisführung, dort viele verwirrende Handlungsstränge. Man könnte es auch mit Jan Assmann sagen: “Für das kulturelle Gedächtnis zählt nicht faktische, sondern nur erinnerte Geschichte (Assmann 1992, 52) 120 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte 3. Große Geschichte Islamische Gefolgschaft – religiöse Bettler – die mugat Afghanistans Die mugat in Afghanistan teilen sich in vier verschiedene Stämme bzw. Großgruppen auf: die kulobi, also aus dem Kulab Tal im heuti- gen Tadschikistan stammend, die buxoroi, die Zigeuner-Gruppen aus Buchara, die balxigi, die aus der Provinz Balkh kommenden Gruppen. Daneben gibt es Gruppen- bzw. Stammesnamen, die sich nicht auf To- ponyme beziehen, sondern auf Herkünfte aus größeren tadschikischen, turksprachigen Stammesgruppen wie qattaghan oder die qunqrat. Einige Familien der mugat-Zigeuner in Nordafghanistan geben in ihrer Herkunftserzählung an, sie wären verarmte Bauern aus dem Stamm der qattaghan aus dem Norden, dem heutigen Tadschikistan, und hätten während der russischen Revolution ﬂiehen müssen. Man hätte ihre Ländereien im Norden enteignet, und als sie über die Grenze Richtung Süden nach Afghanistan ﬂohen, hätte man ihnen dort kein Land zugeteilt. Sie haben um Land gebeten, um sich niederzulassen, aber die Leute hätten zu ihnen gesagt: “Ihr seid schon immer frei gewesen, seid auch weiterhin frei.” Und so würden sie umherziehen. Ihr historisches Zentrum sei Buchara, die heilige Stadt, da sie Anhänger des Suﬁ Ordens der naqshbandiya seien. Sie sind Anhänger des Heiligen Bahauddin Naqšband, der ein berühmtes Heiligengrab in der Nähe von Buchara besitzt, das Ziel tausender Pilgerer jedes Jahr ist. In einem Gruppengespräch erzählten die Familienmitglieder der Fa- milie Dastagir: ˙ ”Wir sind eigentlich vom Stamm der qatagan, kommen aus Čarˇgou. Unser Stamm kommt ursprünglich aus der Gegend von Buchara, diese haben wir aber zur Zeit der russischen Revolution im Oktober [1918] verlassen. Unsere Großväter kamen über Samarkand hierher. Hier sind wir arm und beschäftigen uns mit der Bettelei. Dort jedoch hatten wir Häuser, Land und Vieh. Als wir hier herkamen hat uns keiner geholfen, keiner gab uns etwas, nichts!” 121 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte O.G.: “Womit haben sich denn Eure Leute beschäftigt, damals, als ihr noch in Buchara und Samarkand ward?” “Hmm, das wissen wir nicht mehr, das wissen wir nicht mehr...” Ein anderer fällt ein: “Ach beschäftigt haben sich unsere Familien damals mit allerlei. Unser Großvater war zum Beispiel ein Beamter (khalifa), ein bucharischer.” “Du fragst nach unserer Herkunft? Wir führen uns auf den Heiligen Ba- hauddin Naqšband zurück, den König Naqšband. Wir haben dort unser Oberhaupt (pir ). Wir haben ein Oberhaupt dort.” Der andere erläutert genauer: “Wir haben in unserer Abfolge der Ober- ˇ häupter Said Toˇgiddin agha, Said Gaﬀar, ˇ Said Gabbor[. . . ]” Als ich noch einmal genauer die Abfolge ihrer Oberhäupter (Genealogie – silsila) nachfrage, bedauern sie. Nein, ihre Genealogie (silsila), die kennen sie nicht mehr genau, die haben sie verloren.4 Später fügten sie in mehreren kleineren Gesprächen an, dass ihre Vorfahren früher im Wald gewohnt hätten, in Schilfhütten. Dort hätten sie von der Jagd gelebt. Diese Erinnerung jedoch kann nicht aus dem afghanischen Teil von Mazar-e Sharif stammen, sondern nur aus den waldigen Gebirgstälern Tadschikistans. Einige Familien, die ich in Mazar besuchte und befragte, erzählten also eine Geschichte der Flucht bzw. Vertreibung, die der Grund ihres jetzigen mittellosen Status in Afghanistan war. Ihren Auszug aus dem Norden markieren sie als Anfang ihrer jetzigen Situation. Diese ist gekennzeichnet durch den Fluch der Freiheit: “... Ihr seid schon immer frei gewesen, seid auch weiterhin frei.” Solcherlei Flucherzählungen sind in der Tsiganologie gut bekannt (Casimir 1987). Sie werden meist dann aufgenommen, wenn der eigene Status gegen den der Umgebungsge- sellschaft als niedriger empfunden wird. Die Flucherzählung gilt dann als Nachweis, dass der präsente Status eine Vergangenheit habe, für den man selbst als Individuum nichts könne. Mit Flucherzählungen nimmt man freiwillig die Folgen der Asymmtrie zwischen den ethni- schen und sozialen Gruppen auf sich, um sie gleich den eigenen Ahnen weiterzugeben. Es gab aber auch Familien, die sich selbst als lokale Zigeuner, nicht aus dem Norden her eingewanderten, sondern sich als Zigeuner von Balch (balxigi) bezeichneten. Von Inferiorität wollten diese nichts wissen. 4 Gruppengespräch mit den Dastagir, Mazar-e Sharif, Afghanistan, 11.09.2008 122 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Sie beschrieben sich als alteingesessene Familie und betonten, dass sie als Familie von der Umgebungsgesellschaft geachtet wurden und sogar verwandtschaftliche Kontakte zu Nichtzigeunern pﬂegten. Ihre Töchter, sagten sie, hätten sie auch schon in den Badakhschan verheiratet und mit ihnen hohe Brautpreise erzielt. Diese alteingesessenen Gruppen5 wollten von einer traurigen Vergangenheit nichts wissen. Sie waren ein wenig reicher, hatten mehr Pferde, trugen Gold am Körper zur Schau, unterschieden sich aber in Lebens- und Siedlungsweise in nichts von den anderen Zigeuner-Gruppen der geﬂüchteten mugat. Die Alt- eingesessenen waren zufrieden mit ihrer Situation. Ihre Geschichte war nicht an eine Vertreibung geknüpft, war im Gegensatz dazu aber sonderlich ereignislos. Die einzigen Turbulenzen, die diese seltsame Ereignislosigkeit zu bieten hatte, war der Bürgerkrieg während der Zeit der Mudžahedin 1993 - 1997, während der sie nach Pakistan gezogen waren, um hier den Ausgang des Bürgerkrieges abzuwarten. Während zwar beide Geschichten eine gewisse Kontinuität oﬀen- baren, wird von den einen das Dasein als ein Fluch wahrgenommen, bei den anderen als glücklicher Alltag. Beide führten von außen her wahrgenommen das gleiche Leben, mit dem für den Beobachter einzigen Unterschied, dass die glücklicheren mehr Gold um die Hände und an den Ohren trugen. Das kollektive Gedächtnis gab je nach situativem Wohlempﬁnden dem Jetzt seine historische Bedeutung. Geschichte als Zuordnung heiliger Gefolgschaft Die gruppenüber- greifende Geschichtserzählung der nordafghanischen mugat Gruppen wurde mir im Stil einer Heiligengenealogie erzählt. Sie war eine Ge- schichte einer islamischen Gefolgschaft entlang einer bestimmten Kette (silsila) von islamischen Bezugspersonen (pir), die die Linie der Naqaš- bandiya repräsentieren. Die Ordensvorsteher (šeykh) wurden in einer Linie aufgezählt, von denen der wichtigste ein Heiliger war, der in 5 Die Konzepte von Alteingesessenheit gibt es auch bei europäischen Zigeuner- Gruppen. Auf dem Balkan und in der Türkei nennen sie sich Arli / Erli (Türk. für Erde, Boden, hier) (Boretzky 1996) Alteingesessene (erli) gibt es auch in der Türkei, in Istanbul beispielsweise (Dauth 2012) 123 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Mazar-e Sharif am Heiligtum des Grabes von Hazrat Ali beerdigt liegt: Hazrat Balogirdon. Diese Erzählung von Geschichte folgt der Hagiographie und dem enzyklopädischen Prinzip (Endress & Filali-Ansary 2006), in der mit jeder Kette entlang der Heiligen bzw. pir eine eigene Geschichte ver- bunden ist. Diese Geschichten kannten aber von den mugat, mit denen ich zusammen war, kaum einer, jedoch war die Nennung der silsila vielen präsent. Sie war ein Ausweis der Gefolgschaft und hatte dadurch integrative Kraft. Familiengenealogien gibt es bei den mugat Afghanistans und im nörd- lichen Mittelasien zwar auch, sie sind aber kein Mittel der Geschichts- erzählung wie bei anderen Stammesgruppen Mittelasiens, sondern vor allem Hilfmittel, Heiratspartner zu ﬁnden oder familiäre Netzwerke zu pﬂegen. Sie sind präsent, werden aber nicht als Geschichtserzählung präsentiert. Als ich nach einer Gemeinsamkeit des kollektiven Gedächtnisses unter den Zigeunern im nördlichen Afghanistan suchte, ﬁel mir die geringe Ereignisfülle auf, mit der sie ihre Geschichte mit der allgemeinen Ge- schichte des Territoriums, des Staates oder der Umgebungsgesellschaft Afghanistans der letzten 100 Jahre verbinden. Ihre Geschichte ist nur selten an eine Ereignisgeschichte, die sie mit der Umgebungsbevölke- rung teilen, gekoppelt. Das Geschick der Gesamtgesellschaft wird nur erwähnt, wenn gesamtgesellschaftliche Ereignisse alle Bevölkerungs- gruppen erreichte und damit auch die mugat. Dies war immer dann der Fall, wenn die Grundfesten der mugat gefährdet waren, etwa die Revolution der Bolschewiki im nördlichen Zentralasien von 1917-21, der Bürgerkrieg in Afghanistan von 1993-96 oder die Flüchtlingssi- tuation in Pakistan und Iran in dieser Zeit. Diese, den allgemeinen Landfrieden und die eigene Sicherheit gefährdenden Ereignisse, sind Teil der Geschichtserzählungen der afghanistanischen mugat. Dabei ist wichtig anzumerken, dass der Zugriﬀ der allgemeinen Bevölkerung auf die mugat nicht durchweg als negativ geschildert wird, etwa die Einberufung in den Militärdienst, die mir auch in einem Fall als Stolz des eigenen Lebens präsentiert wurde. 124 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Auch die persönlichen Erlebnisse einzelner mugat werden selten mit der Geschichte ihrer Gruppe verbunden. Ist dies jedoch der Fall, gehen diese Geschichten kaum über den eigenen Familienverband hinaus. Das Gruppengeschick wird auch dann nur selten mit gemeinsamen Ereignis- sen verbunden, wenn es alle Mitglieder einer Gruppe betreﬀen würde wie etwa die Ausweitung der Wehrpﬂicht auf die männlichen Mitglieder der mugat Gruppen in den 1980er Jahren unter Dr. Nadzhibullah, dem damaligen afghanistanischen Staatsoberhaupt. Die Geschichtserzählung der Zigeuner-Gruppen Nordafghanistans folgt neben diesen gesellschaftlichen Ereignissen jedoch vorranging einer islamischen Geschichtstradition. Eine von der Umgebungsgesell- schaft losgelöste Geschichtstradierung ist hierbei nicht festzustellen. Die Geschichte ist eingebettet in die Erzählungen religiöser Gefolgschaft. Neben diesem kollektiven Narrativ einer islamischen Gefolgschaft konnte ich auch Einzelgeschichten ﬁnden, die die Alten von sich er- zählten: als buzkashi Spieler (chapandoz), als religiöse Bettler (malang) oder als Mullah, kurz, persönliche Geschichten. Wie auf der Ebene der persönlichen Geschichte Geschichtserzäh- lungen aussehen können, merkte ich erst bei der Wiederholung eines eigenartigen Erlebnisses. Immer wieder, wenn ich nach der Geschichte der Gruppe in der Vergangenheit fragte, war die Geschichten, die ich hörte, merklich kurz. An seine Stelle traten immer wieder Lieder, vor allem die von Mazor aka, dem ältesten Mitglied in meiner Gastfamilie, den Chaqon. Auszug aus dem Tagebuch Mazar-i Scharif, 27.09.2010 Wann immer ich zu Mazar aka kam, um zu reden, und ich unser Gespräch auf die Vergangenheit lenkte, sprach er entweder über seine Biographie oder sang als Antwort auf meine Frage ein Lied. Dieses handelte z.B. von der hiesigen und der jenseitigen Welt, wie begangene Tat hier und auch dort zählt. Wie sie als Zigeuner zum Grab in Mazar-i Scharif kamen, um Gott zu preisen, den Propheten zu ehren, wie sie vom König (podšoh) Hilfe erbeten hatten, ein kleines bisschen, ein kleines Geschenk. Doch sie gehen immer wieder zum Heiligegrab. Nur dort würden sie empfangen. Exemplarisch klangen die Strophen dann so: “Wenn Du mir jetzt gibst, dann wird Dir die Tat im Jenseits vergolten. So 125 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte kannst Du mir jetzt als Bettler helfen, um auf der anderen Seite deine Sünden damit aufzuwiegen.” Diese Art, Geschichte zu erzählen, sie in die poetische Form eines Liedes zu verpacken oder in Form von Gebeten zu repräsentieren, ist wie- derum auﬀällig für die islamische Geschichtserzählungen der Derwische und Gaukler. Hier wird Geschichte in auﬀälliger Weise zur Performance. Das haben dann die afghanistanischen mugat mit den Qalandariya Mön- chen (Levin 1999, 106-111), religiösen Geschichtenerzählern (maddah) (Troickaja 1975) oder Gauklern gemeinsam (Günther 2008a, 316-318). Eine Geschichte der Integration im nördlichen Mittelasien Die Zigeuner-Gruppen aus dem Norden erzählen eine andere Geschichte, eine sowjetische. So berichteten mir die mugat Zigeuner aus dem usbe- kistanischen Kokand, dass sie 1927 die Ersten waren, die sich in einer Kollektivwirtschaft zusammenschließen ließen. Diese Kolchose ist auch von Beamten der Staatsseite her recht gut beschrieben worden, da sie eine Zeit lang als eine Musterkolchose galt (Shapiro 1927, 138-140). Der Glücksumstand einer zeitgenössischen Beschreibung dieser Kolchose macht es möglich, die von mir gesammelte mündliche Geschichte des Stadtviertels bombay in Kokand mit der schriftlich ﬁxierten Geschichte abzugleichen. Bei meinen Fragen nach der lokalen Geschichte der mugat in Kokand erzählten mir mugat Zigeunerinnen auf einem Frauentreﬀen (sumalak), wie ihre Vorväter damals die erste Kolchose der Stadt gegründet hatten. Die Vorteile, in einer sowjetischen Farm mit Arbeit versorgt zu sein und dennoch unter sich bleiben zu können, lagen auf der Hand. Die damals ärmer gestellten Zigeuner konnten sich hier ganz problemlos in die Obhut des Staates begeben, ohne dabei ihre Eigenverantwortung aufzugeben. In Sachen Kollektivierung kamen sie also den Entwicklungs- plänen der Sozialstaatsplanung der Sowjets entgegen und konnten hier inmitten der Geschichte des Widerstandes gegen die Kollektivierung von Seiten der bäuerlichen Umgebungsbevölkerung eine Integrationsge- schichte nachweisen, die sie quasi zum Vorreiter der Sowjetisierung der Stadt Kokand werden ließ. Mit dem Umbau der Gesellschaft seitens 126 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte der Sowjets wurden die Zigeuner Teil des staatlichen Reforminteresses und damit auch des Gesellschaftsinteresses. Doch wie weit eine solche Integration gelang oder abgewiesen wurde, zeigte sich erst in der nächs- ten großen Kampagne nach der Kollektivierung, der Entschleierung (hudzum) der Frau in den 1930er Jahren (Northrop 2004). Bei der Kampagne zur Frauenbefreiung beklagten die sowjetischen Sozialreformer schnell, dass ihre Bemühungen auf Befreiung der Zigeu- nerfrauen keine Erfolge feiern konnten. Und das kam so: Wäre es bei der Befreiung der Frau, deren erster Schritt die Entschleierung war und der zweite Schritt dann die Befreiung durch Arbeit bedeutete, nach dem Normalmaß gegangen, wären die Zigeunerfrauen von der Entschleie- rung gar nicht betroﬀen gewesen, denn die Frauen der mugat trugen von Haus aus keine Schleier, sondern Kopftücher, die ihre Haare und ihren Hals bedeckten. Also hätten sie gar nicht Zielscheibe der sozialen Umwälzungen werden müssen. Doch die sowjetischen Sozialreformer hatten sich für die Zigeunerfrauen etwas ganz Besonderes ausgedacht. Wo diese nun keine Schleier trugen, sollten sie doch auch das Kopf- tuch ablegen und mit oﬀenem Haar durch das Leben gehen. Diesen Aufrufen aber folgten wenige bis gar keine Frauen aus den Reihen der mugat (Shapiro 1927, 141f). Am Schleier hörte die Erfolgsgeschichte der Integration von Zigeuner-Gruppen also auf. Flexible Geschichten – Souveränität und Sehnsucht Als ich einmal in Kokand bei meinem Freund Laziz saß, unterhielten wir uns in einem Kreis engster Freunde über alles Mögliche, unter anderem über das Museum der Stadt, den Khanspalast von Kokand. Dieser war damals meine Arbeitsstelle. Auf einmal schaltete sich der Sohn von Laziz in das Gespräch ein. Er sei neulich mit der Klasse im Palast gewesen und hätte dort auf einem Bild, das den Hofstaat des letzten Fürsten des Khanates zeigte, einen Zigeuner entdeckt, genau zur Rechten des Fürsten Khudoyor Khan (1845-1875). Es hätte zwar kein Name darunter gestanden, aber von seiner Erscheinung her gab es keinen Zweifel. Es war einer der Ihren gewesen. Diese Erzählung wurde beifällig in der Runde aufgenommen und kommentiert. Ja, damals schon hätten die 127 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Zigeuner in der Stadt Kokand eine gewisse Rolle gespielt, rechts vom König, das war der Platz, der ihnen gebührte. Die Erzählung von der Nähe zur Macht scheint dabei eine alte Variante der modernen Vorreitererzählungen wie bei der Kolchosbildung zu sein. Sie wird genutzt, um die eigene Integrität an der höchsten Stelle anzusetzen, und damit die Ebene der Straße zu überspringen, auf der der alltägliche Respekt ausbleibt. Souveränität, Solche Gedanken sind auch den mugat Zigeunern im Norden Afgha- S.87 nistans nicht fremd. Die Dastagir erzählten, dass ihre Vorfahren zum Teil hohe Beamte am Hof des Bucharischen Fürsten gewesen sein sollen, nach der Flucht aber mittellos geblieben seien. Wie weit diese Zusam- menhänge konstruiert sind, ist hier von geringer Bedeutung. Vielmehr ist die Nähe zum König vorstellbar, wird aber in die Vergangenheit verlegt. In der schillernden Vergangenheit wird die Rolle der Geschich- te, Selbstbilder zu produzieren, deutlich sichtbar. Vergangenheit und Selbstbild sind somit auch ein Spiegel ferner Sehnsüchte. Dass die Verbindung König und Zigeuner wiederum nicht nur ein häuﬁges Erzählmotiv ist, sondern auch historisch belegbar ist, zeigt die Geschichte europäischer Zigeuner-Gruppen genauso (Asseo 1996) wie die eingangs genannten Beispiele im Šahname bei Firdausi und dem Babur-name des Moghulherrschers Babur. 4. Kleine Geschichte Wie oben schon gesehen, kann Geschichte bei den mugat ohne weitere Schwierigkeiten auf der Ebene der lebensgeschichtlichen Erzählung ge- funden werden. Diese wird vornehmlich von alten Männern erzählt, die schon aufgrund ihres Lebensalters über eine lange Geschichte verfügen. Unter den mugat werden Lebensgeschichten als Heldengeschichten erzählt, bei denen die Protagonisten neben dem Erzähler selbst immer auch seine Ahnen, sowie seine Frau als Lebensgefährtin eine Rolle spie- len. Innerhalb dieses Verbandes (also nicht innerhalb des tatsächlichen Zugverbandes, in dem er sich gerade beﬁndet und auch nicht innerhalb des Quartals, in dem er aufgewachsen ist) wird die Lebensgeschichte eingesetzt. Sie dient bei den alten Männern immer dazu, die eigene 128 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte Unabhängigkeit und Souveränität zu unterstreichen und sie mit lokal typischen heldenmachenden Tätigkeiten zu verbinden, in Afghanistan das buzkashi Spiel oder der Ringkampf, in Mittelasien die Rolle des Händlers oder des erfahrenen Geschäftsmannes. In allen Fällen wird die Weitläuﬁgkeit und Vielgereistheit unterstrichen, die im eigenen Leben eine Rolle spielten. So werden in Afghanistan die Heiligen Orte der Region aufgezählt, die als Pilger (malang) angesteuert wurden. Nördlich des Amudarjas wird die Weitläuﬁgkeit anhand der sowjeti- schen Geographie deutlich gemacht. Hier sind es Odessa im Westen und Wladiwostok im Osten, die die Endpunkte abbilden. Eine weitere Konstante in den Lebensgeschichten ist der Kontext, Probleme unter den gegebenen Umständen auf vorbildliche Weise gelöst zu haben. Mit einer Lebensgeschichte stellen sich die Erzähler also selten als Einzelperson an die Spitze einer Bewegung, sondern reagieren auf die Gesellschaft, wie sie auf Naturgewalten reagieren würden: Sie entziehen sich ihnen durch die Suche nach Schutz. Auch bei der sozialen Weide habe ich auf die Tendenz hingewiesen, die sich gebenden Chancen zu nutzen und nicht durch Innovation neue Konstellationen zu schaﬀen. Gleiches gilt auch auf der Ebene der Lebensgeschichte. Alle Lebensgeschichten haben damit notwendiger Weise ihre indivi- duellen Ausprägungen, können aber auch unter den wiederkehrenden Konstanten – familienbetonte Handlungsweise, Weitläuﬁgkeit und Meis- terung der Umstände – zusammengefasst werden. Geschichte bzw. die Geschichtserzählung korrespondieren in Afgha- nistan und dem nördlichen Mittelasien mit der jeweiligen Situation der Gruppe und werden als ein Instrument der Integration in größere Zusammenhänge, wie sie die Umgebungsgesellschaft vorgibt, ﬂexibel angewendet. Im Norden, im sowjetischen Mittelasien, wurde die Ge- schichtserzählung weitgehend standardisiert und folgt dem Motiv der Vorbildlichkeit. Man ist hier nicht nur den Zusammenhängen zugehörig, sondern mit einer Kolchosgründung einer der herausragenden Vertreter der ortsansässigen Bevölkerung. Flexibler Umgang mit der eigenen Ge- schichte wurde hier durch ein sowjetisches Erzählmuster verhärtet, das zwar ihre Anfänge im sowjetischen Bildungs- und Integrationssystem 129 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte hat, das aber später durch die mugat im Norden angeeignet und zu einer Erzählung der Souveräntität gemacht wurde. Dabei hat Geschichte in beiden Fällen, im Norden Afghanistans wie nördlich des Amudarjas, die gleiche Aufgabe, sie soll Zugehörigkeiten schaﬀen. In Afghanistan wird diese Zugehörigkeit nach der Art der genealogi- schen Geschichtsauﬀassung der afghanisch-islamischen Art geschaﬀen. Im Norden Mittelasiens wurde die Zugehörigkeit in den sowjetischen Mustern des Vorreiters wiedergegeben. 5. Geschichte und Zwischenraum Die Muster der mugat Geschichtserzählung folgen denen der Umge- bungsgesellschaften. Das beweist vorerst nur die alte These der Tsiga- nologie, dass Zigeuner immer Teil der Mehrheitsgesellschaft sind, in der sie leben. Dies stützt zwar einerseits das Argument der Ethnologen wie Michael Stewart, Mark Münzel, Bernhard Streck, dass Zigeuner keine eigene Geschichte verhandeln. Die Beobachtung, dass eine wirklich ei- gene Geschichte in den biographischen Lebensgeschichten erzählt wird, stützt wiederum das Argument von Leonardo Piasere und Elisabeth Tauber, dass Geschichte bei Zigeuner-Gruppen immer “kleine Geschich- te”, also Lebensgeschichte sei. Eines der Argumente könnte lauten, eine eigene große Geschichte kann sich in solch kleinen Gruppenstrukturen wie den mugat Zigeuner-Gruppen nicht ausbilden. Durch die Sowjetisierung im Norden oder durch die islamische Bil- dung in Afghanistan gäbe es aber Spezialisten, die eine eigene Geschich- te aufschreiben könnten. Sie tun es aber nicht. Das deutet auf einen eigentümlichen Umgang mit Geschichte hin. Dabei wäre es verfehlt, wie schon James C. Scott formulierte, einen strategischen Umgang zu vermuten. Vielmehr ist es das Charakteristikum des Zwischenraumes, sich einerseits den großen Geschichtserzählungen der Umgebungsge- sellschaften anzuschließen, auf der anderen Seite aber auf der Ebene der Lebensgeschichte, sich seine eigene Geschichte zu bewahren. Die Geschichte der mugat gehört in den Bereich des Flexiblen, der Münd- lichkeit, des Zwischenraums. Das erspart ihnen, ihre Geschichtsbücher 130 6. Große Geschichte – Kleine Geschichte alle dreißig Jahre neu zu schreiben, weil sich gesellschaftliche Umstände und Konzepte eben auch in den großen staatstragenden Gemeinschaften ständig wandeln. Jede Familie hat ihre eigenen Toten. Dieser Toten wird immer dann gedacht, wenn die Erinnerung des eigenen Lebens mit der Erinnerung an andere, bereits tote Weggefährten verbunden ist. So erzählte mir der alte Mazar aka immer wieder von seiner verstorbenen Frau, die ihm vor nicht allzulanger Zeit noch die Sachen ﬂickte und den Mantel für seine religiöse Bettlerschaft (malang) herrichtete. Über ihre Toten verbinden sich die mugat mit der Vergangenheit zu größeren abstrakten Einheiten, die sie xel nennen. Die Vergangenheit der mugat im Norden Afghanis- tans reicht im kulturellen Gedächtnis ihrer heutigen Vertreter bis an den Anfang des 20. Jahrhunderts. Die kleine, also die Lebensgeschichte ist Teil einer sozialen Gruppe und führt auch durch mehrere Generationen dieser Gruppe hindurch. Die Genealogie ist dabei den immanenten Beziehungen des Individuums heute untergeordnet. Zwar kommen bei den Gruppen mit Totengedenken im Grabkult viele dieser über Generationen verteilten Gruppenmitglieder zusammen, Beziehungen bestehen jedoch oft nur noch in einer Erinnerung. Geschichte der mugat verbindet sich auf der synchronen Ebene mit der Umgebungsbevölkerung, auf der diachronen Ebene der Lebens- geschichte konstituieren sich Gemeinschaften, die durch gemeinsame Herkunft auch die Idee einer eigenen Gruppe verkörpern können. Auch dies ist wieder ein typischer Fall der Ausprägung des Zwischenraums, einerseits Teil des Ganzen zu sein, andererseits aber etwas Eigenes zu reklamieren. Im Umgang mit Geschichte oﬀenbart sich der Zwischen- raum als Wesen zwischen einer Ethnie und einer sozialen Schicht. Der Zwischenraum hat über die eigenen Toten sowie über die Generationen hinweg vergemeinschaftende Erzählungen. Er ist über Gruppen-Grenzen hinweg aber auch mit der Umgebungsbevölkerung verbunden. 131 7. Verankerung und Verwurzelung – Der zigeunerische Ort: Zelt, Haus, Hof und Viertel 1. Theoretische Grundlagen Bisher wurde der Zwischenraum von mir als ein Abstraktum einge- führt, als Potential, das in konkreten Situationen, je nach regionalen, historischen und politischen Kontext, seine konkreten Ausprägungen erfährt. Diese wiederum können nur aus den Wechselwirkungen mit den Umgebungsgesellschaften erklärt werden. In diesem Kapitel wird der Zwischenraum nun räumlich sichtbar, denn aus dem Zwischenraum heraus entstehen in unterschiedlichen Umgebungsgesellschaften jeweils ganz eigene Wohnorte. Die konkrete Verortung der Zigeuner-Gruppen in Mittelasien macht wiederum viele Charakteristika des abstrakten Zwischenraums deutlich. Schon die Mengenrelation zwischen Umge- bungsbevölkerung und zigeunerischer Ansiedlung weist darauf hin, aber auch die Einbindung der Siedlungsstrukturen in die Umgebung: Es kann kein konkreter Ort der mugat ohne die Bedingungen, die die Umgebungsbevölkerung ihnen bietet, entstehen. Auch die jeweiligen Wohnformen tragen die Charakteristika des Zwischenraumes in sich. Das oﬀene mugat Zelt, aus dem das Haus, der Hof und später ein Stadtviertel entstehen kann, trägt das Potential des Sesshaften und des Mobilen gleichzeitig. Die heutigen zentral gelegenen Zigeuner-Stadtviertel in den usbeki- schen Städten, die mit der Industrialisierung entstandenen Randsiedlun- gen in den Industriestädten Tadschikistans, die Zeltlager in Afghanistan sind in sich zwar unterschiedlich, ﬁnden aber im Zwischenraum ihre Gemeinsamkeit. Ohne das Zwischenkonzept könnten die Varietäten der Wohnsiedlungen der mugat in ihrer Vielfalt nicht als eine Einheit 132 7. Verankerung und Verwurzelung gedacht werden. In diesem Zwischenspiel zwischen Abstraktem und Konkretem liegt die eigentliche Herausforderung, den Zwischenraum zu verstehen. Ich sollte nicht unerwähnt lassen, dass gerade meine Beobachtungen zum Wohnraum der Zigeuner-Gruppen in Mittelasien die treibende Kraft zur Nutzung der abstrakten Metapher des Zwischenraums dar- stellte. Der Zwischenraum als Abstraktum wurde mir hier immer wieder am plastischsten durch die konkreten Räume veranschaulicht, die zwi- schen den etablierten städtischen Grundstücken entstanden, am Rande einer Stadt oder inmitten einer etablierten Siedlung. In Afghanistan konnte ich das in situ in der Stadt Mazar-e Sharif wiederholt beobach- ten. Im nördlichen Mittelasien war der Entstehungsprozess der heute permanenten Wohnviertel noch im kollektiven Gedächtnis der mugat verortet. Die Dynamik der afghanischen Zwischenraumsiedlungen war hier einer statischen Stadtarchitektur gewichen, die jedoch die Erinne- rung an die Ortsentstehung aus dem Zwischenraum heraus manches Mal noch in sich trug. 2. Der temporäre Ort – Nordafghanistan Reisegepäck Das Reisegepäck der nordafghanischen mugat passt meist auf die Ladeﬂäche eines Kleintransporters. Ziehen mehrere Fami- lien gemeinsam um, heuern sie sich zusammen einen LKW an. Das, was die Familien kurz vor ihrem Aufbruch auf eine angeheuerte Motor- rikscha oder LKW’s legten, packen sie zu Beginn ihrer Ansiedlung am neuen Ort auf den Boden. Mit diesem Akt beginnt nicht nur die Inbe- sitznahme des Platzes, mit ihm geht damit auch seine Transformation einher. Er wird nun ein Ort der Zigeuner. Siedlungsﬂächen In Nordafghanistan siedeln Zigeunerfamilien immer in Städten oder in größeren Siedlungen, in denen sie Brachﬂächen inmitten sonst dicht bewohnter Gebiete für sich in Anspruch nehmen. Bei der Ansiedlung von Zigeunerverbänden (ˇgam) an bewohnten Orten nutzen die mugat sich ihnen bietende temporäre Räume: eine breite 133 7. Verankerung und Verwurzelung besiedelbare Straße, die auf den Straßenausbau wartet, eine Brachﬂäche in Wohngebieten, noch nicht bebautes Bauland. Solange die Flächen brach liegen, werden sie von den mugat Afghanistans meist ohne ein Entgelt oder eine Mietzahlung an deren Besitzer bewohnt. Die Besitzer wiederum erlauben bzw. tolerieren die Ansiedlung auf ihren Flächen. Sie machen dies häuﬁg als gottgefälliges Werk. Oft gibt es Straßen in Vierteln, die zwar als breite Magistralen angelegt wurden, für deren Weiterbau aber oft kein Geld vorhanden ist. Es vergehen zum Teil Jahre bis zu deren Vollendung. Diese Räume nutzen die afghanischen mugat häuﬁg zur Ansiedlung. Solche temporären Siedlungen können sich zum Teil bis zu zehn Jahre halten. Sie werden meist jedoch kaum länger als vier Jahre bewohnt. Siedlungsdichte Die Anzahl der sich ansiedelnden Zigeunerfamilien in einer Stadt hängt meist von den Ressourcen ab, die der Ort zu bieten hat. In großen Städten wie Mazar-e Sharif oder Shibirgan siedeln viele Hundert Zigeuner. Diese leben über das gesamte Stadtgebiet verteilt und nicht in räumlicher Nähe. Räumliche Nähe von Zigeunerfamilien gibt es nur innerhalb einer gemeinsam umherziehenden Gemeinschaft (ˇgam). Der Abstand zu anderen Zugverbänden ist wichtig, da allzu große räumliche Nähe zu anderen Zigeunerlagern häuﬁg ein Auslöser für Streits sein kann (Berland 1982, 86). Oﬀene Bauweise Schon die oberﬂächliche Betrachtung des temporä- ren mugat-Ortes zeigt einen fundamentalen Unterschied zur Siedlungs- struktur der Umgebungsbevölkerung in Afghanistan. Sie ist oﬀen. Das Gehöft der sesshaften Stadtbevölkerung ist stets geschlossen angelegt. Fremden wird kein Einblick gewährt. Besucher bekommen oft nur das Gästezimmer zu sehen, das meist vom übrigen Teil des Gehöfts oder der Wohnung getrennt ist. Die oﬀene Bauweise und der Einblick in einen Zigeunerhaushalt kann durch die Wahl des Ansiedlungsortes be- einﬂusst werden. Einige Familien bevorzugen die Ansiedlung an Orten, die etwas weiter weg von den Häusern der Sesshaften liegen. Sie halten Abstand. Wird die Ansiedlung auf einer Brachﬂäche gesucht, die vom Wohnviertel räumlich getrennt liegt, ist die oﬀene Struktur allein durch 134 7. Verankerung und Verwurzelung Abbildung 7.1.: Oﬀene Zigeunersiedlung inmitten geschlossener Gehöf- te die Distanz aufgehoben. Nähert man sich dieser Ansiedlung jedoch, sieht man die Haushalte der Zigeuner oﬀen vor sich liegen. Andere wiederum siedeln in engen Verhältnissen zwischen den Gehöften der sesshaften Bevölkerung. Die Umgebungsbevölkerung sieht, wie die Zigeuner kochen, waschen und sich betten. Doch sie schaut nicht hin. Diese Eigenart hat schon einmal kulturübergreifend Hans Peter Duerr thematisiert. Er konnte zeigen, dass in vielen Gesellschaften, in denen Scham und Schande eine große Rolle spielen, auch die mögliche Einsicht in die Privatwelt des anderen gar nicht genutzt wird und sogenannte unsichtbare Wände zwi- schen verschiedenen angrenzenden Lebensbereichen liegen. Mitglieder dieser Gesellschaften schauen nicht in die Privatsphären ihrer Nachbarn, auch wenn diese oﬀen liegen (Duerr 1988, 116-128,165-176). Das Zelt Zeltaufbau In Nordafghanistan ist das Zelt die Grundlage eines kon- kreten mugat Ortes. Das Zelt ist das erste Gebäude, das nach der Ankunft aufgebaut und das letzte, das beim Aufbruch abgebaut wird. 135 7. Verankerung und Verwurzelung Wenn das Zelt aufgebaut wird, ist das eine Familienangelegenheit. Die Frauen holen als Erstes die aus Leinen bestehende Zeltbahn aus dem Reisegepäck. Die Männer suchen Vorschlaghammer und Zeltnägel zusammen. Zwei Leute halten in der Mitte die beiden Zeltpole und die Mittelstange, die die Zeltbahn trägt, fest. Die Zeltbahnen werden mit Hilfe von Zeltnägeln, die auf dem Markt bei Schmieden gekauft werden, im Boden verankert. Die Zeltbahnen bestehen neben dem Grundstoﬀ Leinen aus gemusterten Stoﬀbahnen, die auf die Zeltbahn aufgenäht und so angeordnet werden, dass sie einem individuellen Muster entsprechen. Diese Musterungen dienen dazu, dem Zelt ein individuelles Aussehen zu verleihen. Im Fall größerer Ansammlungen von Zelten kann so das eigene Zelt leicht ausﬁndig gemacht werden. Die zur Bemusterung gebrauchten Stoﬀe sind meist Reste von Stoﬀen und Stoﬀbahnen, z.B. Bezugsstoﬀe für Decken und Kopfkissen oder Teile nicht mehr getragener Kleider. Dabei ist die Innenseite des Zeltes den Stoﬀen vorbehalten, zu denen die Bewohner des Zeltes einen individuellen Bezug haben können: Teile alter Kleider, Hemden, ausgediente Kindersachen. Auf die Außenseiten des Zeltes werden unpersönliche Stoﬀe wie Bezüge, Gardinen und andere Stoﬀe aus der Kleidersammlung der Umgebungsbevölkerung genäht. Als Zeltgestänge, als Stütze des Zeltes, braucht man mindestens drei Hölzer: zwei Stützstangen, die die Zeltbahn in der Mitte aufrichten und eine Mittelstange (Apside), die die Zeltbahn trägt. Wird das Zelt oﬀen gehalten, etwa im Sommer, werden an der son- nenabgewandten Seite am Ende der Zeltbahn noch einmal zwei Hölzer aufgestellt, ohne jedoch eine weitere Mittelstange zu benutzen. Ausrichtung Das Zelt wird nach dem Lauf der Sonne ausgerichtet, so dass die Morgensonne ins Zelt scheint, die Zeltbahn die Bewohner des Zeltes aber vor der Mittags und Abendsonne schützt. Ist mit einem Sandsturm zu rechnen oder kommt Regenwetter auf, wird die oﬀen gehaltene Zeltbahn nach unten gezogen und das Zeltinnere so gut es geht vor Wind und Wetter geschützt. Der Hausrat der Familie wird an der steil gehaltenen, sonnenabgewandten Seite gelagert. 136 7. Verankerung und Verwurzelung (Szabo & Barﬁeld 1989, S.54) Abbildung 7.2.: Das mugat Zigeunerzelt schematisch, Abbildung Aufteilung Das Zelt der Zigeuner kennt keine Aufteilung in Männer- oder Frauenhälfte. Nur auf die Gegenstände, die im und am Zelt gelagert werden, gibt es verschiedene Zugriﬀsrechte. So verwalten die Frauen den Hausrat, die Schätze der Familie. Die Pferde, die die Zigeuner besitzen und handeln, das Geschirr, kurz, alle Gegenstände der Tierhaltung sind hingegen Männerdomäne. Der Ort an der Steilwand wird von den Frauen streng bewacht. Die Kisten (sunduq) der Familie, dort wo Lebensmittel, Mittel zur Gastbe- wirtung, Tee, Wertgegenstände usw. lagern, sind hier aufgeschichtet und zum Teil mit Vorhängeschlössern versehen. Die Anziehsachen der Familie und die Decken für die Nacht lagern darauf. Sie werden in Ballen eingeschnürt aufeinander an der Zeltwand gestapelt. Den Frauen obliegen die Küchenarbeiten und die Haushaltsführung am Zelt. Der Mist, den die Pferde hinterlassen, wird in der Nähe des Zelts gestapelt und als Feuerung verwendet. Hunde liegen an der Kette in der Nähe der Zelte und dienen als Wächter. Für die Toilette wird eine Grube ausgehoben. An alle vier Ecken der Grube werden Holzstangen eingeschlagen, die wiederum Stoﬀbahnen halten. 137 7. Verankerung und Verwurzelung Das Zelt – familiärer Kosmos und symbolische Welt Die mugat Zigeuner versehen die zwei unterschiedlichen Arten des Zeltgestänges mit Bedeutung. Die mit einer Astgabel versehenen Stützstangen und die glatte Firststange werden in unterschiedliche Geschlechterkatego- rien eingeteilt. Die Astgabel, die aussieht, als spreize sie ihre Beine, ist weiblich. Sie nimmt die als männlich geltende Firststange in sich auf. Abbildung 7.3.: Zentraler Punkt des familiären Kosmos Das Zelt besitzt in den Erzählungen der Zigeuner zum Lebensgefühl einen hohen Stellenwert. Das Haus heißt bei ihnen abfällig Box oder Schachtel (kutti). Auch das Wort für “Herd” heißt bei den mugat “otešˇgo¯i”, was eigentlich Feuerstelle bedeutet. Wenn auch im sesshaften Kontext das Zeltfeuer, also “die Feuerstelle” als Wort den Begriﬀ “Herd” (degdon, Tadschikisch) dominiert, deutet das auf herausragende Stellung des Zeltlebens bei den mugat hin. Bei der Vorstellung vom “wahren Zigeuner” spielt das Zelt ebenfalls Sommer - eine herausragende Rolle. Mazor Aka brachte es einmal auf den Punkt: Zeit der Reise, ”Wer ein richtiger ghurbati Zigeuner ist, der hat ordentliche Zelte (shaman), S.213 wer ein ghurbat ist, der macht sich ein Zelt, der begibt sich in Gottes Hände, feiert ordentlich Feste, lebt von den guten Gaben. In den Wintermonaten kann er ja in den Häusern hausen.”1 1 Gespräch mit Mazor aka am 6.09.2010 in Mazar-e sharif 138 7. Verankerung und Verwurzelung Orte, die gut sind, die eine angenehme Lebensführung ermöglichen, gelten als warm (garm), ein Sprachbild, das nur aus der Perspektive des Zeltlebens heraus zu verstehen ist. Ein warmer Ort, kein heißer, ist vor allem im Zelt angenehm. Warme Häuser jedoch werden von Fliegen (paša) bewohnt. Ein Mann, der als faul gilt und wenig ambitioniert, der fertig ist mit der Welt, von dem man nichts mehr erwarten kann, über den sagt man: “Der liegt bei den Fliegen.”. Zelt und Haushalt Obwohl Zigeuner-Gruppen in Afghanistan häuﬁg in Verbänden (ˇgam) ziehen, spielt die einzelne Familie eine wichtige Rolle. Sie ist wie das Zelt innerhalb der Siedlungsgemeinschaften die kleinste unteilbare Komponente der Gemeinschaft. Familie und Zelt sind die vorherrschenden Bezugspunkte eines jeden Individuums der Gemeinschaft. Die Familie wird jedoch nicht nur über die Gemeinschaft, die sich ein Zelt teilt, bestimmt, sondern auch über die Gemeinschaft, die am Abend zusammen zum Abendessen sitzt. Diese Tischgemein- schaft bestimmt die Art der Zeltsiedlung. In ihr ist quasi die spätere Hofbildung im Keim schon angelegt, denn eine Familie besteht fast immer aus mehreren kleinen Familien. Wenn der Sohn vom Großen Ghulom, der Kleine Ghulom, bei seiner Mutter und seinem Vater wohnt, jedoch schon eigene Kinder besitzt, dann stehen zwei Zelte zusammen: das Zelt des Großen Ghulom und das des Kleinen Ghulom. Zeltgemeinschaften und Tischgemeinschaften sind hier einander gleich. Das Zelt und die Gemeinschaft Das gemeinsame Lager (ˇgam) wird so angelegt, dass einem jeden Zelt eine autonome Haushaltsführung erlaubt ist (Abb. 7.4). Die Übergänge zwischen den Haushalten sind dabei durch eine gewisse Distanz zueinander zu erkennen. Als Begren- zung dienen aufgestapelte Stoﬀballen oder sind durch den Koppelplatz des Pferdes zu erkennen. Manchmal werden auch grüne Zweige von Weiden in die Erde gesteckt, die eine Abgrenzung und einen gewis- sen Sichtschutz bieten, darüber hinaus, nach häuﬁgem Gießen, auch manchmal wurzeln und später für den Hausbau zu gebrauchen sind. 139 7. Verankerung und Verwurzelung Abbildung 7.4.: Zelt, Haus, Begrenzung, ﬂießende Einheiten Haben die mugat in Nordafghanistan vor, länger zu bleiben, z.B. ein Jahr, machen sie sich in den ersten Tagen ihres Campierens daran, eine Lehmgrube auszuheben. Der Hausbau beginnt. Vom Zelt zum Haus Den Lehm, den die mugat Zigeuner zum Haus- bau brauchen, holen sie aus der Lehmgrube, die sie tief ausheben. Die Lehmziegel, die sie dazu brauchen, werden mit Wasser und Lehm geformt, in Lehmformen verschmiert, auf dem Boden ausgeleert, ne- beneinander aufgereit und sind im Frühling innerhalb weniger Tage getrocknet. Ein Haus zu bauen dauert etwa vierzig Tage. Die Wände werden mit Lehmziegeln aufgemauert und Löcher für Fenster und Tü- ren oﬀen gehalten. Ähnlich wie bei nomadischen Raumaneignungen sind Objekte, Dinge und Gegenstände in der Welt der mugat Zigeuner multifunktional. Ein Ding ist immer für mehrere Sachen gut. Meist besitzt ein Zimmer zwei Fenster und ein Haus eine Tür. Die Wände werden aus Lehm hochgezogen, das aus einer Lehmgrube stammt, die vor dem zukünftigen Haus angelegt wird. Sind die Wände hoch genug, dass ein Mensch darin aufrecht stehen kann, werden pro 140 7. Verankerung und Verwurzelung Zimmer vier große Balken auf die Wände gelegt, dazwischen werden trockene, dünne Zweige geﬂochten, darauf eine Zeltbahn gelegt. Dann kommt der Lehm drauf. Da die ausgehobenen Lehmgruben häuﬁg sehr tief sind, werden sie auch als Abfallgrube benutzt. Da sehr wenig Abfall bei den mugat anfällt, reicht eine solche Lehmgrube über Jahre. Die Aufteilung des Hauses gehorcht der des Zeltes. Es gibt einen Ort mit den Habseligkeiten, der den Frauen gehört, wo die Frauen schlafen, jedoch sonst keine klare Aufteilung des Hauses. Wer sich wann wo bettet, hängt davon ab, wann er schlafen kommt. Habseligkeiten, die nicht für den alltäglichen Gebrauch bestimmt sind, werden weder im Haus noch im Zelt aufbewahrt. Dazu werden extra Speicherhaufen angelegt, die von alten Zeltbahnen bedeckt werden. Die Funktionen des mugat Hauses sind gleich denen des Zeltes: Es soll schützen, nicht bewahren. Die äußerliche Gestaltung des Hauses ist ähnlich die der Zelte. Schmuck wird angebracht, wenn er erwünscht wird. So bekommen die Fensterlöcher manchmal einen Kalkanstrich. Einige mögen einen Eingangsbereich mit Weidenstecklingen, die ein wenig Grün ins lehmi- ge Braun bringen und später einmal im Hausbau eingesetzt werden können. Vom Haus zum Hof Bleiben mugat Zigeuner Afghanistans länger an einem Ort, werden aus den Hausbauten Höfe. Die Söhne der Familie siedeln zwar räumlich getrennt von den Eltern, doch räumlich so in ihrer Nähe, dass sich alsbald ein Haus zum anderen gesellt und langsam geschlossene Einheiten geschaﬀen werden, die keinerlei Einblick mehr erlauben. Will man jetzt auf das Territorium der Familie, bleibt man am Eingang stehen, ruft und wartet bis jemand kommt, der einen in Empfang nimmt und nach dem Gesuch fragt. Die anfängliche Oﬀenheit des Zigeunerlagers weicht schrittweise einer Geschlossenheit, die auch ein Eindringen auf ihr Territorium verbietet. Aus einem Zigeunerlager wird ein Zigeunerhof. Je länger die Zigeunersiedlung also besteht, desto größer ist die Tendenz, ähnliche Siedlungsmuster wie die Mehrheitsbevölkerung auf- 141 7. Verankerung und Verwurzelung Abbildung 7.5.: Hofbildung bei älteren Siedlungen zubauen. Die mugat Siedlungen entstehen in Afghanistan jedoch auf der Grundlage mehr oder weniger enger Zeitfenster, 2 bis 10 Jahre. Eine dauerhafte Ansiedlung liegt nicht im Rahmen der Möglichkeiten, denn brachliegende Flächen werden irgendwann auch wieder bebaut, angefangene Baustellen beendet usw.. Die Zwischenzeitlichkeit der Siedlung ist jedoch all seinen Bewohnern bewusst und wird nicht in Frage gestellt. Mehr noch, Ghulom sarvar, mein Gastvater im Lager der Chaqon, meinte einmal zu mir, wenn die Wohnviertelvorsteher mit den Mietverträgen kommen würden, dann wären sie hier weg. Er sah keinen Sinn, zur Verstetigung seines Wohnortes auch noch Geld zu bezahlen. Doch die Art der Ansiedlung ist abhängig von ihren Bewohnern. Einige Familien, wie die Sohibdod zum Beispiel, bezahlen einen kleinen Betrag an die Vorsteher des Wohnviertels, in dem sie leben, um in ihrem alten Viertel bleiben zu können und siedeln deshalb auch dort schon an die sechs Jahre. In den länger stehenden Zigeunersiedlungen sind Antennen weithin sichtbar. Sie sind Zeichen für die Vernetzung der mugat mit der Außen- welt und für die Kommunikation mit der Umgebungsbevölkerung. Denn die temporären Siedlungen werden nicht von dem Stadtviertel regis- triert, bekommen keine Hausnummer, also auch keine Elektrorechnung 142 7. Verankerung und Verwurzelung zugestellt. Die Elektroanschlüsse werden ihnen von den Nachbarn ge- stellt, zu denen die Zigeuner einen guten Kontakt aufbauen. Diese sich hier aufbauenden Beziehungen sind Patron-Klientel-Beziehungen, wie sie die Zigeuner in ihrem Stadtviertel mannigfaltig besitzen. Temporäre Patrone und die Zigeunersiedlung In einem jeden Stadt- viertel gibt es reiche lokale Potentaten, die angesprochen werden, um bestimmte Mängel durch ihr Geld, ihre Macht bzw. ihre Möglichkeiten zu beseitigen. Diese reichen Männer heißen malik und werden von den Zigeunern als mögliche Patrone aufgesucht und um Rat gefragt. Desweiteren ist die Moschee im Stadtviertel eine wichtige Anlauf- station und Mittel der Vernetzung mit der Umgebung. Hier agieren Mullahs und andere Gemeindemitglieder, etwa wenn es um die Vertei- lung von Almosen (zadoqat) an die armen Leute im Stadtviertel geht, zum Vorteil der Zigeuner. Diese Wohltaten werden durch eine enge Bindung seitens der Zigeuner an die Moschee entgolten. Jenseits dieser institutionellen Hilfe für die Zigeuner gibt es informelle Unterstützung durch Nachbarn. Diese werden vor allem im Fastenmonat Ramadhan von den Zigeunern angesprochen, um ganz konkret zu helfen. Die Nachbarschaftshilfe besteht häuﬁg in der Abgabe alter Kleidungsstücke und Schuhe, die dann oft von den Frauen an die Altkleidermarktstände im städtischen Basar verkauft werden. Diese Patronage-Verhältnisse und Nachbarschaftsbeziehungen sind temporär und halten sich nur für die Dauer der Ansiedlung. Darüber hinaus gibt es religiöse Würdenträger, z.B. die Inhaber einer heiligen Abstammungslinie (silsila), zu denen die Zigeuner eine innige Beziehung pﬂegen. Diese wohnten im Fall der sohibdod, holmurod und chaqon, also der mugat in Mazar-e Sharif die ich regelmäßig besuchte, in derselben Stadt, gehörten zur naqšbandiya und wurden von den mugat von Zeit zu Zeit aufgesucht und um Rat gefragt. Die Beziehungen zu einer Kette religiöser Bezugspersonen sind andauernd und bestehen zum Teil seit Jahrzehnten oder Jahrhunderten. Der Auszug Wird die temporäre Siedlung verlassen, etwa weil die Baulandbrache bebaut werden soll oder die Zigeunersiedlung einer 143 7. Verankerung und Verwurzelung neuen Straße weichen muss, setzt sich der Zugverband zusammen und beratschlagt, wohin sie gehen sollten. Dabei bleiben ihnen eine Fülle von Möglichkeiten. Sie können im gleichen Stadtviertel an einen anderen Ort ziehen. Sie können das Stadtviertel wechseln. Sie können in eine andere Stadt in ihrem Einzugsgebiet ziehen. Wird die temporäre Siedlung verlassen, nehmen die Zigeuner die Dachbalken, die Flechtstöcke und die Zeltbahn wieder aus dem Dach, Sie sind Teil ihres Reisegepäcks. Sie bauen damit an der nächsten Stelle, die sich für eine temporäre Siedlung anbietet, das nächste Haus auf. Das Haus wird also wie ein Zelt behandelt, welches man auf und wieder abbauen kann. Die Lehmwände werden schnell wieder zu Erdboden. Das zum Hausbau nötige Bauholz und die Tür ziehen ähnlich wie das Zeltgestänge zu jedem weiteren Ort mit. Das Bauholz wird als Erstes auf die angeheuerte Motorriksha gelegt. Darauf kommen die Haushaltsgegenstände und die Decken. Als Letztes bedeckt das Zelt die Habseligkeiten auf der Motorradriksha. Am neuen Ort wird das Zelt wiederum dort als Erstes aufgebaut, wo die umliegende Bevölkerung ihr Einverständnis zur Lagerbildung geben wird. 2.1. Temporäre Orte – die Verankerung an Nichtorten Indem die mugat im Norden Afghanistans an Übergängen, Brachen, Straßen- und Dorfrändern lagern, machen sie die von der Umgebungsbe- völkerung als Nichtorte wahrgenommenen Räume zu einem Ort, einem speziﬁschen Ort der mugat. Um den Rand als Ort darzustellen, nutzte der französische Philosoph Jean Francois Lyotard den Begriﬀ der Zone bzw. des Gürtels. Hiermit lenkte er den Blick vom Zentrum weg und sensibilisierte den Beob- achter auf eine handlungsdynamische Zone, die die wirtschaftlichen Möglichkeiten des Zentrums nutzt und aus den Möglichkeiten der Zone heraus lebt. Zwischen Zone und Zentrum agierende Akteure genießen also das Privileg, zu zwei Orten Zutritt zu haben, zur Zone (in die die Leute des Zentrums nicht folgen) und zum Zentrum. Lyotard spricht hiermit ein Handlungsreservoir an, das nur den Bewohnern der Zone oﬀensteht (Lyotard 1997, 113ﬀ). Nicht vorhanden in dieser Denkﬁgur 144 7. Verankerung und Verwurzelung ist das Zeitliche, das Temporäre, das für die Ortsnahme der von mir besuchten mugat Zigeuner-Gruppen in Nordafghanistan zentral ist. Das Thema der temporären Randzone wiederum bearbeitete Igor Kopytoﬀ in Afrika (Kopytoﬀ 1999). Er entdeckte die Grenze bzw. das Grenzland als Handlungsraum, als dynamische Zone, in der fortwährend neue Gruppen aus Splittergruppen alter Verbände der Zentren entstehen. Diesen Entstehungsprozess von Ethnien hatte auch schon Wilhelm Emil Mühlmann (Mühlmann 1962) für Berggebiete und Randzonen beschrie- ben. Marc Augé hingegen ging mit seinem Konzept des Nichtortes über diese Entwürfe, die Ränder zu ergründen, hinaus. Für ihn waren der Übergang, der Rand, die Brache konkrete Orte, die ohne Geschichte sind und ohne Möglichkeit, nachhaltige Beziehungen einzugehen und dazu noch das Temporäre in sich bergen. Für Marc Augé stellt der Nichtort einen Zwischenraum, eine Verbindung zwischen zwei Orten dar. Er beschreibt den Nichtort als Ergebnis der Moderne. Das Zu- rücklegen einer Wegstrecke mit der U-Bahn oder die Wartehalle im Flughafen usw. (Augé 1995) sind hier vor allem Passagen, nur ﬂüchtig wahrgenommene Räume. Das Nichtortkonzept formulierte Auge für die Zustände der heutigen Hochmoderne. Das Konzept der Ortsnahme der mugat stellt dabei eine vormoderne Variante dar. Denn für die Umgebungsbevölkerung der mugat sind die Brache, die Straße und der Rand, wenn sie unbewohnt sind, ebenso Nichtorte. Die mugat wieder- um machen durch ihre temporäre Ortsnahme den Nichtort zu einem zigeunerischen Ort, für sich und für die Umgebungsbevölkerung. Nun wird der (Nicht-)Ort, der sonst gesichts- und geschichtslos existiert, auf einmal Raum für temporäre und nachhaltige Beziehungen. Um ihn bewohnen zu können, sind, wie ich zeigen konnte, Patronagebeziehun- gen vonnöten. Es müssen Absprachen mit der Umgebungsbevölkerung getroﬀen werden. So wandelt sich der Nichtort für alle für eine gewisse Zeit zu einem Ort um. Wie jedoch lässt sich die Komponente der Zeit adäquat beschreiben? Zygmunt Bauman (Bauman 2008) nutzte den Terminus der Veran- kerung für das Leben in einer modernen Großstadt, die durch ihre Multikulturalität und Segmentarisierung immer wieder Ankerpunkte für viele mobile Stadtbewohner biete. Der moderne Großstadtmigrant 145 7. Verankerung und Verwurzelung ﬁnde also immer Möglichkeiten, sich in jeder beliebigen Stadt Kontakte, also Ankerpunkte zu suchen, und diese für sich zu nutzen. Für die mugat in Afghanistan kann dieses Konzept etwas weiter gefasst werden: Gruppen, die sich nicht dauerhaft an einem Ort ansässig machen, also eine klare zeitliche Perspektive vor Augen haben, verankern sich am jeweiligen Ort wie ein Schiﬀ in einem Hafen. Bei einer Verankerung an einem Ort entscheiden die Ankernden und die am Ankerplatz ansässige Bevölkerung über die Zahl und Qualität der Dinge, die sie miteinander austauschen. Die Verankerung von Zeltlagern ist ein Anpassungsprozess. Dieser kann nur erfolgreich sein, wenn die zur Verfügung stehenden Möglich- keiten während des Ankerns von den jeweiligen mugat Gruppen auch wahrgenommen werden. Jeder Prozess der Verankerung setzt darüber hinaus Ankerplätze innerhalb der Umgebungsbevölkerung voraus. Die Verankerung von Zeltlagern ist ein Aushandlungsprozess. Der Unter- schied zur Siedlungsbildung ohne zeitliche Perspektive, die ich für Us- bekistan weiter unten noch erläutern werde, besteht nicht im Grad der Verbindung zwischen der Zigeuner-Gruppe und der Umgebung, sondern in der grundsätzlichen Beschaﬀenheit dieser Beziehung: im Zeitlichen. Welche Nähe die jeweiligen zeitweiligen Verankerungen zur Umgebung haben, ist bei jeder einzelnen Beziehung ganz unterschiedlich. Sie folgen zwar immer den relationalen Markern Handel (Kommerz), Tischgemein- schaft (Kommensalität) und Partnerwahl (connubium) (Weber 1921, 12) (Marushiakova, Mischek, Popov & Streck 2005, 2), doch mit unterschied- lichen Ergebnissen. Von Verankerung ohne Kommerz, ohne Anliegen, ohne eine gemeinsame Handlungsgrundlage, kann nicht die Rede sein. Mit dem Connubium ist es wiederum schwer, das Konzept der Veranke- rung zu denken, denn mugat, die sich mit der Umgebungsbevölkerung zum Bund der Ehe vereinen, holen Mädchen der Mehrheitsbevölkerung entweder in ihre Verbände hinein und entnehmen sie so der Umgebungs- bevölkerung, oder die einzelnen nach außen verheirateten mugat gehen aus der Gemeinschaft der Verbände und Zigeunerquartiere heraus und werden Teil der Umgebungsbevölkerung. Die Abstufungen im Grad der Verankerung können also unterschied- lich sein, ihren Anfang nehmen sie jedoch im Kommerz, ihr Ende ﬁnden 146 7. Verankerung und Verwurzelung sie im connubium, denn im connubium ist die Zeitlichkeit der Beziehung nicht mehr gewahrt. Irgendwo zwischen Kommerz und Connubium also ist eine jede Verankerung angesiedelt, die Beziehung auf Zeit jedoch ist das sie alle verbindende Element. In der Zeitlichkeit wiederum liegt ein Akt der Souveränität. Denn die inneren Strukturen der sich ver- ankernden Gruppen entziehen sich der Umgebungsbevölkerung durch die Zeitlichkeit des permanenten Einﬂusses. Diese Zeitlichkeit ist na- türlich nicht das einzige Mittel, mit dem die mugat ihre Souveränität aufrecht erhalten. Das Wechselspiel zwischen Anpassung und Souve- Souveränität, ränität wiederum ist ein wichtiges Charakteristikum der Kultur des S.87 Zwischenraums. 3. Der permanente Ort – nördliches Mittelasien Nördlich des Amudarjas kann man den Beginn einer Ansiedlung von mugat Gruppen kaum mehr beobachten. Hier leben die Zigeuner in Stadtvierteln in den größeren Städten der Region und ziehen allerhöchs- tens von der einen zur anderen Stadt, um sich hier bei Verwandten und Bekannten niederzulassen. Nichtorte im kollektiven Gedächtnis Im nördlichen Mittelasien sind früher beliebte temporäre Wohnorte wie die Siedlungen entlang von Bahngleisen, z.B. in Taschkent am südlichen Bahnhof (Gatelier 2004, 21f), heute permanente Wohnquartiere. Früher übliche zwischenzeit- liche Ansiedlungen an stadtnahen Kanälen, etwa dem Zigeunerkanal lo’li kanali am Stadtrand von Xodzhand (Tadschikistan), das Bahn- hofsviertel in Nukus (Usbekistan), sind heute nur noch eine Erinnerung an vergangene Zeiten. In den alten Stadtkulturen Mittelasiens Buchara, Samarkand, Na- mangan, Qoqand gibt es jedoch seit Jahrhunderten Zigeunersiedlungen. In den Städten, die wie z.B. Taschkent heute eine immense Bedeutung haben, aber historisch über keine überregionalen Pilgerorte verfügten, waren bis vor 50 Jahren Zigeunerviertel unbekannt. Einen größeren Teil der heute permanenten Zigeunerviertel des nördlichen Mittelasi- 147 7. Verankerung und Verwurzelung ens gibt es erst seit der sowjetischen Politik der Ansiedlung mobiler Gruppen. Seitdem haben auch typische Industrie- und Handelsstädte wie Xodjand oder Taschkent ihre Zigeunerviertel. Hier gab es bis in die 1950er Jahre nur Zigeunerlager. Pilgerzentren – Zigeunerviertel Alteingesessene Zigeunerviertel gibt es vor allem in Städten, die Pilgerströme in sich aufnahmen. Diese beﬁnden sich vor allem in der Nähe von Orten, die früher als Pilgerorte und heute als Tourismusmagnet für die mugat Zigeuner ein ansehnliches Auskommen boten und bieten. In Samarkand liegt der traditionelle Bezirk der Zigeuner in der qalandarxona mahalla, einem Bezirk im Osten der Altstadt. Die Parallele zwischen Pilgerort und Zigeuneransiedlung wird auch im Namen des Quartiers “qalandarxona mahalla” deutlich, denn “qalandar” sind umherziehende Bettelmönche (Troickaja 1975), sogenannte Derwische und “xona” bedeutet Haus. Der Bezirk der Bettelmönche liegt unweit einer überregional wichtigen Pilgerstätte, der Grabanlage Šoh-i zinda. Ein Großteil dieses Gebietes wurde bis Anfang der 1990er Jahre von Bucharischen Juden bewohnt, die im Zuge politischer und ökonomischer Veränderungen fast ausnahmslos die Stadt verlassen haben. Das Gebiet, das die Zigeuner hier bewohnen, heißt multoni mahalla, das “Viertel der Multoni-Zigeuner”. Ein Beobachter dieser Mahalla Jens Jordan will erfahren haben, dass die Einwoher hier “eigenen Aussagen zufolge [...] von Babur aus der pakistanischen Stadt Multan mitgebracht” worden seien (Jordan 2007). Auch in der Stadt Buchara wohnen die mugat nicht weit entfernt vom Friedhof und dem Heiligengrab des mittelalterlichen Staatsgrün- ders und heutigen Nationalheiligen der tadschikistanischen politischen Elite Ismail Somoni. Über das genaue Alter dieses Stadtviertels wissen wir nichts, aber in einem 1863 (1217) kopierten Erlass bucharischer Herrscher ist von dem Vorsteher einer Musikergilde (surnai mehtar Tadschikisch) in Buchara die Rede, der die Obliegenheiten der Ge- meinschaft der l˘ uli (tadsch. ˇgomea-e lulion) übertragen bekam. Er leitete alle wichtigen Angelegenheiten der Gemeinschaft, namentlich Erbangelegenheiten und die Organisation von Festen. Eine Einmischung 148 7. Verankerung und Verwurzelung in die Angelegenheiten der Gemeinschaft der Zigeuner von außen wird in diesem Erlass ausdrücklich untersagt.2 Ein anderes Zeugnis über Zigeuner in den Städten Mittelasiens be- richtet aus einem anderen Zigeunerviertel in Buchara. Es ist eine kurze ˙ Beschreibung aus der Feder von Mir husain M¯ir¯i, Sohn des bucharischen Emirs Š¯ah Mur¯ad von etwa 1830. Er beschreibt ein Wohnviertel von Zi- geunern namens „Stadt der Ungläubigen“ (Persisch K¯aﬁr¯ab¯ad). Dieses Dokument zeigt, dass die fürstliche Macht lokale Zigeuner zwar als Un- gläubige ansah, ihnen aber Aufenthaltsrecht in den Städten einräumte und das Entstehen zigeunerischer Quartiere duldete (Günther 2007b). Zigeunerviertel in Kokand Eine weitere große und bekannte Zigeu- nersiedlung war und ist in Kokand zu ﬁnden. Hier siedelten die mugat in einer Gegend, die historisch zwar zur Vorstadt gehörte, Ende des 19. Jahrhunderts aber bereits relativ zentral in der Nähe des Palastes vom letzten Kokander Fürsten zu ﬁnden war. Im kollektiven Gedächtnis sind die Anfänge dieser Ansiedlung zwar nicht mehr abrufbar, zur Zeit meiner Feldforschung war jedoch ihr vormaliges Aussehen und der Wandel im 19. – 20. Jahrhundert noch im kollektiven Gedächtnis präsent. Damals, vor dem Bau fester Häuser, hätten die Zigeuner in Holzhütten gewohnt. Die Zäune waren aus Stroh. Viele Häuser besaßen gar keine Begrenzung oder Schutz. Die hier wohnenden Familien hielten sich Hunde an der Kette, die das Haus bewachten. Die Häuser wären tagsüber weitgehend unbewacht, weil oft alle Bewohner ausgingen, um für ihr ökonomisches Fortkommen zu sorgen. ökonomische In den 1970er Jahren plante die Stadt Baumaßnahmen, die das Kooperati- Neubaugebiet der Stadt Kokand erweitern sollten, um Wohnraum für on, S.113 die rasch wachsende Bevölkerung der Stadt zu schaﬀen. Dazu wurden mehrere Wohnblöcke am Ort des traditionellen mugat Zigeunerviertels geplant. Um den dort siedelnden Zigeunern eine Ausweichmöglichkeit zu geben, gab man ihnen ein Feld direkt gegenüber auf der anderen Seite 2 Eine Kopie dieser nicht betitelten Inš¯a’¯at - Handschrift, Inv.nr. 646 / II, hier: fol. 70v1r (= S. 141 f.), wurde mir dankenswerter Weise von Wolfgang Holzwarth und Jens Ferchland zur Verfügung gestellt. 149 7. Verankerung und Verwurzelung der Straße. Es wurde ihnen zugesichert, dass später, wenn die Wohnblö- cke fertig sein würden, sie wieder in die modernen Häuser zurückziehen könnten. Das Angebot des Umzugs auf eine neue Fläche nahmen alle Familien ohne großen Widerstand an. Sie verließen ihre Holzhütten und bauten gegenüber mit Hilfe der staatlichen Baumittelbeschaﬀung nun Steinhäuser mit Vorgarten und schmiedeeisernen Zäunen ganz nach dem Vorbild russischer Wohnhausarchitektur. Diese Wohnraum- verbesserung war ein eindeutiger Akt vertikaler Mobilität. In wenigen Jahren hatte sich die Zigeunermahalla sowjetisiert und modernisiert. Dann wurden auch die Wohnblöcke fertig und die Zigeunerfamilien erhielten die Einladung, in die bequemen und vollkomfortablen Woh- nungen einzuziehen. Kaum eine der Kokander Zigeunerfamilien leistete dieser Einladung jedoch Folge. Zwar war das Neubauviertel in der Er- innerung der Zigeuner Kokands ein alter Zigeunerort, doch zogen nun auch andere Familien der Umgebungsbevölkerung in die Neubauten ein. Diese Vermischung schuf ein Problem. Denn der Wegzug aus dem Zigeunerviertel in die Wohnviertel der Umgebungsbevölkerung wurde und wird als eine Entfernung aus der mugat Gemeinschaft gewertet. Wer wegzieht, gehört nur noch halb dazu. Wer im Zigeunerviertel bleibt, der gehört ganz dazu. Und wer in die Wohnblöcke im alten Zigeuner- wohnviertel zieht? Der wohnt zwar am eigentlichen Ort der mugat, doch mit anderen Nichtzigeunern zusammen, was bis heute immer wieder betont wird. So wissen viele mugat nicht, ob es nun angebracht ist, in die Wohnungen zwischen all die anderen Nichtzigeuner zu ziehen, oder ob das als Ausstieg aus der mugat Gemeinschaft gewertet wird. Tabu, S.207 Heute wird das alte Zigeunergebiet vor allem für Zweitwohnungen oder Ausweiche bei Familienscheidungen genommen. Sonst wohnen alle möglichen Leute in den neuen Wohnblöcken. Das gesamte Mosaik der städtischen Bevölkerung ist hier anzutreﬀen. Diese Episode zeigt, dass die aus dem Zwischenraum entstandenen Siedlungen sich nicht einfach in einen allgemeinen Ort für alle umformen lassen. Obwohl die eigentliche Siedlung in Gänze umzog, reklamierten die mugat das alte Gebiet als ihre (wenn auch vormalige) Siedlung. Dies zeigt eines ganz deutlich, mugat Wohnviertel sind keine Wohnviertel für die allgemeine Stadtbevölkerung. Siedlungen, die aus dem Zwischen- 150 7. Verankerung und Verwurzelung raum entstanden sind, gehören zur Kultur des Zwischenraums und können nicht einfach umgewandelt werden. Auch wenn sie äußerlich viele Merkmale eines allgemeinen Stadtviertels tragen, sind die aus dem Zwischenraum entstandenen Siedlungen der manifest gewordene Zwischenraum. Die Beispiele aus dem vorsowjetischen Mittelasien wie auch die sowje- tische Episode aus Kokand zeigen eine deutlich andere Qualität als die temporären Lageransiedlungen in Nordafghanistan. Die Verstetigung von Ansiedlungen im sowjetischen Teil Mittelasiens muss daher aus der Perspektive der Verstetigung von Wohnraum betrachtet werden. 3.1. Räumliche Permanenz – Einwurzelung Nach Gaston Bachelard geht die Verstetigung von Wohnraum mit einem Prozess einher, das er Einwurzelung genannt hat. Einwurzelung ist dabei ein Prozess, in dem ein Ort eine individuelle Erfahrungswelt wird. Einwurzeln heißt bei Bachelard, ein Haus vom Keller bis zum Dach in Besitz zu nehmen. Der Ort wird in solchem Maß zur eigenen Erfahrungswelt, dass man etwa bei Stromausfall sich in ihm blind auskennt. Der Eingewurzelte kann einen solchen Ort sogar in Träumen als realen Ort abbilden (Bachelard 2007, 30-59). Das Ortsverständnis der Einwurzelung wiederum verlangt nach einer Form der kulturellen Einbettung genauso wie die temporäre Verankerung von Zigeunerlagern (ˇgam). Die aus der Permanenz der mugat Siedlungen in Usbekistan und Tadschikistan resultierenden strukturellen Folgen für die Bewohner wird ausführlich im Kapitel 9 behandelt. Die Sesshaftwerdung von Zigeunern beeinﬂusste im Norden Mittelasiens einige ihrer Kulturmuster, vor allem aber das Betteln. Die Fremde Ist die Grundlage zigeunerischen Wirtschaftens in Af- ghanistan das Betteln, so ist dies in den nördlichen Teilen Mittelasiens nur noch bei einigen Gruppen der Fall. Alle mugat haben dennoch das kulturelle Erbe des Bettelns zu ehren. Ahnendienst, S.206 151 7. Verankerung und Verwurzelung “Wer nicht einmal im Jahr seine Haare lang wachsen lässt und in die Fremde geht, um zu betteln, der versündigt sich am Erbe seiner Väter.”3 Idealerweise wird deshalb der Bettelgang im Monat Ramadhan ange- setzt. Die Sesshaftwerdung brachte also erst das Konzept der “Fremde” bei den mugat hervor. Bei afghanistanischen Zigeuner-Gruppen gibt es kein Konzept vom “Betteln in der Fremde”. In Afghanistan sammeln mugat an ihren temporären Wohnorten genauso wie im anonymen Stadtzentrum oder im verkehrsreichen Basar. Manche sesshaften mugat haben sich sogar ein Konzept von interner Fremdheit zugelegt, das ihnen im Idealfall Kontakt mit ihren nichtzigeunerischen Nachbarn verbietet, da diese nicht mehr als potentielle Ressource genutzt werden können. Der “wahre Zigeuner” habe keine Freunde unter den Nicht- zigeunern, sagte einmal Laziz. Er schimpfte über all diejenigen, die sich zu eng mit ihrer Außenwelt verbanden. Sie seien keine richtigen Zigeuner. Netzwerkbildung Die Entstehung von Zigeunerquartieren hat aber auch zur Folge, dass diese nun als Fixpunkte für wandernde Zeltzigeuner aus anderen Gegenden genutzt wurden und werden. Häuﬁg ﬁnden z.B. mugat aus dem 700 km entfernten Surchandarja in Kokand eine Bleibe im Zigeunerquartier der Kokander Zigeuner, um in der Innenstadt auf Betteltour zu gehen. Das verändert auch die Praxis des Bettelns, denn wenn das Betteln bei den Zigeunern Usbekistans “nur in der Fremde” praktiziert werden kann, haben sich “in der Fremde” Orte etabliert, die feste Anlaufpunkte für die eigenen Betteltouren bieten. Totenliebe und Totenﬂucht Nicht nur die Fremdheitskonzepte än- dern sich mit den Wohnzusammenhängen, sondern auch der Grabkult. So haben die Zigeuner Usbekistans und Tadschikistans nicht nur eigene Häuser, sondern auch eigene Gräber, an manchen Orten sogar einen eigenen Friedhof. In Nordafghanistan, wo das Zelt, das Temporäre 3 Interview Laziz und andere im Sommer 2008 in Kokand. Gleiches Gebot auch bei den Abdal in Xinjiang (Ladstätter & Tietze 1994, 13). 152 7. Verankerung und Verwurzelung und die Mobilität eine große Rolle spielen, begehen die mugat kei- nen Grabkult. Sie legen zwar ﬂüchtige Gräber auf den Friedhöfen der Umgebungsgesellschaft an, pﬂegen sie aber nicht. Sebald Rudolf Steinmetz und später auch Gion Condrau haben menschliche Kulturen in totenliebende und totenﬂüchtige Kulturen unterteilt (Steinmetz 1903, 75) (Condrau 1984, 75). Wobei die to- tenliebenden Gruppen Menschen mit Landbesitz, die totenﬂüchtigen Gruppen jedoch ein nomadisches Leben lebten. Analog kann man bei Zigeunerkulturen sagen: Die Zigeuner mit Grabkult sind Zigeuner mit Landbesitz, totenﬂüchtige Gruppe sind meist Zeltzigeuner. Totenliebe und Totenﬂucht reﬂektieren also eine vermeintliche Gegensätzlichkeit zwischen sesshaft und nomadisch und zeigen, wie tief sich Lebenstile von Mobilität und Sesshaftigkeit in Kulturen einbetten können.4 Wie weit die Folgen eines solch unterschiedlichen Zugangs zum Tod gehen können, konnte ich auf dem städtischen Friedhof von Buchara beobachten. Hier ﬁnden sich zu religiösen Feiertagen, an denen die Um- gebungsbevölkerung Totengedenken hält, besonders viele Zigeuner ein, die ihre Dienste gegen einen geringen Obulus als Grabpﬂeger, Friedhofs- guides zum Auﬃnden bestimmter Gräber und als Vorbeter anbieten. Diese Beschäftigung als Friedhofsdienstleister wäre bei den mugat Zigeu- nern in Nordafghanistan undenkbar. Sie haben zu Friedhöfen keine Beziehung. Stadtviertelbewohner im Zelt Obwohl die mugat-Stadtviertel im nördlichen Mittelasien zum Teil seit Jahrhunderten in den Städten Mit- telasiens etabliert sind, kommt es auch vor, dass Stadtviertelbewohner wieder Zelte als Wohnorte bewohnen. Beispielsweise kam es in den 1990er Jahren vor, dass Zeltsiedlungen in den Wäldern um Moskau herum neu entstanden. Hier siedelten mittelasiatische mugat als Wan- derarbeiter. Seit Generationen sesshaft gemachte Zigeuner wurden nach 4 Im tsiganologischen Kontext lassen sich Analogien zu den Sinti und Manush in Europa herstellen. Auch sie verbrennen das Hab und Gut des Toten und ﬂüchten seinen Anblick (Tauber 2006, Williams 2003), Romagruppen auf dem Balkan mit einer langen Geschichte der Ansiedlung durch die Osmanen jedoch haben fast überall Gräberkulte. 153 7. Verankerung und Verwurzelung dem Zerfall der Sowjetunion und den damit einhergehenden wirtschaft- lichen Zusammenbrüchen wieder zu Zeltbewohnern (Marushiakova & Popov 2007, 448, Nr. 44-47). Nur bestanden diese Zelte nicht aus Baum- wolle, sondern aus Plastikplanen. Auf die ehemaligen Zeltformen griﬀen die mugat Mittelasiens nicht zurück. Sie fanden in Plastikplanen und dem Holz der Umgebung das passende Zeltmaterial. Das heißt, dass die Prozesse der Stadtviertelentwicklung keine linearen Entwicklugs- prozesse darstellen. Vielmehr nutzen die Kulturen des Zwischenraumes die sich ihnen bietenden Möglichkeiten auf vielfältige Weise. Hier wird also keine Entwicklung, sondern ein Spektrum erkennbar, das beim Zelt anfängt und beim Stadtviertel aufhört. Der Zwischenraum wird damit in einer Vielzahl von Entfaltungsmöglichkeiten konkret, Zwi- schenraumkulturen sind ﬂexibel. Ihre Vertreter können sich sowohl als Zeltbewohner und auch als Bürger im urbanen Raum manifestieren. Diese Manifestationen folgen keinem Entwicklungsgedanken, sondern den Optionen der Entfaltung. 4. Wachsende Strukturen und wandernde Komponenten Verankern sich Zeltzigeuner am Nichtort für eine sehr lange Zeit, ver- schwindet der Unterscheidungsmarker zwischen temporär und perma- nent: die Zeit. Auf die Verankerung folgt eine Einwurzelung. Den Weg vom Zelt zum Haus zum Hof und wieder zum Zelt habe ich geschildert. In all diesen Manifestationen des Zwischenraums kann man zwischen zwei unterschiedlichen Elementen unterscheiden: wachsende Struktu- ren und wandernde Komponenten. Die Haus-, Hof- und Stadtviertel stellen dabei eine wachsende Struktur dar. In ihrer Vollendung, in der Bildung eines Stadtviertels, unterscheiden sich die Häuser und Höfe der in einem Stadtviertel wohnenden mugat kaum mehr von den Häusern der Umgebungsbevölkerung. Verlassen die Zigeuner in Afghanistan ihre temporären Ansiedlungen, kommt, wie ich gezeigt habe, aus den Häusern schnell auch wieder der Nukleus des zigeunerischen Lebens in Afghanistan, das Zelt, zum Vor- 154 7. Verankerung und Verwurzelung schein. Ziehen die mugat also um und lassen ihre Lehmhäuser zurück, wird aus ihren Siedlungen auch schnell wieder ein leerer Zwischen- raum. Wichtiges Baumaterial wie Balken sind wie die Zeltstangen Teil des Umzugsgepäcks. So wird ein Haus wie ein Zelt zusammengepackt. Zeltstangen und Dachbalken sind die wandernden Komponenten der mugat. Diese wandernden Komponenten gibt es auch in anderen Zu- sammenhängen und bei anderen mobilen Zigeuner-Gruppen. Trailer, Wohnwagen, Pferdekarren sind besonders sichtbare wandernde Kom- ponenten. Manchmal wandert nur das, was der Rücken auch tragen kann. Daher auch die persische Zigeunerbezeichnung khonabadosh – der sein Haus auf dem Rücken trägt, die als Fremdbezeichnung für Zigeuner-Gruppen von Persien bis nach Nordindien bekannt ist. Das Zelt kann, wie ich gezeigt habe, sogar eine Wanderung in das Haus antreten und damit die Wege der vertikalen Mobilität beschreiten. Die wandernden Komponenten haben in sich damit auch die Qualitäten einer wachsenden Struktur angelegt. Bei einem jeden Zeltaufbau wächst aus dem Zelt heraus ein Haushalt mit seiner Umgebung zusammen. Bei jedem Stop eines Wohnwagens ist die Wäscheleine, die z.B. zwischen Wagen und Bäume gebunden werden kann, ein Zeichen einer wachsen- den Struktur. Diese können in sich die Qualität des Temporären tragen, aber auch die Qualität des Permanenten ausbilden. Diese Flexibilität wiederum ist genuines Merkmal des Zwischenraums. Zwischenraum – Potentiale für mobile und sesshafte Lebenspraxis Lebensraum und Lebenspraxis sind, wie die vorangegangenen Beispiele zeigen, eng miteinander verbunden. Ändert sich der Lebenraum, so hat das auch unweigerlich Folgen für die eigene Lebenspraxis. Das Bettelgebot und das mit der Sesshaftwerdung einhergehende Konzept der Fremdheit zeigen dies sehr gut. Ebenso führt die dauerhafte Nutzung ein und desselben Friedhofes die mugat des nördlichen Mittelasiens zu Grabkult und Grabespﬂege. Wie stark dabei aber die Praxis der Ahnenverehrung durch rituelles Betteln ist, kann nur ermessen werden, wenn man sich vor Augen führt, dass ein seit Jahrzehnten andauernder Grabkult das rituelle Betteln als Ahnendienst zum Ramadhan nicht 155 7. Verankerung und Verwurzelung verdrängen konnte, sondern dafür Konzepte wie “die Fremde” oder “der Fremde” eingeführt wurden. Noch plastischer aber wird die Verbindung zwischen Raum und Praxis bei der Einbettung des Zeltes in die Kultur der nordafghanischen mugat. Das Zelt wird hier zu einem Sinncontainer (Löw 2001, 198). In ihm verdichten sich Ideale der Lebensführung (Mobilität im Sommer) oder die Praxis des Hausbaus. Selbst die ökonomische Kooperation beider Lebenspartner ﬁndet bei den nordafghanischen mugat im Zelt seinen Ausdruck. Die mugat entscheiden im jeweiligen Raum über ihre jeweilige Praxis. Martina Löw nennt diese Praxis “spacing”, also das Platzieren von Handlungen. Orte mit ihren speziﬁschen logischen Funktionen wie das Zelt oder die Fremde führen zu Handlungen der mugat, mit denen diese bestimmte Orte erst zu einem speziﬁschen Ort für die mugat machen. Das heißt, die Fremde ist die Fremde der mugat, das Zelt ist das Zelt der mugat usw.. Der Zwischenraum ist somit ein Ort der mugat. 156 8. Revier und Route – Die Motilität der Zigeuner-Gruppen in Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien “Wir haben ja einigen Reichtum, dieser kommt erstens von Gott, zweitens vom König (vom Staat O.G.) und drittens vom Volk. Von uns aus haben wir ja nichts, keinen Boden, keinen eigenen Ort. Hier wohnen wir zur Miete, wenn wir jedoch gezwungen werden, weiterzuziehen, dann setzen sich drei bis fünf Leute hin und beraten, wo sie wohl hingehen sollen. Wenn uns aber keiner sagt: “Geh!”, dann bleiben wir hier.Gruppeninterview mit der Familie der holmurod am 04.10.08 in Mazar-e Sharif Das Motilitätskonzept Im letzten Kapitel habe ich gezeigt wie der Zwischenraum räumlich als Wohnort sichtbar wird. In diesem Kapitel werden die Handlungsräume der mugat thematisiert und das Konzept der Motilität erkenntnisleitend sein. Ich habe schon im Kontext des Wohnens die Dichotomie von mobil und sesshaft weitestgehend auf- gehoben und in die Bereiche verankerter und verwurzelter Kulturen geschieden. Da die Absolutheitsansprüche solcher Worte wie Mobilität und Sesshaftigkeit unpassend für die Beschreibung von Lebens- und Handlungsräumen der mugat sind, will ich in diesem Kapitel vor al- lem auf ihre Bewegungsmöglichkeiten schauen, die durch das Konzept der Motilität beschreibbar sind. Motilität betrachtet nicht zuerst die konkreten Mittel und Wege der Fortbewegung, sondern beschreibt, welche Auswahl von Bewegungsmöglichkeiten Individuen und Gruppen überhaupt haben und welche Kontexte und Bedingungen zur Bewe- gung führen.1 Motilität untersucht also die Mobilitätsoptionen von 1 Motilität ist ein Begriﬀ, der in den Naturwissenschaften, vor allem in der Biologie, gebildet wurde. Hier führte innerhalb der Forschung in Biotopen der einfache 157 8. Revier und Route Individuen und Gruppen. Dabei beschreibt sie nicht nur die jeweils vorhandenen Möglichkeiten horizontaler Bewegung, sondern erweitert den Blick auf die vertikale Mobilität und die Frage wie sich hier, im sozialen Auf- und Abstieg, die Mobilitätsspektren verändern. Motilität bietet damit eine Möglichkeit, die vielen Handlungsoptionen von Ak- teuren innerhalb ihres jeweiligen kulturellen Rahmens zu beschreiben, ohne sie auf gewisse Tätigkeiten und Strategien hin festzuschreiben. Zum anderen ermöglicht das Konzept der Motilität, auf die Auswahl an Möglichkeiten hinzuweisen, die den Menschen in ihren jeweiligen Handlungsräumen zur Verfügung stehen. Jede Zigeuner-Gruppe, zum Teil jedes Individuum in dieser Gruppe, hat jeweils eigene Zugänge zu Infrastrukturen. Jeder Ort, ob religiös, touristisch oder marktorientiert, verlangt nach unterschiedlichen Mobilitätsstrategien. Darüber hinaus verändern sich Mobilitätsoptionen auch in der zeitlichen Perspektive (Canzler, Kaufmann & Kesselring 2008, 6-9). Die Mobilitäten eines je- den sind durch politische Umwälzungen, Veränderungen der technischen Möglichkeiten, dem Wachsen bzw. Schrumpfen von Infrastrukturen und dem Statuswechsel von Einzelpersonen und Gruppen bestimmt. Allein der Wechsel der politischen Systeme in den Regionen nördlich des Amudarjas im 20. Jahrhundert vom feudalen Fürstenstaat (19 Jh.) zum russländischen bzw. sowjetischen Imperium (ab 1870) und zu unabhängigen Nationalstaaten (1991) zeigt, dass zeitlicher Wandel auch die Mobilitätsoptionen von Gruppen ändert. Um die Komplexität der Motilität zu verstehen, zunächst ein Beispiel aus Nordafghanistan. Die Mobilität der mugat im nördlichen Afgha- nistan stellte sich mir 2008 wie folgt dar. Während des Krieges der Mudžahedin ﬂohen die holmurod, die ich in Mazar treﬀen konnte, nach Pakistan. Ansonsten halten sie sich außer in Mazar in Andkhoy, in Maimana, in der Provinz Faryab und Shulgar auf. Sie bleiben ein Jahr Kairos- ökonomie, S.97 Befund, dass es sehr mobile Organismen gibt wie Vögel und sehr immobile wie Bäume. In den Sozialwissenschaften taucht der Begriﬀ das erste Mal wahrschein- lich bei Zygmunt Bauman (Bauman 2000) auf. In den Sozialwissenschaften gelten Kaufmann, Bergmann und Joye aber als Grundsteinleger zur Einführung des Begriﬀs (Kaufmann, Bergman & Joye 2004). 158 8. Revier und Route oder zwei an einem Ort auf der Suche nach Gelegenheiten und wechseln dann wieder. Mazar-e Sharif, Oktober 2008 Ražab: “Die russische Revolution hat uns auf die Reise geschickt, und so sind wir mobil geblieben. Wir haben ja keinen eigenen Boden. Jetzt sind wir weniger gern im Umland, weil es dort viele Diebe gibt, viele Gefahren.” O.G.Und wer gibt den Marschbefehl? Wer entscheidet, wohin Sie gehen würden? Ražab:“Wir haben ja einigen Reichtum, dieser kommt erstens von Gott, zweitens vom König (podšoh / Staat) und drittens vom Volk. Von sich aus haben wir ja nichts, keinen Boden, keinen eigenen Ort. Hier wohnen wir zur Miete, wenn wir jedoch gezwungen werden, weiterzuziehen, dann setzen sich drei bis fünf Leute hin und beraten, wo sie wohl hingehen sollen. Wenn uns aber keiner sagt: “Geh!”, dann bleiben wir hier. Dazu sind wir ja gezwungen, haben ja keinen eigenen Platz. Wenn also keiner sagt “Geh!”, dann bleiben wir fünf Jahre, zehn Jahre ja zwanzig Jahre . . . Früher, vor der Revolution, da sind wir mehr umhergezogen, im Umland unterwegs gewesen mit unseren Eseln und Pferden. Das war aber früher. Da trieben wir Handel im Umland. Damals lohnte es sich im Umland zu handeln. Damals hatten die Leute noch Geld für uns. Mit den besseren Transportmitteln heutzutage und dem billigen Einkaufen in der Stadt, noch dazu mit jeder Menge Abwechslung des Einkäufers können wir als ﬂiegende Händler nicht mehr mithalten. Nun betteln wir vor allem . . . In der Stadt gibt es im Gegensatz zum Umland den Staat, Sicherheit und Reichtum.” O.G:Geht Ihr manchmal noch woanders hin, oder wandert Ihr nur hier im Norden? Ražab:“Nein, außer in Turkestan2 waren wir nur als Flüchtlinge (mohažir ) in Pakistan. Sonst sind wir immer hier. In der Zeit von Dr. Nagˇ ib jedoch waren wir ganz anders in das Land integriert. Da hat man uns in die Armee aufgenommen. Einer war von uns in Kandahar, einer in Herat. Doch dann sind wir wieder als Arme (ﬁrghor ) nach Iran geﬂüchtet und sind einen Monat in Maschad geblieben. Ja, seit zehn Jahren sind wir wieder hier.” 2 In Afghanistan nennt man den Norden und die Provinzen Balkh, Jowzˇgan, Faryab und Sari-Pul manchmal Afghanisch Turkestan. 159 8. Revier und Route Die hier vorgestellten Muster von Mobilität bei den mugat im Norden von Afghanistan zeigen verschiedene Aspekte des Motilitätskonzeptes: Infrastrukturen an den jeweiligen Orten und zwischen ihnen, Reiseradi- en und Reiseziele, soziale Organisation der Mobilitätsverbände, Fragen des historischen Wandels der Mobilitätsoptionen, sowie Fragen nach der Mobilität als ethischem Konzept und Ideal fallen in den Fokus. Darüber hinaus stellen sich Fragen nach dem Zugang zu den Ressourcen in ihrer Umgebung, nach dem Wandel, wenn es zum Phänomen der vertikalen Mobilität Einzelner oder einzelner Gruppen kommt. 1. Horizontale Mobilität Im Kapitel zu Haus und Hof bei Zigeunern habe ich schon den Un- terschied zwischen den verankerten Gruppen in Nordafghanistan und den verwurzelten Gruppen in Usbekistan & Tadschkistan gezeigt. Die unterschiedliche Einbettung in die Umgebungsgesellschaften führt auch zu unterschiedlichen Praxen von Mobilität. Schon der Umstand, dass viele Gruppen in Afghanistan Pferde besitzen, diese jedoch bei den Zigeuner-Gruppen im nördlichen Mittelasien fast vollständig verschwun- den sind, lässt unterschiedliche Mobilitätsmöglichkeiten erahnen. Man könnte vermuten, dass Gruppen, die sich in ihren Umgebungsbevölke- rungen verankern, stark auf Mobilität ausgerichtet sind, währenddessen verwurzelte Gruppen eher zu stationärem Leben neigen. Doch dem ist nicht so. 1.1. Horizontale Mobilität in Afghanistan Infrastrukturen In Afghanistan ziehen die verschiedenen Zugverbän- de auf der Suche nach einer temporären Ansiedlungsmöglichkeit als gesamtes Lager von einem Ort zum nächsten. Sie reisen auf gemieteten Motorradrikschas oder LKWs mit ihrem gesamten Hab und Gut in Gruppen (ˇgam). Der Zugverband bestimmt gemeinsam vor der Abreise in einem Rat das nächste Ziel. Dabei verfügen mugat immer über eine Auswahl von Optionen, in welche Reviere sie jeweils ziehen könnten. Die im Eingangsbeispiel vorkommenden Verankerungspunkte der holmurod, 160 8. Revier und Route Städte wie Shibirghan, Maimana oder Andkhoy aber auch Pul-e humri, ˙ sind gleichzeitig die wichtigsten Pilgerstädte in der Region. Heilige Orte in Afghanistan garantieren häuﬁg den Reichtum einer Stadt: Pilgern heißt Handeln, sagen deshalb auch die Leute dort (ziyorat tižorat ast). Die Reviere der mugat sind wegen ihrer religiös motivierten Almosen- nehmerschaft vor allem an diesen heiligen Städten ausgerichtet. Das sie verbindende Netz ist die Straße. Reiseradien, Reiseziele Die Reise an einen anderen Ort wird von den mugat Afghanistans mit Umzug übersetzt (koč kardan) (Rao 1982, 97), einen Terminus, den auch die Pastoralnomaden für ihre Wanderungen zwischen den Weidegebieten benutzen. Die Zigeuner-Gruppen Afgha- nistans wechseln mit dem Ort immer auch ihr Revier. Der Entschluss zum Ortswechsel ist für das ökonomische Fortkommen der mugat Af- ghanistans folgenschwer. Zwar gibt es viele Orte, die bereits als gut funktionierende Reviere bekannt sind, doch liegt in jedem Ortswechsel ein gewisses Risiko, denn die Übersiedelnden wissen nicht immer genau, welche anderen Zigeuner-Gruppen noch am Ort verweilen, wie die öko- nomischen Bedingungen konkret sind, wer am Ort gerade das Sagen hat. Hieraus erklärt sich auch die Tendenz, ein einmal aufgeschlagenes Lager so lange wie möglich zu behaupten. Für das Bleiben am Ort treﬀen die mugat Vereinbarungen. Im Fall des damaligen Lagers der Patronage- holmurod im Quartier (mahalla) Bobo Jodgor war für ihr Bleiben ein beziehungen, lokaler Geistlicher (mullah) verantwortlich. Dieser gab ihnen für ein S.143 Jahr eine schriftliche Vereinbarung, dass sie bleiben können.3 Nach diesem Jahr zogen sie in eine andere mahalla um. Dort wiederum war es ein einﬂussreicher Quartiersbewohner (malik), der seine Fläche zur Verfügung stellte. Die ökonomisch gut funktionierenden Reviere sind immer in großen Städten wie Mazar, Shibirghan, Maimana oder Andkhoy zu ﬁnden. Der Umzug in die ihnen bekannten Reviere ist oft auch ein Wiedersehen mit ihnen bekannten bzw. durch Verwandtschaftsbindungen nahen mugat Gruppen. Um das Risiko des Streits zu verringern, tauschen 3 Gruppeninterview mit der Familie der holmurod am 04.10.08 in Mazar-e Sharif 161 8. Revier und Route jene Gruppen, die ein Revier gemeinsam bewirtschaften, ihre Töchter. Innerhalb dieser Reviere sind die mugat in Afghanistan in einem kleinen Radius mobil. Sie gehen in die Innenstädte, zu den heiligen Orten, zu den Basaren oder in die Wohngebiete zum Sammeln und Handeln. Das Sammeln nennen sie “Bedürftigkeit zeigen” (hoduri kardan), was aber auch als Terminus genutzt wird, um Mobilität im kleinen Radius zu beschreiben. Andere Formen der Mobilität sind im Revier mobile Männergruppen, die eigene Touren in die Umgebung machen (kiti kardan). Das kann dann einen Handel in den Dörfern der Umgebung bedeuten, wenn die Situation dies erlaubt, oder andere mugat Gruppen in anderen Quartieren zu besuchen. Ideal In meinen Gesprächen mit den mugat in Mazar-e Sharif kamen wir immer wieder zum Thema “gute Lebensführung”. In dieser Welt der Idealvorstellungen favorisierten viele mugat die Mobilität als Grundlage einer “guten Lebensführung”. Wie ich schon im Kapitel zum Wohnen Jahreszyklus, zeigen konnte, ist für die mugat das Zelt der Mittelpunkt ihres Lebens. S.215 Das Zelt und die warmen Jahreszeiten werden bei ihnen auf eine Art und Weise transzendiert, die die Zeit der Überwinterung zu einer reinen Übergangsphase macht. Auch wenn die Wege zu unsicher sind, die Umgebung zu schwer zu erreichen und eine Wanderschaft nicht möglich ist, gilt der Sommer trotzdem als die Zeit, in der ein mugat unterwegs sein sollte. Konﬂikte Mobilität ist Mittel der internen und externen Konﬂiktprä- vention und -lösung. So konnte ich gerade bei großen Lagerbildungen (ˇgam) in Afghanistan vor allem in Kabul beobachten, dass interne Kon- ﬂikte schnell ausbrechen und heftig enden. Meist sind hier moralische Vorwürfe, Untreue oder Diebstahl der Grund für Auseinandersetzungen zwischen den Familien des Lagers. Oftmals fehlen in diesen großen Lagern auch verwandtschaftliche Bindungen zwischen den einzelnen Familien (Berland 1982, 89-93). Dann verlassen einzelne Familien das Lager und ziehen woanders hin. Kommt es in Nordafghanistan zu Konﬂikten mit der Umgebungsbe- völkerung und drohen Zusammenstöße mit einer gewaltbereiten Umge- 162 8. Revier und Route bungsbevölkerung, dann kann sich das ganze Lager oder Teile davon dieser Situation entziehen. Dieses Mittel der Konﬂiktlösung durch Flucht werde ich später noch einmal aufgreifen. Wanderung und Flucht Ortswechsel erfolgen bei den mugat in Af- ghanistan üblicherweise entlang gut bekannter Verankerungspunkte. “Eine Fahrt ins Ungewisse” gibt es nur unter besonderen Umständen wie z.B. der Flucht. Die Zeiten der Sozialistischen Oktoberrevoluti- on von 1918-21 im nördlichen Mittelasien (Shalinsky 1994, 1-36) und der Bürgerkrieg zwischen 1993 und 1997 in Afghanistan waren solche besonderen Umstände, die zur Flucht großer Teile der Bevölkerung führte. Der Ortswechsel im Bürgerkrieg von 1993 bis 1997 in Afghanistan ist den mugat noch in guter Erinnerng. Der Bürgerkrieg veranlasste viele der afghanischen Zigeuner-Gruppen in unbekannte bzw. wenig bekannte Geﬁlde wie nach Isfahan in Iran oder Peshawar in Pakistan zu ziehen. Wenn hier die Zigeuner-Gruppen auf konkurrierende Zigeuner- Gruppen trafen, waren Konﬂikte unausweichlich. Oft konnten sie sich kaum mit ihnen verständigen. 1.2. Horizontale Mobilität in Mittelasien Infrastrukturen Für die territorialen Bewegungen der Zigeuner in Us- bekistan und Tadschikistan spielen Überlandbusse und die Eisenbahn eine wichtige Rolle. Die durch die russländisch-sowjetische Vergan- genheit bedingte Verkehrsanbindung des nördlichen Mittelasiens an Kasachstan und Europa ermöglicht bis heute auch für die mugat Mobili- tät über weite Strecken. Alle Wege dieser Infrastrukur beschränken sich vor allem auf das Gebiet der ehemaligen Sowjetunion und ihrer Verbün- deten, da hier keine gesonderten Reisedokumente wie Visa nötig sind. Die lange Abschottung der Sowjetunion von ihren südlichen Nachbarn bewog die mugat, ab den 1930er Jahren die infrastrukturellen Bezugs- punkte vom Süden in den Norden zu verlegen. Die von den nördlichen mugat Gruppen vor der Revolution häuﬁg benutzten Wegstrecken in Richtung Süden nach Afghanistan gehören der Vergangenheit an und 163 8. Revier und Route sind zur Zeit nicht Teil der alltäglichen Praxis. Sie tauchen nur als biographische Erinnerungen auf, so zum Beispiel als Maxluba, eine mugat Zigeunerin aus Khudjand, mir erzählte, dass ihr Großvater aus Afghanistan als mobiler Veterinär, genauer gesagt als Pferdedoktor, über den Amudarja in das nördliche Mittelasien gekommen war. Reiseradien, Reiseziele Im nördlichen Mittelasien ist der Umzug ei- nes ganzen Lagers nur noch in der historischen Erinnerung existent und wird als Terminus nur für diejenigen benutzt, die als Familien dauerhaft den Ort verlassen. Diese Mobilität zwischen den Zigeuner- vierteln führte zur Bildung von Netzwerken. Durch die Einwurzelung in Netzwerke, allen möglichen Teilen ihres Wanderungsgebietes bildeten sich für die S.190 mugat verschiedene Stationen, die auf der Grundlage von Freundschaft, gemeinsamen ökonomischen Interessen oder Heirats- und Verwandt- schaftsbeziehungen entstanden. Häuﬁg sind Zigeunerviertel anderer Städte wichtige Haltestationen und Ziele auf der Fahrt. Es gibt aber auch andere über die Zeit entstandene Bekanntschaften mit Mitgliedern der Mehrheitsbevölkerung, die diesen Reisegruppen eine Fahrt entlang einer bestimmten Route ermöglichen. Die Mobilität der Zigeuner-Gruppen Usbekistans und Tadschikis- tans wird von gewinnbringenden Routen auf der Basis von Märkten bestimmt: Fahrten nach Odessa sind gut für den Handel mit alten Uhren, in Wladiwostok kann ein ordentlicher Proﬁt bei Verkauf von Stoﬀen erzielt werden. Auch auf kurze Strecken angelegter Handel mit Frauenhaar zwischen dem Ferghanatal und Buchara versprechen mit einiger Sicherheit ein solides Einkommen. Neben diesen sicheren, auf lange Zeiträume stabilen Routen kommt es auch zur plötzlichen Mobilität sich spontan bildender Reisegruppen, die auf der Grundlage der kurzzeitigen Gelegenheit entstehen. Diese spontanen Reisegruppen Kairos- im nördlichen Mittelasien basieren nicht auf Familien, die in Gänze von ökonomie, einem Ort zum anderen ziehen, sondern auf Nachbarschaftsgruppen S.97 aus dem mugat Wohnquartier (mahalla), die kurzzeitig ein gemeinsa- mes ökonomisches Ziel verfolgen. Der Vorsteher der Reisegruppe ist häuﬁg derjenige, der die Route am längsten und am besten kennt. Ihm wird die Verhandlung mit den Schaﬀnern, Busfahrern, Polizisten 164 8. Revier und Route und Zollbeamten überlassen. Diese Reisegruppen sind nicht auf be- stimmte Familien beschränkt oder in bestimmte Geschlechtergruppen aufgeteilt. So lassen z.B. auch mugat Frauen bei solchen Touren ihre Männer zu Hause zurück und schließen sich einer Reisegruppe an – eine Familientrennung, die in Afghanistan unvorstellbar wäre. Staatsbildung und Mobilität Im nördlichen Mittelasien veränder- ten die sich in der Sowjetunion stetig vergrößernden Verkehrsnetze die Wanderungsterritorien sowie die Mobilitätsgrenzen. Es haben sich Routen etablieren können, die es in dieser Größenordnung in Afghanis- tan nicht gibt. So betreibt eine der Kokander Zigeunerfamilien einen schwunghaften Handel mit dem 700 Kilometer entfernten Buchara. Dort verkaufen sie Frauenhaar aus den Friseursalons der Stadt Ko- kand an die Perückenmacher Bucharas. Diese Route ist so lohnenwert, dass die Familie sie seit Jahren fährt und dabei alle Möglichkeiten zum Nebenverdienst ausschöpft. Dazu gehört der ambulante Verkauf billig eingekauften Plastikgeschirrs aus China in den Wohnquartieren (mahallas) der Altstadt Bucharas. Routen sind also nicht funktional auf den Transfer ausgerichtete Verbindungen, sondern sind erster Linie Handlungsgrundlage und bieten vielseitige ökonomische Chancen. Eine der wichtigsten Neuerungen, die in der Sowjetunion in den 1950er Jahren eingeführt wurde, war die Vergabe von Pässen auch an mugat Zigeuner. Eigentlich war die Einführung des Passes dazu gedacht, einen leichteren Zugriﬀ auf die mugat Bevölkerung zu haben und diese zu kontrollieren – etwa, um sie in die Armee einziehen zu können. Die Einführung der Pässe führte aber auch dazu, dass die mugat nun Verkehrsmittel nicht mehr nur informell nutzten, sondern sich Fahrkarten kaufen und Reiseerlaubnisse besorgen konnten (Günther 2007b). Dies ermöglichte ihnen, von nun an auch weite Strecken in der gesamten Sowjetunion zurückzulegen. Zu sozialistischen Zeiten (1924 - 1991) gab es viele mugat Zigeu- ner, die als Fahrer an staatlichen Institutionen angestellt waren. Diese LKW-Fahrer spielten für das Nutzen des Verkehrswegenetzes eine große Rolle. Sie transportierten dabei nicht nur im staatlichen Auftrag Pro- dukte von Betrieben, Kolchosen usw., sondern verschoben auch Waren 165 8. Revier und Route für den Schwarzmarkt in andere Städte. Die Fahrer waren nicht nur Multitalente als Kraftwagenfahrer sowie als Groß- und Basarhändler, sondern nutzten ihre Kontakte, um in den mugat Zigeunerquartieren anderer Städte die Waren an ihre Netzwerkpartner abzugeben. Mit dem Zusammenbruch der Planwirtschaft nach 1991 verloren die meis- ten der Fahrer ihre staatlichen Anstellungen. Bei der nun folgenden Privatisierung des Transportgewerbes konnten mugat Zigeuner nicht mehr mithalten. Hier machten das Geschäft andere, diejenigen, die die großen Investitionskosten für die LKWs auch aufbringen konnten. Diese verteilten die spärlicher werdenden Aufträge eher auf die Mitglieder der eigenen Netzwerke. Ideal Die Sommerzeit ist auch bei den mugat Zigeunern in Usbekistan die wichtigste Reisezeit. Hier fällt das Überwinden weiter Strecken leich- ter als im Winter und die ökonomischen Gelegenheiten sind vielfältiger, da insgesamt mehr Menschen unterwegs sind. Eine Mobilität, die nur im Norden Mittelasiens anzutreﬀen ist, ist die Ausfahrt zur rituellen Bettelei im Fastenmonat Ramadhan. Die mu- gat Usbekistans und Tadschikistans sind, wie schon ausgeführt, davon überzeugt, dass ein Mensch, der enge Kontakte mit der Umgebungs- bevölkerung pﬂegt, seiner religiösen Pﬂicht, wenigstens im Ramadhan betteln zu gehen, nicht nachkommen könne, es sei denn er gehe in eine andere Stadt. Fremdheit ist, wie ich im Kapitel sieben ausführte, die wichtigste Grundlage der Bettelei. Zwischen Freunden und Bekannten kann es nur verpﬂichtende Almosen geben, jedoch keine anonymen Spenden. Da im Norden unter den sesshaften mugat des Weiteren die Über- zeugung besteht, dass nur ein rituelles Betteln helfe, das Andenken an die Ahnen lebendig zu halten, ziehen viele mugat im Fastenmonat für ein paar Tage in eine andere Stadt und gehen hier betteln. Wer wegen dringender Tagesgeschäfte das Betteln in einer anderen Stadt zeitlich nicht einrichten kann, macht sich wenigstens für einen Tag seiner Umgebung unkenntlich und geht in seiner eigenen Stadt betteln. Hier ersetzt rituelle Verwandlung die rituelle Mobilität. Diese rituelle Fremdheit, Mobilität ist indes nicht alt, sondern ein Produkt der Sesshaftmachung S.206 166 8. Revier und Route der mugat während der Sowjetzeit und ein Nachweis dafür, wie schnell die mugat Traditionen und Ethiken einer neuen Zeit anpassen. Den mugat in Afghanistan ist, wie ich schon in Kapitel fünf gezeigt habe, ein Konzept, in der Fremde betteln zu gehen, völlig fremd. Mobilität ist hier also ein Mittel, die Spannung zwischen Einbettung in eine Umgebungsbevölkerung und der Notwendigkeit der Fremdheit für das Betteln zu umgehen. Flucht und Progrome Kommen Einzelpersonen in Konﬂikte mit der Umgebungsbevölkerung, können diese sich diesen Konﬂikten nur durch Flucht entziehen. Ein mugat Mann, der von der Polizei gesucht wird, ver- schwindet für ein paar Monate zu Verwandten in eine andere Stadt. Ein ganzes Quartier kann sich der Umgebungsbevölkerung jedoch nicht ent- ziehen. Deshalb kommt es hin und wieder zwischen Zigeuner-Quartieren und der Umgebungsbevölkerung zu Zusammenstößen. Diese Zusam- menstöße haben verschiedene Anlässe und wiederholen sich periodisch etwa alle sieben, acht Jahre. Es scheint also in der Sesshaftwerdung der Zigeuner-Gruppen auch ein unlösbares Konﬂiktpotential zu liegen, das bei den Zigeuner-Gruppen in Afghanistan nicht aufkommen kann, weil die Zeitlichkeit der Ansiedelung von Zigeunerlagern das Aufstauen von Konﬂikten verhindert. Mobilität des Alters Viele ältere Zigeuner gehen in Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien allein auf Wanderschaft und pilgern von einem Heiligtum zum anderen, bei denen sie unterschiedlich lang verweilen und betteln. In Afghanistan sind diese Bettler als malang bekannt, was jedoch nicht bedeuten soll, dass alle malang Zigeuner sind. Diese Bettelmönche sind eine typische Erscheinung des Alters. Die Rolle der malang, des malang bietet vielmehr allen, die auf Weltlichkeit verzichten, ein S. 218 Auskommen an heiligen Orten. Diese Art des Bettelns auf dem Altenteil gibt es auch im nördlichen Mittelasien. Im Gegensatz zu den meisten anderen Mobilitätsformen der mugat ist die religiös und ökonomisch motivierte Pilgerfahrt der mugat eine individuelle Reiseform. Alle anderen Arten der Reise greifen immer auf verschiedene Arten von Gruppenbildungen zurück. 167 8. Revier und Route 1.3. Revier und Route In Afghanistan wechseln die Zugverbände (ˇgam) ihre Wohnorte dauer- haft. Während ihres Aufenthaltes an einem Ort bewohnen und bearbei- ten sie ihre Umgebung ähnlich der eines Revieres. Wechseln sie ihren Wohnort, indem sie von einem Stadtviertel zum anderen umziehen, bleiben sie im Revier. Wechseln sie ihren Wohnort in eine andere Stadt, verlassen sie ihren aktuellen Wohnort für immer. Manchmal kehren sie in diese Städte erst wieder nach Jahren zurück. Die Zigeuner des nördlichen Mittelasiens reisen allein oder als Rei- segruppen mit Teilen ihrer Familie und Nachbarschaft entlang von ökonomisch gewinnbringenden Routen. Herrscht in Afghanistan Mo- bilität von Verwandtschaftsverbänden, begünstigen die Umstände der Einwurzelung im nördlichen Mittelasien die Mobilität Einzelner oder temporär arbeitsteiliger Gruppen. Bei der Unterscheidung der vorhandenen Routen- und Reviermo- bilität spielt die Infrastruktur eine grundlegende Rolle. Es sind die Umstände in ihrer Umgebung, die die konkreten Formen der Mobilität bei Zigeunern entstehen lassen. Während in Afghanistan die Straße eine große Rolle spielt, verfügen im nördlichen Mittelasien Zigeuner- Gruppen über die Möglichkeit, auf Straße und Schiene zurückgreifen zu können. Die Mobilität der mugat des nördlichen Mittelasiens ist an ökono- mischen Marktstandtorten orientiert. Die Mobilität der afghanischen mugat führt vor allem an religiöse Stätte. Diese religiösen Stätten die- nen den afghanischen mugat als Lebensversicherung, wenn alle anderen ökonomischen Strategien versagen. Auch die zeitlichen Umstände, in die Zigeuner-Gruppen eingebettet sind, entscheiden über die Mobilitätsformen. Diese zeitlichen Umstände bestimmen die verschiedenen Entfaltungsmöglichkeiten der jeweiligen Gruppen und Individuen innerhalb der mugat. Die auf heilige Orte ausgerichtete Mobilität der Zigeuner Afghanistans und die auf das Marktwesen orientierte Mobilität brauchen beide jedoch als Grundvor- aussetzung den Landfrieden. Deshalb verließen die mugat Afghanistans das Land, als 1993 der Bügerkrieg ausbrach. 168 8. Revier und Route Fluchtkultur Mobilität ist ein Mittel, sich Konﬂikten zu entziehen. Diese Art der Konﬂiktbewältigung bewog einige Tsiganologen dazu, Fluchtkulturen bei Zigeunern als eine kulturelle Besonderheit zu be- schreiben (Streck 2011, 120ﬀ). Flucht ist für Einzelne wie für Gruppen immer dann eine bevorzugte Option, wenn eine Auseinandersetzung mit dem Gegner als aussichtslos gilt (Moore 1978, Spittler 1978). Nur füh- ren die unterschiedlichen Mobilitätsoptionen, die Mobilität der Lager und die Mobilität von Familien und Einzelpersonen zu verschiede- nen Ausprägungen dieser Fluchtkultur. In Afghanistan ist ein Auszug ganzer Familienverbände aus einem gemeinsamen Lager üblich, man könnte dies auch Revierﬂucht nennen. Im nördlichen Mittelasien gibt es aufgrund der Stadtquartiers- und Netzwerkbildung keine Flucht einer Gruppe aus einem Revier, sondern eine Flucht Einzelner entlang von Routen. Im nördlichen Mittelasien begeben sich Einzelne für eine gewisse Zeit auf die Flucht vor polizeilicher, nachbarschaftlicher oder sonstiger Verfolgung in die Quartiere anderer Städte. Einbettung Die grundsätzlich positive Einstellung zur Mobilität ist das alle verbindende Element der Zwischenraumkultur der mugat. Die einzige Mobilität, die negativ besetzt ist, ist das erzwungene Verlassen angestammter Wanderungsgebiete wie nach der Oktoberrevolution und dem Bürgerkrieg 1917–1924 und dem Bürgerkrieg in Afghanistan 1993– 1997. An dieser Positiv-/Negativsetzung lassen sich auch gewohnte Mobilitätsradien von “Reisen ins Ungewisse” unterscheiden. So ist die Erinnerung der Reise des Großvaters von Maxluba aus Afghanistan in den Norden Tadschikistans nicht mit einem persönlichen oder zeitge- schichtlichen Drama verbunden und damit eine gewohnte Handlung jener Zeit, in der es in Mittelasien noch keine kontrollierten Grenzen gab. Erzwungene und daher mit negativen Erinnerungen verbundene Mobilität ist immer an dramatische Ereignisse geknüpft. Es ist die Einbettung einer Mobilitätsoption in die Idealwelt ei- ner Gemeinschaft und die konkrete Bewegung, die die Mobilität der Zigeuner-Gruppen ausmacht. Diese Bewegungen teilen allesamt einen Grundsatz: Sie sind im Einzelnen gerichtet, haben in ihrer Gesamtheit 169 8. Revier und Route aber keinen festen Ankunftspunkt (Vivelo & Stagl 1981, 122-123).4 Es sind eingebettete Ethik und kulturelle Praxis zugleich, die die Mobilität der mugat ausmachen und die sie von allen anderen Nichtzigeuner- gruppen in Mittelasien unterscheidet. Mobilität und Heirat Wenn mugat heiraten, verlässt die Braut das Heim ihrer Eltern und zieht zur Familie des Bräutigams. Das bedeutet in allen Fällen einen Ortswechsel. Manchmal verlassen die Töchter ihre Familien in ein anderes Lager (bande), häuﬁg werden sie aber auch an andere Orte gegeben, so etwa die Familie der Chaqon, die einen Teil ihrer Mädchen an mugat Familien in Kabul verheiraten konnten. Die Eheschließungen schaﬀen Netzwerke, die von den verschiedenen mugat unterschiedlich genutzt werden können. Die gute Infrastruktur in den neuen Nationalstaaten Mittelasiens ist für die Zigeuner-Gruppen eine gute Voraussetzung, weit verstreute Verwandtschaftsnetzwerke zu schaﬀen und aufrecht zu halten. In Afghanistan ist die Möglichkeit zum Netzwerken viel eingeschränk- ter. Das betriﬀt nicht nur die jetzige Situation, die durch Unsicherheit der Überlandwege gekennzeichnet ist, sondern auch die kulturelle Ein- bettung von Heiratsmobilität bei den mugat Afghanistans. In keinem meiner Gespräche mit den mugat im Norden Afghanistans wurden Sorgen darüber geäußert, dass sie mit ihren Verwandten in anderen Städten ihres Wanderungsgebietes kaum Verbindungen halten könnten. Kontakte werden gehalten, wie die Möglichkeiten dazu gegeben sind. Diese beschränken sich dabei häuﬁg auf das Revier, in dem sie sich gerade aufhalten. Heirat bedeutet jedoch zweierlei: Einmal kann sie genutzt werden, um mögliche Allianzen zu anderen Gruppen in ökonomisch gewinnbrin- 4 Diesen kulturell eingebetteten Umgang mit der Mobilität identiﬁzieren Deleuze und Guattari in ihrer Nomadologie als Kern des nomadischen Denkens (Deleuze, Guattari, Ricke & Voullié 1997). Alle Ausformungen von Mobilität sind Folge eines Grundprinzips, das sich ideell und praktisch bei den Zigeuner-Gruppen Mittelasiens manifestiert. 170 8. Revier und Route genden Gebieten zu schließen, die je nach Infrastruktur verschieden gehalten werden können. Eine Heirat kann aber auch zur Absicherung des eigenen Reviers oder Stadtviertels dienen. Indem man mit den Gruppen oder Familien in der eigenen Nachbarschaft verwandtschaftli- che Verbindung eingeht, ist der gemeinsame und friedliche Aufenthalt an ein und demselben Ort durch Heiratsallianzen wahrscheinlicher. 2. Vertikale Mobilität Die postsowjetische und die afghanische Gesellschaft sind in soziale Klassen geteilt. In der Frage des Zugangs zu Ressourcen entscheiden jedoch Familienstrukturen, Zugehörigkeit zu Religionsgemeinschaften, lokale Herkünfte mehr als die Zugehörigkeit zu einer Schicht. Vergleicht man Afghanistan und die ex-sowjetischen Nationalstaaten Usbekis- tan und Tadschikistan, ﬁnden sich darüber hinaus unterschiedliche Wertesysteme durch den Einﬂuss der Ideologie und Religion. Ehemals kommunistische Ideale im nördlichen Mittelasien haben immer noch einen starken Einﬂuss, genauso wie der Islam im afghanischen Staat. In beiden Regionen, in Afghanistan und dem ex-sowjetischen Mittelasien, wird das soziale Ansehen nicht über Steuerklasse oder Jahreseinkom- men bestimmt, sondern folgt lokal unterschiedlichen Hierarchisierungen. Ich will vertikale Mobilität daher für den Raum Mittelasiens nicht am Wechsel in andere Statusgruppen, sondern vor allem am Wandel des Zu- gangs zu Ressourcen und den Gruppen, die diese verwalten, festmachen (Kaufmann et al. 2004, 750). In der Tsiganologie prägte Bernhard Streck für den Wechsel der Verortung von Zigeuner-Gruppen durch historischen Wandel den Be- griﬀ der wechselnden Rhythmen von Inklusion und Exklusion. Diese Mechanismen von Inklusion und Exklusion sind in der Tsiganologie gut beschrieben. Sie waren beispielsweise in der Zeit des Zusammenbruchs des Osmanischen Reiches Mitte des 19. Jahrhunderts eine wichtige Motivation für osteuropäische Zigeuner-Gruppen, nach Amerika auszu- wandern (Salo & Salo 1977). Exklusionsprozesse waren wiederum nach dem Zusammenbruch des Ostblocks nach 1989 deutlich zu beobachten (Stewart 1997) (Kovats 2002). Betrachtet über einen größeren Zeitraum 171 8. Revier und Route ergeben sich für ein jedes Gebiet, in denen sich Zigeuner-Gruppen aufhalten, unterschiedliche Rythmen dieser Inklusions- und Exklusions- prozesse. Obwohl sich in der Tsiganologie hartnäckig der Mythos der Gegengesellschaft hält, ist es vor allem die Staatlichkeit und der durch sie garantierte Landfrieden (Barth 1987, 7), der zu Intergration von Zigeuner-Gruppen in ihre Umgebungsgesellschaften führt. Zeiten der Neuordnung oder der gesellschaftlichen Unsicherheit führen hingegen zur Exklusion von Zigeuner-Gruppen. Häuﬁg reagieren auch diese dann mit Flucht wie in den 1990er Jahren im gesamten Ostblock. Besonders drastische Fluchtbewegungen waren während des Kosovokrieges zu beobachten (Guy 2001). 2.1. Vertikale Mobilität in Afghanistan Schon im zweiten und dritten Kapitel konnte ich zeigen, wie mugat Zigeuner immer zur Umgebungsbevölkerung dazu gehören, jedoch einen eigenen, besonderen Status genießen. Sie sind in diese Umgebungsbevöl- kerung immer durch Nehmerschaft (sadaqaxur), Patronage und Handel (Kommerz) eingebettet, sie sind aber räumlich (Komensalität) und gesellschaftlich (Konnubium) von ihr separiert. Von der Umgebungsbe- völkerung wird ihnen eine soziale Stellung als Almosennehmer attestiert, die sie für sich ökonomisch zu nutzen wissen. Sie verorten sich damit ganz selbstverständlich auf der untersten Ebene der gesellschaftlichen Schichtung. Dass sie sich intern nicht als arm empﬁnden, zeigt der doppelte Armutsbegriﬀ, den ich bei ihnen unterscheiden lernte. Nach außen kommunizieren sie, dass sie arm (ghorbat) seien und zu den Elenden (ﬁghori) gehören würden. Dieser Armutsbegriﬀ zielt auf die eigene Statusbeschreibung innerhalb der Gesellschaft ab. Er deutet auf ein absolutes Konzept von Armut hin. Gruppenintern bedeutet “arm sein” und “Armut” aber etwas völlig anderes. Arm sein ist hier ein vorübergehender Zustand, der durch ein Unglück, Krankheit oder Verlust zustande gekommen sein kann. Das Konzept der Armut ist intern ein Konzept, das Relationen in Beziehungen setzt, ein Vorher / Nachher: Der Verlust einer Frau oder 172 8. Revier und Route der Familie wird als Unglück eingeordnet, die Folge davon kann Armut sein. Sie ist aber eine temporäre Angelegenheit und nicht ein absolutes Konzept. Ein kleines Beispiel: Als Mazar Aka, ein etwa 60-jähriger verwitweter mugat sagte, er sei so arm, er schlafe auf der nackten Erde, war das ein Spruch, der für mich bzw. für die Ohren der Umgebungsbevölkerung (havrig) bestimmt war. Intern würde er, um auf das Unglück hinzu- weisen, den Verlust eines Teppichs beklagen, also auf einen Prozess hinweisen, der ihn jetzt zwänge, auf dem nackten Boden zu schlafen. Die gruppeninterne Vorstellung von Armut trägt etwas Vorübergehen- des in sich. Sie ist ein Auf und Ab des Lebens. Nach innnen gilt die souveräne Lebensgestaltung, nach außen die Anpassung an die vorge- gebene Ordnung der gesellschaftlichen Gruppen und die Einordnung in ein gesellschaftlich anerkanntes Hierarchiesystem. Es ist ohnehin problematisch, bei den mugat generell von Armut zu sprechen, da Viehbesitz und dabei insbesondere der Besitz von Pferden bei der Umgebungsbevölkerung als Zeichen von Reichtum gilt. Leute, die zusammen mit den mugat eine Nachbarschaft teilen, die sie aus ihrem Stadtquartier (mahalla) kennen, glauben nicht, dass die mugat arm sind. Nur in der Stadt gelten die mugat als arm. In der Nachbarschaft löst sich dieses Konzept auf. Wird die gesellschaftliche Verortung der afghanischen mugat im Kontext der Mobilität angewendet, erklärt sich auch der Umstand, warum den mugat Afghanistans die horizontale Mobilität relativ leicht gemacht wird. Denn überall, wo sie hinkommen, können sie als Gruppe auch einen Platz für sich beanspruchen. Marginalität bedeutet dabei auch, dass ihnen der Platz am Rand fest zugestanden wird. Sie sind ein Teil der afghanischen Gesellschaft und haben einen Platz in ihr. Als Gruppe haben sie Zugang zu den Ressourcen der Gesellschaft. Hier proﬁtiert das ganze Lager vom Geschick des Einzelnen. Inner- halb eines Lagers gibt es keinen individuellen Aufstieg in eine andere Gesellschaftsebene. Dies konnte ich bei der Familie der holmurod in Mazar-e Sharif beobachten. Den holmurod ging es deutlich besser als allen anderen dort siedelnden mugat. Das bezog sich nicht nur auf die Ebene des täglichen Handelns (Kommerz), sondern schloss auch das 173 8. Revier und Route Heiratsverhalten (Konnubium) mit ein. Sie waren die Einzigen, die mir von Heiratsbeziehungen zur Umgebungsbevölkerung berichteten, allerdings zu weit entfernt wohnenden Badakhschaner Familien. Unter den holmurod gab es keine soziale Ungleichheit. Manchmal gelingt es einzelnen mugat Familien, sich ein Haus in der Stadt zu kaufen und hier ganzjährig zu leben. Diese Familien gehen ökonomische aus den Lagern heraus und sind kein Teil mehr von ihnen. Vertikale Kooperati- Mobilität trägt diese mugat Familien dauerhaft aus den Lagern in on, S.113 die Gesellschaft der Umgebungsbevölkerung. Häuﬁg übernimmt eine mugat Familie mit der Wohnungsnahme in einem Stadtviertel der Umgebungsbevölkerung die Kulturmuster der Umgebungsbevölkerung. Die ökonomische Kooperation zwischen den Geschlechtern hört auf, die Frauen verbleiben im Haus usw.. In Afghanistan entfernt also überdurchschnittlich große vertikale Mobilität einzelne Familien aus den sozialen Strukturen der mugat Lager (Rao 1982, 118-123). 2.2. Einbindung in die Umgebung Die mugat Nordafghanistans haben keine Ausweise oder Pässe. Sie existieren in vielen staatsbürgerschaftlichen Angelegenheiten nicht. Sie haben keine Schulpﬂicht, sie gehen nicht wählen, sie bekommen keine formale Ausbildung, ob bei privaten oder staatlichen Arbeitgebern. Sie unterstehen heute keiner Wehrpﬂicht mehr und kommen in keinen Polizeidienst. Das bedeutet jedoch nicht, sie hätten keine Zugänge zu den Ressourcen der Gesellschaft. Diese gestalten sich jedoch immer auf informelle Weise, wiederum ein Umstand, den sie mit vielen in Afghanistan teilen. Als wichtigste Institution der Einbindung der mugat in ihre Um- gebung fungiert die Moschee, in deren Einzugsgebiet sie gerade ihr Lager aufgeschlagen haben. Hier nehmen sie nicht nur am täglichen Gebet teil, sondern werden als bedürftige Gläubige auch bei der Al- mosenverteilung mitbedacht. Die Moschee wiederum ist ein wichtiges Informationszentrum für das aktuelle Geschehen in der Nachbarschaft und im Umkreis. Hier erfährt man Neuigkeiten, die über den Rahmen von Wohnviertel und Nachbarschaft hinausgehen, etwa zur unmittel- 174 8. Revier und Route baren Sicherheitslage und zur Sicherheit auf den Straßen in anderen Provinzen. Eine weitere wichtige Ressource, zu der die mugat Zigeuner in Af- ghanistan Zugang haben, ist die Nachbarschaft. Diese stellt ihnen bei- spielsweise Strom zur Verfügung. Das reicht vom temporären Aufladen des Mobiltelefons bis hin zur jahrelangen Teilhabe am nachbarschaftli- chen Stromnetz in den mugat Höfen. Diese Patronage ist jedoch nicht umsonst, da Patrone, die beispielsweise Ladenbesitzer sind, als Gegen- leistung verlangen, dass man in ihrem Laden auch einkaufen kommt. Die Möglichkeiten einer Ausgestaltung einer solchen Patronage sind vielfältig. Die Nachbarschaft versorgt die mugat auf ihren Bettelgängen mit Altkleidern und anderen Almosen, die sie für sich unmittelbar nutzen oder im Altkleidermarkt umtauschen und zu Geld machen können. Die mugat haben auch Zutritt zu Häusern, deren Familienoberhäupter die Linie der Naqšbandiya Bruderschaft vertreten. Als ich sie nach diesen Bezugspersonen (pir) fragte, hatten sie für die Stadt Mazar-e Sharif gleich die relevanten Kontaktnamen parat. Man würde in deren Häuser aber sehr selten gehen, nur in Zeiten großer Not und dann als einzelner Vertreter einer Gemeinschaft. Ein weiterer wichtiger Kontaktraum sind die Orte des Spiels, in denen Hahnen- oder Wachtelkämpfe abgehalten, Musik gehört und hohe Wetten gewettet werden. Diese Räume sind Treﬀpunkt der Spie- ler, ohne Berücksichtigung ethnischer, gesellschaftlicher oder anderer Zugehörigkeit. Die mugat Afghanistans teilen den sie umgebenden öﬀentlichen Raum, die Märkte, die Straßen, die heiligen Orte mit der Umgebungsbevölke- rung. Der Zugang zum öﬀentlichen Raum wird ihnen nicht verwehrt. Jedoch teilen die mugat all diese Räume mit der Umgebungsbevölkerung Patronage, auf Augenhöhe. Sie vermitteln keinem das Gefühl eigener Randstän- S.143 digkeit. Sie ist ein Teil ihrer souveränen Haltung und der eigentliche Widerspruch zur Selbstverortung am Rand oder am untersten Ende der Gesellschaft. 175 8. Revier und Route 2.3. Das sowjetische Mittelasien Durch die formale Gleichstellung aller Bürger der Sowjetunion und de- ren pauschale Kategorisierung in Arbeiter und Bauern, gehörten formal alle Sowjetbürger einer Klasse an. Entschieden in den ersten Jahren der Sowjetunion noch Herkunft über den Karriereweg eines Sowjetbürgers, so war dies mit dem Ende des 2. Weltkrieges weitgehend obsolet. Die allgemeine Schulpﬂicht wurde 1917 eingeführt und Schritt für Schritt bestimmten Bildungsgrad und Parteizugehörigkeit und nicht familiäre Herkunft über den Karriereweg und den Zugang zu Ressourcen. Das ermöglichte auch Zigeunern den Zugang zu höheren Bildungsinstitutio- nen wie der Universität. N. Nazarow, ein Kulturwissenschaftler und mugat Zigeuner, kann als repräsentatives Beispiel für solch einen Weg durch die Institutionen gelten. Dieser hatte sich als Ethnologe auch der Beschreibung der eigenen Gruppe angenommen, widerrief jedoch nach dem Ende der Sowjetunion seine sowjetischen Veröﬀentlichungen allesamt. Für die mugat standen also viele Betätigungsfelder oﬀen. Viele Fami- lien nutzten die Gelegenheit und betrieben die für alle mittelasiatische Familien typische Familienmischwirtschaft. So wurde der eine Sohn einer Familie Lehrer, der nächste wurde Mitarbeiter im Gaswerk, wiederum andere Mitglieder der Familie gingen in die Lehre als LKW-Fahrer. Der freie Zugang zu den Institutionen änderte sich für die mugat im nördlichen Mittelasien mit dem Zerfall der Sowjetunion und der Bildung neuer Nationalstaaten auf der Basis der ehemaligen Sowjetre- publiken. Die sowjetische, staatlich verordnete klassenlose Gesellschaft wurde durch neue Wertesysteme, vor allem durch ethnische Zugehö- rigkeit, regionale Netzwerke und familiäre Herkunft, ersetzt. Nun gab es neue Spielregeln und neue Möglichkeiten, sich beruﬂich zu etablie- ren, in denen mugat Zigeuner auf einmal nur noch bedingt mitspielen konnten. Ethnische Zugehörigkeit, die oﬃziell über Jahre keine Rolle spielen sollte, sowie die auf Familien basierenden Netzwerkstrukturen der Gesellschaft wurden wieder entscheidend für das gesellschaftliche Miteinander. 176 8. Revier und Route Einige mugat Familien konnten ihre früheren sowjetischen Verbin- dungsnetze weiter pﬂegen und hielten auch bei meinen Feldforschungen wichtige Stellungen in der Stadt, wie etwa im Gaswerk, in einem Orchester oder als Lehrer in den örtlichen Schulen. Andere haben sich jedoch auf ihre ökonomische Unabhängigkeit besonnen und wirtschaften auf Basis der Familie in der Gelegenheitswirtschaft. 2.4. Revier und Route als Metaphern für soziale Mobilität Den Unterschied zwischen den mugat im nördlichen Mittelasien und den Gruppenstrukturen der einzelnen Zigeunerlager in Afghanistan konnte ich schon durch die bei der horizontalen Mobilität genutzten Metaphern “Revier” und “Route” veranschaulichen. Im Sinne eines Beziehungsgefüges werden aus vielen Routen der mugat im nördlichen Mittelasien Netzwerke. Schon hier kann man den klaren Vorteil des Motilitätskonzeptes erkennen. Der Wandel der Einbindungen in die Umgebungsbevölkerung führt nicht nur zum Wandel der Mobilitätsop- tionen, sondern ganzer Mobilitätsmuster. Im nördlichen Mittelasien können einzelne Mitglieder Zugang zu und Teilhabe an verschiedenen Ressourcen der Umgebungsbevölkerung erhalten, wenn sie ihren Lebensweg entlang der von der Gesellschaft geschaﬀenen Stationen machen: Schule, Lehre, Anstellung oder Selb- ständigkeit. Sie legen also eine Route zurück. Die Erfolge auf diesem Weg fallen nicht in erster Linie auf die eigene Gruppe zurück, sondern vor allem auf ihre jeweiligen Familien. In Afghanistan ist solche in- dividuelle Teilhabe nicht möglich. Die verschiedenen mugat Gruppen nutzen als Gruppe (ˇgam) ihr Revier. Ein enges Netz von Verantwortung und sozialen Beziehungen führt im gesamten Lager schnell zu Umver- teilungen, an denen alle Mitglieder der Gruppe teilhaben. Das, was ihnen aus der Gesellschaft hier zuﬂießt, nutzt nicht nur den einzelnen Familien, sondern dem ganzen Lager. Das gesamte Lager partizipiert an einem Revier. Dieses Revier kann mugat Gruppen dann reich ma- chen, wenn ihre ökonomischen Strategien mit den Möglichkeiten der sozialen Weide in ihrem Revier gut korrespondieren. Ein Transfer zu einer anderen, direkt neben der ˇgam lagernden mugat Gruppe ﬁndet 177 8. Revier und Route jedoch nicht statt. Wird das Revier wiederum von vielen Gruppen beansprucht, fällt auch der Proﬁt der einzelnen Gruppen schmaler aus. Anstatt nun aber dieses Revier zu verteidigen, ändern einzelne Lager ihren Aufenthaltsort, wenn die soziale Weide kein Fortkommen mehr ermöglicht. Die Temporalität aller ökonomischen Möglichkeiten ist im Revier angelegt und wird von den einzelnen Gruppen nicht in Frage gestellt. Ein weiterer Punkt, der Ausformungen vertikaler Mobilität in Revier und Netzwerk unterstützt, ist der Umstand, dass es in Afghanistan – im Unterschied zum nördlichen Mittelasien – zwischen den einzelnen Grup- pen an verschiedenen Orten keine ökonomischen Transfers gibt. Die Netzwerkstrukturen der mugat im nördlichen Mittelasien ermöglichen und verlangen ein über die einzelnen Zigeunerviertel hinausgehendes Handeln. Wie ich schon oben auführte, hat in Afghanistan das gruppeninterne Umverteilen bei den mugat auch seine Grenzen. Wird eine einzelne Familie sehr vermögend und kauft sich ein Haus in einer Stadt, ist sie nicht mehr Teil des Lagers, sondern nähert sich der Umgebungsbevölke- rung an. Das bedeutet, dass Mobilität auch in der sozialen Hierarchie verortet werden kann. Als kleinsten gemeinsamen Nenner braucht es dafür eine funktionierende Gemeinschaft, die sich meist durch eine ökonomische Notwendigkeit sozialisiert. Gleiche ökonomische Einkom- mensstrategien schaﬀen auch ähnliche soziale Verhältnisse. Horizontale und vertikale Mobilität werden dabei von Armut und Reichtum einge- rahmt. Die Gleichheit im Lager ist im mugat Stadtquartier (mahalla) im nördlichen Mittelasien um die Gleichheit im Stadtviertel erweitert. Diese Erweiterung bringt auch eine Verlagerung des sozialen Zusam- menhalts vom gemeinsamen Lager auf die einzelnen Familien mit sich. Aber auch diese Gleichheit hat ihre Grenzen. Reich gewordene oder den Anschluss an die Umgebungsbevölkerung suchende mugat weichen in die Wohnquartiere der Umgebungsbevölkerung aus. Zu dieser Gleichheit kommt auch eine gemeinsame gesellschaftliche Verortung der Zigeuner-Gruppen im sozialen Raum. Sie sind Almosen- nehmer (sadaqaxur) und damit auf der unteren Stufe der sozialökono- mischen Hierarchie. Die Anpassung an die vorgegebene Ordnung der 178 8. Revier und Route gesellschaftlichen Gruppen und die Einordnung in ein gesellschaftlich anerkanntes Hierarchiesystem ist ein weiteres herausragendes Merkmal der Zwischenraumkulturen. Sie schaﬀen für sich keine neue gesell- schaftliche Verortung oder mahnen diese an, sondern sie fügen sich in bestehende gesellschaftliche Vorstellungen ein. Auch wenn diese Verortung aktuell mit der sozialen Lage einzelner Familien vor allem im Norden Mittelasiens nicht korrespondiert, gibt es das Gebot des rituellen Bettelns. Die mugat vergemeinschaften sich im Betteln mit ihren Ahnen und in der Kultur des Nehmens. Sie verorten sich per Tradition und damit ganz selbstverständlich im prekären Bereich des sozialen Beziehungsgefüges zur Mehrheitsgesellschaft. Verschiedene Formen der Mobilität bilden die Grundlage, auf der sich die Zwischenraumkulturen entfalten. Wenn sozialer Aufstieg und damit soziale Sicherheit die Abnahme mobiler Strategien bedeutet, so ist es die horizontale Mobilität, die die prekäre Lage der Bewirtschafter der sozialen Weide zu meistern hilft. Die soziale Unsicherheit und die prekäre Lage ist dabei ebenso wie die Mobilität eines der zentralen Charakteristika der Zwischenraumkulturen. Diese jedoch als Bestandteil des gruppeninternen Selbstverständnisses zu verstehen, gelingt nur mit der Maßgabe der Souveräntität dieser Gruppe in ihrer Lebensführung. Welche Auswirkungen haben nun diese unterschiedlichen sozialen Beziehungen zwischen den einzelnen Gruppen und ihren Mitgliedern auf die sozialen Strukturen der mugat? Wie wirken sich die unterschied- lichen Zugänge zum Wohnen, der Unterschied zwischen Zeltlager und Wohnviertel auf die sozialen gruppeninternen Strukturen der mugat aus? Das soll Thema des nächsten Kapitels sein. 179 9. Lager und Stadtviertel – soziale Beziehungen und der Einﬂuss der Umgebungsbevölkerung Anthropologische Studien haben einen Zusammenhang zwischen der Siedlungsform und der Sozialstruktur der dort siedelnden Gemeinschaft hergestellt (Lévi-Strauss 1967, Daﬁnger 2004). Wenn das stimmt, sollte sich das am Beispiel der mugat Gruppen bestätigen: Die einen leben in Verbänden innerhalb eines temporären Lagers, das sie immer wieder abbrechen und neu errichten, die anderen wohnen in der permanenten Anlage eines Wohnviertels. Wie wirken sich also die Temporaliät der Lagergemeinschaft bzw. das permanente Wohnen in einer Zigeuner- mahalla auf die sozialen Strukturen der mugat aus? Bedingen und bestimmen sie sie? Bekräftigen sie sie oder fordern sie sie ein? Wenn ja, dann müsste die Änderung des Wohnens von der einen Siedlungs- form in eine andere (etwa bei Umsiedlung oder Sesshaftmachung) eine Änderung der sozialen Struktur zur Folge haben. 1. Die Lagerordnung in Nordafghanistan 1.1. Haushalt und Lager Haushalt Der Terminus der kleinsten Einheit, mit der die mugat Nordafghanistans ihre Familien- und Stammesstrukturen beschreiben, ist die Gemeinschaft (ˇgam). Diese Gemeinschaften tragen Patronyme, genauer gesagt den Namen ihrer jeweiligen Ältesten und Repräsentanten (kalontar). Die Gemeinschaften heißen z.B. chaqon, dastagir, sohidbod und bestehen aus 10 bis 40 männlichen Mitgliedern. Zusammen mit anderen Gemeinschaften bilden sie eine Lagergemeinschaft (bande) ab. Innerhalb einer ˇgam existieren Unterteilungen, die man Zeltgemein- schaft nennen könnte. Im Allgemeinen besteht eine Zeltgemeinschaft 180 9. Lager und Stadtviertel Abbildung 9.1.: Die im Lager beﬁndlichen Männer zum Fastenbrechen- fest der ˇgam dastagir aus einer Familie, aus Mutter, Vater und den Kindern. Es können aber auch verwitwete Teile der Familie oder verwaiste Kinder dazukommen. Diese Nuklearfamilie bildet mit anderen Zelten, also weiteren Familien einen Haushalt. Im Falle meiner Gastfamilie gehörten zum Haushalt die Zeltgemeinschaft des großen Ghuloms und die Zeltgemeinschaft seines ältesten Sohnes, des kleinen Ghuloms. Zur Familie des kleinen Ghulom gehörten seine Frau und ihre gemeinsame Tochter. Zur Familie des großen Ghuloms gehörten noch eine fast erwachsene Tochter, für die bereits ein Bräutigam gesucht wurde, sowie drei kleine Kinder des großen Ghulom und seiner Frau Gulˇgom baxši. Als dritte unter einem extra Dach lebende Person kam Mazor aka hinzu, der älteste Bruder von Gulˇgom baxši. Diese zehn Personen bildeten einen Haushalt und nahmen zusammen das Essen ein. Ein Lager besteht aus vier bis zehn Haushalten. 181 9. Lager und Stadtviertel Regeln, Pﬂichten des Haushalts Im Haushalt werden das Gesam- melte und Erbettelte des Tages geteilt. Diese Teilung geschieht durch die Abgabe des von allen am Tage Gesammelten an den Haushaltsvor- stand, der im Falle der Familie des großen Ghulom seine Frau Gulˇgom baxši war. Sie verwaltet den familiären Haushalt und gibt wiederum das Nötige an ihre Familienmitglieder. Während der interne Haushaltsvorstand bei allen Familien weiblich ist, wird der Haushalt extern bei Versammlungen des Lagers zur Klä- rung wichtiger Fragen von einem Mann repräsentiert. In der Regel ist das der Ehemann des internen Haushaltsvorstandes. Im Fall mei- ner Gastfamilie war dies der große Ghulom. Hat ein Mitglied eines Haushaltes in der gleichen Siedlungsgemeinschaft ˇgam Anteil an der Tischgemeinschaft eines anderen Haushaltes, gilt das als Besuch. Frauen und Männer eines Haushaltes teilen sich die alltäglichen Ar- beiten im Haushalt. Der Haushaltsvorstand verteilt die Arbeiten an die Kinder. Dabei sind die Aufgaben im Haushalt von Kindesbeinen an in verschiedene Aufgabengebiete, nach Geschlechtern getrennt, verteilt. So beschäftigen sich die Jungen mit der Sorge um die Tiere der männlichen Domäne (Wachteln, Pferde, Hunde), die Mädchen wiederum umsorgen, was zur Haushaltsführung gehört. Lebens- abschnitte, S.216 Lager Eine Lagergemeinschaft ist eine Konsensgemeinschaft. Diese Gemeinschaft respektiert Hierarchien und Autorität, unterwirft sich aber nicht ihrer Macht, sondern lässt sich vom Konsens der Gemein- schaft leiten. Die Sozialbeziehungen im Lager sind dabei von zwei Prinzipien bestimmt: der Vorherrschaft des Alters und dem Einﬂuss bestimmter Führungsfunktionen, die man im Laufe des Lebens im Lager einnehmen kann. Die Gruppe, die sich unter Chaqon aka verbunden fühlt, lebt mit weiteren Familienverbänden zusammen. Sie bilden zusammen die nächst größere Gemeinschaft, das gemeinsame Lager (bande). Die Lagerge- meinschaft besteht aus mehreren Gemeinschaften. Im Falle unserer Lagergemeinschaft bestand sie aus der ˇgam der čaqon, der ˇgalandar und der dastagir. Eine Lagergemeinschaft besteht aus bis zu 120 Ein- zelpersonen. 182 9. Lager und Stadtviertel In einer Siedlungsgemeinschaft (bande) werden die anfallenden nicht- alltäglichen Aufgaben untereinander geteilt. Man hilft sich gegenseitig z.B. beim Hausbau, jedoch nicht bei der alltäglichen Haushaltsführung. Dafür sind einzig die einzelnen Haushalte zuständig. Bei der Ausrichtung eines Festes unterstützt sich eine bande gegen- seitig. Ihre Mitglieder gelten auch ungefragt als eingeladen, wenn in einem der Haushalte ein Fest abgehalten wird. Wenn beispielsweise ein Gast in einer der Familien bewirtet wird, kommen bald auch die anderen Mitglieder der ˇgam dorthin und nehmen am Gespräch mit dem Gast teil. Ist man also bei einer Zigeunerfamilie zu Gast, lernt man recht schnell auch die anderen Mitglieder der Verbandes kennen. Man könnte soweit gehen, die Lagergemeinschaft auch als Festgemein- schaft zu bezeichnen, denn jedes Familienfest ist auch ein Lagerfest. Für die Ausrichtung eines Festes sind Zelte in der warmen Jahreszeit von enormer Bedeutung. Festzelte werden dadurch gebildet, dass ein Lager zwei oder mehr Zelte nebeneinander aufstellt. Hierbei wird der Zeltﬁrst durch Aneinanderreihung der Zelte so verlängert bis der Platz groß genug ist, um die Festgemeinschaft aufzunehmen. Ein Fest ist immer auch etwas Außeralltägliches. In der Inszenierung, der Feier, dem heiteren Beisammensein bestätigt sich der Zusammenhalt der Gemeinschaft. Familienübergreifende Fragen versucht die Lagergemeinschaft als Verband gemeinsam zu lösen. Wird z.B. die Lagergemeinschaft auf- gefordert, den gerade aktuellen Lagerplatz zu verlassen, setzt man sich zusammen, um eine gemeinsame Lösung zu ﬁnden. Ist man sich einig, zieht man auch gemeinsam weiter. Kann keine Einigung erzielt werden, zerfällt eine Lagergemeinschaft (bande) in ihre einzelnen Fa- milienverbände (ˇgam), oder bestimmte Gruppen ziehen woanders hin und gründen neue Lagergemeinschaften. In Gebieten mit dünner Besiedlung, die also ein geringes Auskommen versprechen, teilen sich die einzelnen bande häuﬁg auf, um eine weite Streuung zu erreichen. In Gebieten mit größerem Ressourcenreichtum wachsen die Verbände jedoch auch wieder zusammen (Olesen 1987) (Berland 1982, 87f). 183 9. Lager und Stadtviertel Abbildung 9.2.: Die für das gesamte Lager aufgestellten Festzelte zum Fastenbrechenfest. Trennen sich die Gemeinschaften eines Lagers, ist diese Trennung keine endgültige, sondern temporär. Auch Konﬂiktpartner unterhalten keine lebenslangen Fehden, sondern können unter anderen Umständen auch wieder zusammen lagern. In diesen ﬂexiblen Gruppenstrukturen bestätigt sich nicht nur das Zusammengehörigkeitsgefühl sich verbunden fühlender Gruppen, sondern auch noch die potentielle Zusammenge- hörigkeit aller mugat Gruppen untereinander. Denn eine jede mugat Gruppe könnte mit einer anderen mugat Gruppe in eine Lagerallianz treten. Diese potentielle Zusammengehörigkeit wiederum oﬀenbart die Möglichkeiten der Gruppenbildung im Zwischenraum. Zusammengehö- rigkeit und Teilung sind zwei Seiten derselben Medaille. Sie zeigt die Flexibilität, auf innere und äußere Umstände reagieren zu können. Die einzelnen Familienverbände ˇgam zerfallen nur bei existenziellen Fragen, etwa der Konkurrenzsituation zweier Haushaltsrepräsentanten 184 9. Lager und Stadtviertel (Generationskonﬂikt). Zerfallen die einzelnen ˇgam aufgrund eines sol- chen Streites, ordnen sich deren Haushalte je nach Loyalität zu den konkurrierenden Parteien neu und verlassen einander. Diese, sich neu formierenden Familienverbände sind Teil eines wichtigen Ordnungs- schemas, das versucht, das Konﬂiktpotential einer Gemeinschaft zu minimieren. Entstehen Konkurrenzen untereinander, die nur durch einen Kampf entschieden werden könnten, reagiert die Gruppe nicht mit einem Ausschluss Einzelner aus dem Verband, sondern mit der Auf- teilung in kleinere Einheiten. Ein Ausschluss Einzelner aus der Gruppe kommt so gut wie nie vor, dies würde ihren sozialen Tod bedeuten. Solcherlei ﬂuide Gruppenstrukturen basieren jedoch auf festen Prin- zipien von Verwandtschaft und balancieren die Macht innerhalb der Gruppen aus. 1.2. Stamm & Territorium Wie im Kapitel Geschichte schon einmal besprochen, hat jede Familie ihre eigenen Toten. Über ihre Toten verbinden sich die mugat mit der Vergangenheit zu größeren abstrakten Einheiten, die sie xel nennen. Die Vergangenheit der mugat im Norden Afghanistans reicht im kulturellen Gedächtnis ihrer heutigen Vertreter bis an den Anfang des 20. Jahrhunderts. Die Erinnerungen an die Hauptreviere und Au- fenthaltsorte dieser Zeit bilden auch die Stammesnamen der mugat. Diese Einheiten existieren jenseits des Alltags und der in den Familien beobachtbaren Strukturen. Die Einheit wird zwar unter den mugat kom- muniziert, hat aber keine Auswirkungen auf das aktuelle Zusammensein. An dem Stamm knüpfen sich keine endogamen Heiratsbeziehungen. Jede Gruppe (ˇgam) hat jedoch eine historische Herkunft, die sie mit Geschichte, einer territorialen Einheit in Verbindung bringt. Sie nennen sich dann S. 121 kulobi nach der südtadschikischen Provinz Kulob, balxigi nach der nordafghanischen Provinz Balx, samarqandi nach der usbekistanischen Stadt Samarkand oder buxoroi nach der usbekistanischen Stadt Bucha- ra. Mit Änderung des Aufenthaltsortes über die Jahrzehnte wandelt sich aber auch die territoriale Zuordnung. So sagte einer aus der Familie der Chaqon einmal: 185 9. Lager und Stadtviertel ”Eigentlich sind wir kulobi, aber jetzt werden wir hier langsam zu balxigi.” Das zeigt, dass die Zuordnung zu einer territorialen Einheit zwar wichtig ist, aber ﬂexibel gehandhabt wird. Drei, vier Generationen rei- chen aus, um einen Wechsel der Zuordnung herbeizuführen. Das gleiche Prinzip konnte ich auch in der aktuellen Zuordnung einer Lagergruppe beobachten. Spricht man zum Beispiel über weiter entfernte Lager in der gleichen Stadt, wird der Stadtviertelname zur Zuordnung genutzt. Geht es um eine Gruppe in einer anderen Stadt, wird der Stadtname zur näheren Bestimmung genutzt. Diese räumlichen Zuordnungen wechseln aber mit jedem Ortswechsel. 1.3. Arbeitsteilungen Innerhalb des gesamten Lagers (bande) gibt es Zusammenschlüsse von Gruppen zur Arbeitsteilung, die je nach Alter, Geschlecht und Aufgabe unterschieden werden können. Die jungen und mittelalten Frauen des Lagers gehen beispielsweise am Morgen mit ihren Kindern gemeinsam auf Bettel- und Sammeltour (hod˘ uri / gado¯i), während die jungen Männer gemeinsam auf die Suche nach Gelegenheitsarbeit gehen. Bei den Gruppen, die gemeinsam losziehen, wird die strenge Geschlechtersegregation der afghanischen Gesellschaft übernommen. Jeder der Zusammenschlüsse zur Arbeitsteilung innerhalb eines La- gers bildet seine eigenen Strukturen. Diese sind sehr eindrücklich am Beispiel der Sammeltouren der jungen Frauen und der Tagelohnarbeits- suche der jungen Männer nachzeichenbar. Am frühen Morgen treﬀen sich die jungen Frauen eines Lagers und gehen im Stadtinneren auf Sammeltour. Die jungen Frauen des Lagers haben jeweils Kinder unterschiedlichen Alters bei sich, die jeweils nach Größe und Entwicklungsstand unterschiedlich in die Sammeltouren eingebunden werden. Einige sind so jung, dass sie problemlos auf dem Arm mitgenommen werden. Bis sie das Krabbelalter erreicht haben, werden sie auch im Laufe des Tages, wann und wo immer es nötig ist, gestillt. Krabbel- kinder sind zu schwer zum ständigen Tragen und werden, da sie nicht ausreichend weit laufen könen, nicht dauerhaft auf die Sammeltouren 186 9. Lager und Stadtviertel mitgenommen. Für sie richten die jungen Mädchen eine Art Kindergar- ten ein, der von ein, zwei jungen Mädchen betreut wird. Der Ort für diese Kinderbetreuung liegt im Zentrum ihres Sammelgebiets, also nicht im Haushalt einer Familie, sondern im öﬀentlichen Raum. In Mazar-e Sharif ist es z.B. der Park um das Grab von Harzat Ali, der rawza. Hier ist genügend Platz zum Herumtollen vorhanden. Eins ums andere Mal nimmt sich eine der Betreuerinnen einen der kleinen Wänster und geht mit ihm ein paar Hundert Meter auf Betteltour, um es danach wieder in die Kinderkrabbelgruppe zu integrieren. Das schaﬀt den Kleinen Abwechslung und die großen betreuenden Mädchen können auch ein wenig Geld für ihren Haushalt dazuverdienen. Außerdem lernen die Mädchen hiermit spielend, Kinder zu umsorgen. Wenn die Kinder groß genug sind, gehen sie mit ihren Müttern an der Hand auf Sammeltour. Dann lernen sie das Handwerk des Sammelns. Von da an ist es nur noch ein kurzer Schritt zur selbstständigen Sammeltour. Jungen, die in den Augen der Frauengruppen zu alt sind, um sie als ihre eigenen Kinder zum Betteln mitzunehmen, bleiben bei den alten Frauen des Lagers zu Hause oder schließen sich den jungen Männern an, die auf der Suche nach Gelegenheitsarbeit am Morgen auf die Tagelohnarbeitsmärkte gehen. Diese jungen Männer sind ähnlich wie die jungen Frauen Teil einer Altersklasse, die auch ihre eigenen kleinen sozialen Strukturen kennt. Denn das Ergattern eines Jobs auf den Tagelohnarbeitsmärkten ist eine echte Herausforderung. Viele Dutzend junge Männer stehen im Morgengrauen in der Kälte am Straßenrand. Kommt ein potentieller Arbeitgeber, muss man sich bis zu ihm vorkämpfen und versuchen, seine eigenen Leute mit im Team zu integrieren, das vom jeweiligen Arbeitgeber für den jeweiligen Tag zusammengestellt wird. Das erfordert innerhalb der Tagelohngruppe der jungen mugat Männer Solidarität und Opferbereitschaft und ein gewisses Maß an Zusammengehörigkeitsgefühl untereinander. Im Lager Die älteren Frauen des Haushaltes bewachen das Lager, gehen sich gegenseitig besuchen und tauschen den letzten Klatsch und Tratsch aus, d.h. sie wachen über den sozialen Zusammenhalt. Die älteren Männer gehen wichtigen organisatorischen Tätigkeiten des 187 9. Lager und Stadtviertel Lagers nach, führen Verhandlungen mit der Umgebungsbevölkerung, organisieren und erhalten Patronage-Beziehungen. Sie besuchen andere Lager oder verabreden sich zum Spiel. Die ganz Alten ruhen in den Häusern oder unter den Zelten. Die Aufgabenbereiche der Alten liegen im Herstellen und Erhalten des sozialen Zusammenhalts im Lager. So gibt es in jeder Lagergemein- schaft weise Frauen (kalanža), die nicht nur des Heilens mächtig sind, sondern auch heikle soziale Aufgaben wie z.B. die Brautschau bzw. Brautwerbung für einzelne Haushalte übernehmen. Eine kalanža wird aufgesucht, um Streitigkeiten zwischen Einzelpersonen zu schlichten. Ihre Existenz innerhalb einer Familie wertet auch das Ansehen der Familie im Lager auf. Die alten und erfahrenen Männer heißen qibla gui, wörtlich “die die Gebetsrichtung bestimmen”. Sie gelten als lebenserfahren, sind meist weit gereist und dementsprechend alt. Die alten Männer und die Re- präsentanten der einzelnen Familien ˇgam bilden den “Rat des Lagers”. Dieser Ratszusammenschluss basiert auf der autonomen Entscheidungs- ﬁndung eines jeden einzelnen Mitglieds. Kann dieser die Entscheidung des Rates nicht mittragen, muss er mit seiner Gruppe das Lager verlas- sen und ein neues gründen oder sich einem anderen anschließen. Nur so können im Lagerrat Konsensentscheidungen getroﬀen werden. Die Alten beraumen auch Hochzeiten an. Einer der männlichen Ältesten (muisafed) der Lagergruppe vertritt dabei die Seite der Braut. Eine der alten Frauen (kalandža) vertritt die Seite des Bräutigams. Diese beiden sind es, die in die Heiratsverhandlungen eintreten. 1.4. Heirat und Familie Das Absprechen einer Heirat wurde mir als relativ rituallos beschrie- ben. Die zum Verabreden der Verbindung zusammenkommenden Alten bereden die Angelegenheit. Ein, zwei Mal gehen sie in die Verhandlung. Dann holen sie einen Mullah. Anders als bei der Umgebungsbevölke- rung wird die Braut zur Hochzeit jedoch nicht vom Bräutigam abgeholt, sondern kommt zum Zeichen ihrer gleichberechtigten Stellung im spä- teren Haushalt mit ihren Verwandten und Freundinnen zur Familie 188 9. Lager und Stadtviertel des Mannes. Der Mullah führt den muslimischen Heiratsritus (nikox) durch (qurbon mexona) und befragt die zukünftigen Eheleute, ob sie zur Heirat bereit seien. Dann wird ein sogenannter Vormund der Braut bestimmt (padar vaqil) und die Heirat besiegelt (nikox basta mekuna). Die Heirat schließt mit dem Milchritual ab. Dabei geht die Braut zu der Alten (kalanža) der Bräutigamsfamilie und trinkt als Zeichen der Mitgliedschaft in der neuen Familie die Milch von der Brust der Ältesten (šir-e kalanža, šir haloli). Darauf trinkt der Bräutigam die Brustmilch von derselben Ältesten (kalanža) des Hauses. Das besiegelt die Zusammengehörigkeit der Braut mit dem Bräutigam und segnet die neue Verbindung. Dann wird die Hochzeit für einen Tag gefeiert. Man isst, spielt Musik, singt und tanzt. Es kommt Besuch aus den nahe gelegenen mugat Lagern. Die Heirat besiegelt eine Partnerschaft, bei der Mann und Frau nahezu gleichgestellt sind. In den Idealvorstellungen der mugat Afghanistans heiraten mugat nur Mädchen aus der eigenen Gruppe. Stammeszugehörigkeit ist in diesem Kontext eine für den Außenstehenden kompliziert zu durchschauende Angelegenheit. Bei den Zigeunern gibt es keine schriftlich ﬁxierten oder mündlich tradierten Genealogien (čažara). Stammeszugehörigkeiten werden durch bestehende interfamiliäre Tauschverbindungen, gemein- sam siedelnde Gruppen und das Teilen eines gemeinsamen Lebensstiles bestimmt. Hier zählen zur Zugehörigkeit oft verwandtschaftliche Ver- bindung zwischen einzelnen Abstammungsgruppen (xel), gemeinsame Siedlungsgebiete und Kontakte zwischen den Gruppen. Auch das Wort xel wird in diesem Fall immer wieder gebraucht, so als sei es ein Syno- nym für das Wort Stamm qaum. In Afghanistan heiraten die mugat Zigeuner auf der Basis eines Brautpreises (kalin). Dieser wird zwischen Brautwerbern und Familie der Braut festgelegt und betrug 2010 etwa 200 - 300 Dollar. Neben dieser Heirat gibt es eine Spezialform der Heirat, die die Zahlung des Brautpreises an die Brautgeber umgehen kann: der Brauttausch. Hier wird zwischen zwei Familien eine Allianz geschmiedet, in der ein reziproker Tausch von Bräuten in beide Richtung verabredet wird. Diese Allianzform bindet zwei Familien nur für die Zeit, in der der 189 9. Lager und Stadtviertel Ausgleich zwischen den Familien noch nicht vollzogen ist, aneinander. Sie ist ein Zwecktauschverband, in allen Fällen der Heirat sehen die Töchter ihre eigene Familie nur noch selten. Geschlechtertrennung Sind mugat in ihren arbeitsteiligen Gruppen in der Öﬀentlichkeit unterwegs, so teilen sich, wie es in Afghanistan allgemein üblich ist, die Frauen und Männer wie oben beschrieben in getrennt geschechtliche Gruppen auf. Zu Hause sitzen, anders als bei der Mehrheit der Bevölkerung Afghanistans, Frauen und Männer in ihren Familien zusammen. Kommen Fremde, Menschen aus der Mehrheitsbevölkerung zu Besuch, wird wieder auf Geschlechtertrennung geachtet. Bei Vertrauten jedoch ﬁnden sich alle zusammen an einem Ort. Manchmal wird bei Besuch eine formelle Trennung zwischen Frauen und Männern eingehalten, indem sich die Frauen vor die Türschwelle des Zimmers setzen, aber dennoch bei den Gesprächen anwesend sind. Diese Art des Familienzusammenhalts und der Gleichberechtigung der Geschlechter ist im Kontext Mittelasiens etwas Besonderes. Bei den mugat in Afghanistan wie auch bei denen im nördlichen Mittelasien ist dies gleichermaßen der Fall, nur fällt dies in Afghanistan stärker ins Gewicht, weil hier die Umgebungsbevölkerung die Geschlechter auch innerhalb der Familien strikt trennt. 2. Die Zigeunersiedlungen des nördlichen Mittelasiens 2.1. Haushalt und Viertel Nördlich des Amu-darja leben die mugat in Wohnvierteln zusammen. Schon die Polizeiwache, die am Eingang der Zigeunermahalla in Kokand steht, verdeutlicht: Hier ist das Ende der Polizeigewalt gekommen. Nur in Ausnahmefällen betreten Polizisten das Viertel. Das wird von eigenen mugat Kräften kontrolliert. Als ich das erste Mal in das Wohnviertel der Zigeuner in Kokand hineinging, wurde ich von allen am Straßenrand stehenden Zigeunern genau beobachtet. Schon nach ein paar Metern wurde ich das erste Mal von einer Gruppe Männer angesprochen. Sie fragten, was ich denn wolle, 190 9. Lager und Stadtviertel eine rethorische Frage, die ein Zigeuner normalerweise mit den Worten beantwortet: “Danke, mir gehts gut!” Der Fremde wird hier schnell erkannt. Hat er kein Ziel und also auch kein Anliegen im Zigeunerviertel, kann das bedeuten, dass er schnell wieder heraus expediert wird. Wer diese peinliche Befragung zu umgehen sucht und z.B. mit dem Auto in die mahalla fährt, kommt auch nicht weit. Irgendwann würde sich einer in den Weg stellen, die Insassen kontrollieren und wenn sie niemand kennt, heißt es: “Was wollt Ihr hier, schert Euch weg!” Will man jedoch einen besuchen, der im Zigeunerviertel wohnt, würde man zu ihm hingeführt werden. So wird sichergestellt, dass man dort auch ankommt. Ist man jedoch als Gast einer gewissen Person im Viertel eingeführt, kann man sich sehr sicher fühlen, auch überall im Zigeunerviertel Wohlwollen und Schutz zu ﬁnden. Das Wohnviertel der mugat in Kokand liegt unweit des Stadtzen- trums und des Basars, wird von der Umgebungsbevölkerung Bombey genannt und umfasst etwa 500 Häuser. Dies dient mir im Folgenden als repräsentatives Beispiel, um das Leben in einem Wohnviertel zu exempliﬁzieren. In jedem Haus leben zwischen sechs und zehn Per- sonen, was bei 500 Häusern etwa 3000 bis 5000 Personen ergibt. Da Kokand aber eine sehr einträgliche soziale Weide für viele Familien aus anderen Städten, vor allem der südlichen Provinzen Kašqardarja und Surchandarja darstellt, vergrö ßert sich in den Sommermonaten die Zahl der hier Lebenden beträchtlich. Haushalt Ein Haushalt besteht aus einer Familie von mindestens drei Generationen und trägt jeweils einen Familiennamen (Oranskij 1983, 104-105) (Bessonov 2008, 3), der die Zugehörigkeit zu einer Einheit herstellt. Diese Einheit trägt Namen, sogenannte Patronyme. Würde solch ein Patronym sich nur auf das kollektive Gedächtnis ihrer Träger stützen, hätte es eine Verweildauer von 3 - 4 Generationen. Doch Patro- nyme im nördlichen Mittelasiem sind älter, weil sie von Standesämtern erfasst und damit schriftlich verstetigt wurden. Viele dieser Namen sind seit der Registrierung der mugat Familien in den 1950er Jahren zu Familiennamen geworden, weil sie auf den Ahnen der Gruppe zurückge- hen wie Azim boj. Patronyme können aber auch Berufsbezeichnungen 191 9. Lager und Stadtviertel sein wie tovoqtaroš ‘Tellerschnitzer”, sakboz “Hundespieler”, kamčin “die Peitschenmacher”, mal werden phänotypische Merkmale qojza- ﬁd, “die mit den weißen Augenbrauen”, in diesen Einheiten benannt (Bessonov 2008). Häuﬁg sind die Wohngebiete und die ehemaligen Wanderungsgebiete von Gruppen deckungsgleich, manchmal siedeln aber auch Gruppen mit einem Patronym an vielen verschiedenen Orten in Usbekistan und Tadschikistan, was auf früher sehr mobile Gruppen schließen lässt. Eine Familie besitzt in einem Wohnviertel mehrere Haushalte. Bei den Familienältesten wohnen die jüngsten Kinder der Familie. Die ande- ren Familienmitglieder gründen ihre eigenen Haushalte im Wohnviertel. Allen gemeinsam steht ein männlicher Vorstand vor, der aus einer Reihe von Brüdern gewählt wird, der zum Lösen von übergreifenden Famili- enstreitigkeiten herangezogen wird und seine Familie nach außen beim Rat der Ältesten vertritt. Dieser ist immer ein Mann im berufsfähigen Alter, praxisorientiert und stark respektiert. Nach innen wird der Haushalt von weiblichen Vorständen dominiert. Entscheidungen innerhalb eines Haushaltes werden oft von Frauen getroﬀen. Die am meisten respektierte Person ist der oder die Älteste. Wenn dies eine Frau ist, und das ist aufgrund des frühen Sterbens der Männer häuﬁg der Fall, dann gilt sie als das Familienoberhaupt. Die Entscheidungen, die Familienoberhäupter im nördlichen Mittelasien fällen müssen, betreﬀen nur die eigene Familie. Die einzelnen Familien haben eigene Spezialisierungen innerhalb ihrer Nischenökonomien. Besonders gut gehende Geschäftszweige jedoch, wie der translokale Handel mit Haaren zur Perückenherstellung oder der Handel mit Schmuck und Antiquitäten, erstrecken sich über ganze Familien und sind nicht selten von ihnen monopolisiert. Wohnviertel Im nördlichen Mittelasien gibt es zwar die Institution der ˇgam als Familie. An die Stelle des gemeinsamen Lagers (bande) ist das Wohnviertel (mahalla) getreten. Die Netzwerkstrukturen der heutigen mugat sind zwar kein direktes Ergebnis aus der sowjetischen Geschichte der mugat Zigeuner in Tadschikistan und Usbekistan, doch hat die Sowjetadministration in den 1930ern und vor allem in den 192 9. Lager und Stadtviertel 1950er, 1960er Jahren darauf hingearbeeitet, umherziehende Zigeuner sesshaft zu machen. Im nördlichen Mittelasien existieren heute nur noch wenige umherziehende Zigeuner. Diese fallen kaum auf, da sie keine Zelte nutzen. Die Sesshaftmachung hat auch bei den mobilen Einheiten dazu geführt, dass alle in vielen Zigeunervierteln in Usbekistan und Tadschikistan Verwandte und Bekannte haben. Diese Netzwerke bilden die Grundlage für die eigene Mobilität. Sesshaftigkeit gepaart mit Mobilität erzeugt Netzwerkstrukturen. In den Städten, in denen seit langem Zigeuner ansässig sind, gibt es ein eingespieltes Verhältnis zwischen Zigeunerviertel und Stadtverwal- tung. So ist aus Buchara aus dem frühen 19. Jahrhundert eine Urkunde bekannt, in der ein Flötenspieler als bevollmächtigter Ansprechpartner für das gesamte Zigeunerviertel (l˘ uli mahalla) von der Stadtverwaltung benannt wird (Gatelier 2003) (Günther 2007b, 106f). Ein wichtiger Ausdruck dieser Selbstorganisation ist der interne Po- lizeidienst. Das Zigeunerviertel gilt als polizeifreie Zone. Eine eigene Ordnungstruppe ohne Uniform, aber als Ordnungskräfte respektiert, hat hier das Sagen. Gibt es Probleme zwischen Zigeunern in der Öﬀent- lichkeit, also vor allem auf der Straße, können diese schnell eingreifen. Bei Streitigkeiten in den Häusern, innerfamiliärer Gewalt schreiten sie jedoch nicht ein. Dies wird innerhalb der Familien geregelt. In Kokand stellte sich das bei meiner Feldforschung wie folgt dar: Bei Laziz zu Hause, 05.11.2004 Tursunali und Botir saßen für viele Jahre im Gefängnis. Sie sind alle drei erst kürzlich wieder freigelasssen worden.1 Tursunali bekam in der mahalla den Status des inoﬃziellen Sprechers (kalon) mit der Stadtverwaltung und ihren Institutionen. Er regelt also die Angelegenheiten zwischen mugat Familien und der Außenwelt. Zu ihm geht man, wenn man Probleme mit der Polizei befürchtet. Er nimmt mit ihnen Kontakt auf, regelt die Angelegenheiten, indem er ihnen Bakschisch gibt 1 Der Gefängnisaufenthalt in den Gefängnissen der Mehrheitsbevölkerung gilt nicht als ehrenrührig, sondern als Bewährungsprobe für junge Männer. Wer einmal im Gefägnis saß, der kennt die Umgebungsbevölkerung, ihre oﬃziellen Vertreter wie die Gefängnisinsassen. Er kennt die Möglichkeiten der internen Konﬂiktregelung, die interne Organisation, Strafen und Sanktionen. Junge Männer können hier Erfahrung sammeln und diese später in der eigenen Gemeinschaft weitergeben. 193 9. Lager und Stadtviertel oder anderweitig vermittelt. Auch zur Streitschlichtung wird er angerufen. Dem Ältesten wird viel Autorität eingeräumt, verlangt ihm aber auch sehr wichtige Leitungsfähigkeiten ab. Er soll “gerecht sein”, muss den “Menschen erkennen”, sein “Inneres erschauen”. Er darf sich nicht vom Reichtum des einen oder der Armut des anderen in seiner Schlichtung lenken lassen. ”Demjenigen, dem Unrecht getan wurde, soll Genugtuung geschehen”, sagten mir die drei. Laziz ist ein enger Vertrauter von ihm und fungiert als Ratgeber. Gibt es einen Streitfall zu schlichten, kommt Tursunali zu ihm und bittet um Rat. Nach einem Tag Bedenkzeit gibt Laziz dann meist seinen Rat. Botir ist für die Sicherheit auf der Straße veranwortlich. Er hat ein Handy, das ihm ermöglicht, ständig erreichbar zu sein. Ein jedes Zigeunerviertel hat dazu ein Mahallakommitee, das von staatlicher Seite oﬃziell eingesetzt wurde. Der Mahallavorsitzende er- zählte mir, dieses sei dazu da, “die staatliche Wohlfahrt im Viertel zu fördern”. Das bedeutet Kindergeldanträge anzunehmen, Bedürftigkeit einzelner Familien festzustellen und zu helfen, an staatliche Unterstüt- zung zu gelangen. Das Mahallakommitee ist die oﬃzielle Kontaktstelle zwischen Staat und Zigeunerviertel. Es dient vor allem der Verteilung, nicht der internen Organisation. Als ich meine Feldforschung im Zi- geunerviertel von Kokand beginnen wollte, wurde ich auch zuerst zum Mahallakommiteevorsitzenden geschickt, der mir ohne Formalitäten meinen Aufenthalt erlaubte, aber mir auch einige Verhaltensregeln auf den Weg gab wie z.B., mich nicht mehr nach Einbruch der Dunkelheit im Viertel aufzuhalten. Ein weiteres, wichtiges Gremium in jedem Viertel sind die Familienäl- testen (kalontar), die die Angelegenheiten ihrer Familien regeln. Diese Ältesten sind häuﬁg auch diejenigen, die gemeinsam auf Festen, zum Freitagsgebet und anderen Gelegenheiten zusammentreﬀen und dort, wenn nötig, Dinge des gemeinsamen Zusammenlebens regeln. Diese Aufteilung von informellen Repräsentanten, von Ältesten und ihrem Ältestenrat und einem Mahallakommiteevorsitzenden funktioniert deshalb reibungslos, weil diese jeweils verschiedene Funktionsbereiche haben. Der Ältestenrat garantiert den internen Zusammenhalt und Frieden, das Mahallakommitee verwaltet die Ressourcen, die von außen und dem Viertel zu Gute kommen, der inoﬃzielle Ältestenrat regelt 194 9. Lager und Stadtviertel alles Inoﬃzielle. Die mugat Zigeuner im nördlichen Mittelasien haben damit ihren Siedlungsstrukturen, die mehrere Tausend Mitglieder umfassen, Institutionen gegeben, die diese zum gemeinsamen Zusam- menleben brauchen. Eine der wichtigsten Folgen des Wohnens in einem Zigeunerviertel ist, so paradox das auch klingt, die relativ große Distanz, die einzelne Familien zueinander einnehmen. Im nördlichen Mittelasien ist nicht nur eine größere Zurückhaltung zwischen den Familien zu spüren, sondern man spricht auch häuﬁg schlecht über seine Nachbarn. Im Zigeunerviertel im nördlichen Mittelasien sind zwischen Familie und Wohngebiet nur noch wenige Zwischenstufen zu erkennen. Die Basis des Zusammenlebens in den Zigeunervierteln im nördlichen Mittelasien ist die Familie. Die Familie ist die Grundlage der Reproduktion der Gruppe und des ökonomischen Fortkommens; die Organisation des Zigeunerviertels organisiert das reibungslose Zusammenleben. Vor allem im Fest kommt es zur Einbeziehung der Nachbarschaft, die über das eigene familiäre Netzwerk hinausgeht. Streit und Nachbarschaft Familien versuchen, sich innerhalb von bestimmten Straßenzügen niederzulassen. Die Nähe zwischen den jewei- ligen Brüdern eines gemeinsamen Vaters wird als wichtig empfunden. Manchmal liegen aber auch Familien im Streit. Ist das der Fall, kann das Betreten eines Straßenzugs einer verfeindeten Familie bedrohliche Folgen annehmen. Das führt dazu, dass Nachbarschaftsstreitigkeiten manchmal mit dem Messer ausgetragen werden oder man als Mitglied ei- ner bestimmten Familie einen bestimmten Straßenzug lieber nicht mehr betritt, weil dort Leute wohnen, bei denen man zum Beispiel Schulden hat. Manchmal können auch die wohngebietseigenen Treﬀpunkte zum Ort solcher Auseinandersetzungen werden. Das Miteinander von Familien im Zigeunerviertel und die Immo- bilität dieser Einheit führt zu einer ganz speziﬁschen Fluchtkultur. Hier gehen einzelne Mitglieder für eine Zeit lang alleine in eine andere Stadt, ﬂüchten vor Verfolgung von Nachbarn oder der Stadtbevölkerung entlang ihrer Netzwerke in andere Städte. 195 9. Lager und Stadtviertel In Zigeunervierteln leben die Familien über Nachbarschaft vereint, aber letztlich auch durch ihre familiären Loylitäten getrennt. Die mugat des nördlichen Mittelasiens haben somit große Netzwerke, aber kleine Primärstrukturen. In Kokand lernte ich bei einer Familie das Argot der Zigeuner, eine Varietät des Tadschikischen, die als Schuldiener in der Wohngebiets- schule angestellt waren. Diese hatten ihren Wohnsitz außerhalb der Zigeunermahalla im benachbarten Wohnquartier, das vor allem von Usbeken bewohnt wurde. Auf einer Hochzeitsfeier wurde von einem Teil der Anwesenden in Zweifel gezogen, dass diese Familie überhaupt noch zu den mugat dazu gehören würde. Wer in ein usbekisches Stadt- viertel ziehe, gehöre nicht mehr zu ihnen. Von der Familie wurde dies schulterzuckend hingenommen. Sollten sie doch reden. Die Mutter des Schuldienerhauses wiederum verriet mir, als ich sie nach dem Grund dieses Wohnortwechsels fragte, dass sie damit schon eine Annäherung an die Umgebungsbevölkerung bezweckte, damit ihre Kinder bessere Chancen in der Berufswahl, überhaupt für ihren Lebensweg hätten. In der Tat: Der Sohn des Hauses hatte ein usbekische Freundin, eine Sängerin. Sie hatten vor zu heiraten. Dieses Beispiel zeigt deutlich die Bedeutung des gemeinsamen Woh- nens als Bedingung von Zugehörigkeit im nördlichen Mittelasien. Ob- wohl viele Merkmale von Zugehörigkeit gegeben waren – eine gemein- same Sprache, eine gemeinsame Herkunft – verblassten diese aber vor dem Hintergrund, nicht gemeinsam zu wohnen. Neben diesem Leben im Wohnviertel haben die Bewohner weit verﬂochtene Beziehungen zu anderen mugat in anderen Städten sowie zur Umgebungsbevölkerung. 2.2. Stamm & Territorium Im nördlichen Mittelasien wurden mir gegenüber nie Stammesnamen, die sich an Regionen orientieren, genannt. Während viele ihre Grup- penbezeichnung (ˇgam) als Familiennamen im Pass registriert bekamen, wird die übergeordnete Einheit durch den Stadtnamen repräsentiert. Man ist wie alle anderen Stadtbewohner als Zigeuner Kokander oder Namanganer, man ist aus Samarkand, Buchara oder Surchandarja. 196 9. Lager und Stadtviertel Diese Herkunftsbezeichnung ist gekoppelt mit einem für die jeweilige Stadt auch typischen Selbstverständnis: Die Kokander seien reich, die Surchandarja traditionell, die Samarkander eine uralte Gemeinschaft usw.. Das Territorium ist das aktuelle. Da die hier siedelnden mugat Gruppen im kollektiven Gedächtnis auch keine Geschichte der Ver- treibung aus anderen Orten gespeichert haben, haben sie auch keine Geschichte historischer Herkunftsorte zu erzählen. Die Herkunft ist bei den mugat im nördlichen Mittelasien auch nicht an Nationalstaaten geknüpft, sondern an Landschaften und Städte. Das territoriale Prinzip ist ein aktuelles, aber lokales, was die Bedeutung konkreten Terri- toriums im Gegensatz zum abstrakten Zusammengehörigkeitsgefühl unterstreicht. Ich wurde nie mit der Bedeutung konfrontiert, usbekis- tanischer oder tadschikistanischer mugat zu sein. Diese Zugehörigkeit scheint den mugat unwichtig. 2.3. Arbeitsteilung Einige mugat im nördlichen Mittelasien schließen sich in ihren Vierteln auch jenseits der Familien kurzzeitig zu Verbänden zusammen, die auf Jagd nach kairosökonomischen Chancen gehen. Diese gemeinsamen kurzzeitigen Zusammenschlüsse haben für die Dauer ihrer Zusammen- arbeit Hierarchien wie in den Lagerstrukturen Nordafghanistans. Es gibt Individuen, die in einer solchen gemeinsam ziehenden Gruppe zum Anführer gemacht werden. Diese Anführer sind häuﬁg die Erfahren- sten auf einer bestimmten Route und verfügen entlang dieser Routen über eine Reihe von Netzwerkkontakten, die während der Reise allen Mitgliedern der Reisegruppe zur Verfügung stehen. Diese Reisegruppen sind nicht selten gemischtgeschlechtlich und ihre Führer nicht selten Frauen. Einzelne Mitglieder eines Zigeunerviertels agieren aber häuﬁg auch autonom, das heißt allein und nicht in Familie, besonders in den Som- mermonaten, wenn sie saisonal ihre Viertel verlassen. Die Familien bleiben jedoch die Basis dieses Wirtschaftens. In der Familie werden Netzwerke zu anderen geknüpft. Die Familie ist es, die sich durch Heirat konsolidiert und deren Wohl und Weh allen Mitgliedern am Herzen 197 9. Lager und Stadtviertel liegt. Zwar können Nachbarschaften und Freundschaften auch am In- formationsﬂuss in einzelnen Familien teilhaben und auf die Netzwerke von Nachbarn und Freunden zurückgreifen, doch schließt das immer das Einverständnis der wichtigsten Basis der mugat, der Familie, mit ein. 2.4. Heirat und Brautraub Im nördlichen Mittelasien gibt es zwei Arten zu heiraten. Die her- kömmliche Heirat der mugat ähnelt sehr der im Norden Afghanistans. Auch hier zieht die Braut mit ihren Freundinnen und Verwandten selbstständig vor das Haus des Bräutigams und wird nicht wie bei den Gruppen der Umgebungsbevölkerung vom Bräutigam abgeholt. Dieser Ritus belegt immer wieder die herausgehobene Stellung der Frau unter den mugat, die sich bei der Umgebungsbevölkerung bis zum Stereotyp gesteigert hat, die mugat lebten in einer verkehrten Welt, in der die Frau den Mann ernährt. ökonomische Im nördlichen Mittelasien hat sich noch eine andere Heiratsform Kooperati- etabliert, die im ex-sowjetischen Mittelasien unter vielen anderen Ge- on, S.113 meinschaften (z.B. Karakalpaken oder Kirgisen) eine große Verbreitung hat: der Brautraub. Die Männer “stehlen” ihre Bräute aus anderen mu- gat Familien, indem sie diese von der Schule, auf der Straße, vom Markt wegholen. Ein Brautraub wird nicht selten zwischen dem zukünftigen Brautpaar abgesprochen und sogar der Zeitpunkt vereinbart, damit die Familie des Bräutigams sich auf die Brautraubzeremonie vorbereiten kann. Nachdem die Braut geraubt ist, werden Boten zur Familie der Braut gesandt, die versuchen, ein Einverständnis einzuholen. So lange dieses Einverständnis von den Brauteltern nicht zu bekommen ist, gilt das Paar als nicht verheiratet. Gelingt der Familie der Braut in dieser Zeit das gewaltsame Zurückholen der Braut, ist die Familie des Bräutigams beschämt und blamiert. Die Zeit zwischen Raub und Einverständnis ist eine Zeit äußerster Gespanntheit. Alle Beteiligten vergewissern sich ihrer Freunde und Verwandten in der Zeit des Raubes, indem sie entweder gemeinsam das Haus der Bräutigams bewachen oder zusammen mit den 198 9. Lager und Stadtviertel Brüdern der Braut versuchen, die Braut aus dem Haus des Bräutigams zu befreien. Wenn man dabei seine eigenen Kräfte überschätzt oder die Kräfte der Brautfamilie unterschätzt, kann das unangenehme Folgen für alle Beteiligten haben. Dann gibt es bisweilen sogar Tote. Die ganze Prozedur dient dabei vor allem der Umgehung des Braut- preises (kalin). Von Brauttausch, wie ihn die mugat in Nordafghanistan kennen, wurde mir im nördlichen Zentralasien nie berichtet. Bei den mugat im nördlichen Zentralasien kommt es hin und wie- der vor, dass die Männer auch Frauen aus der Umgebungsbevölke- rung heiraten. Kontaktmöglichkeiten zu Frauen außerhalb der eigenen Gemeinschaften ﬁnden die jungen Männer meist selbst. Vor allem die Vergnügungs- und Unterhaltungsangebote in der Stadt wie Rum- melplatz oder der Bazar bieten Möglichkeiten hierfür, aber auch der Schulbesuch der örtlichen Schulen. Auch das Befahren der ökonomi- schen Routen und der Besuch einzelner Zigeunerviertel während dieser Fahrten bieten Gelegenheiten zur Brautschau. Manchmal sind mugat Schule, Familien auch so nah an Familien aus der Mehrheitsbevölkerung, dass S.219 usbekische oder tadschikische Familien ihre Töchter in die mugat Fami- lien geben. Dass die Bräute in die Wohnviertel der Zigeuner ziehen, gilt als Selbstverständlichkeit. Um diese Frauen in die Kultur der mugat vollständig aufnehmen zu können, müssen die jungen Frauen schon in den ersten Monaten das Argot, also das lokale mugat Tadschikisch lernen. In meinen Gesprächen mit den mugat des nördlichen Mittel- asiens ist dieser Umstand der sprachlichen Assimilierung als wichtig beschrieben worden.2 3. Zusammenfassung Die soziale Ordnung beider Vergleichsgruppen scheint unterschiedlich zu sein: Während in Afghanistan die temporären Beziehungen und Or- ganisationsstrukturen dominieren, scheinen viele Strukturen im Norden auf Permanenz ausgerichtet zu sein. Doch dieser Unterschied existiert nur auf der Ebene der beobachtbaren und aktuellen kulturellen Aus- 2 Ein paralleles Beispiel aus Tirol, dazu siehe Elisabeth Tauber (Tauber 2006). 199 9. Lager und Stadtviertel prägungen. Denn alle Muster sozialer Beziehungen und Ebenen von Zugehörigkeit sind potentiell in beiden Vergleichsgruppen vorhanden, nur unterschiedlich ausgeprägt. In der Konsequenz reagieren die mugat also auf die Bedingungen, die ihnen die Umgebungsgesellschaften bieten. Die Unterschiedlichkeit der sozialen Beziehungen in Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien ist damit Ausdruck der Flexibilität der Bewohner des Zwischenraums. Die Potentialität der Gruppenbildung oﬀenbart sich in der ﬂexiblen Größe der Lagergemeinschaften in Afghanistan ebenso wie in den Netzwerkverbindungen, die die mugat mit anderen Stadtvierteln und Städten im nördlichen Mittelasien unterhalten. Auf der abstrakten Ebene sind so alle mugat Gruppen durch ihre potentielle Anschlussfä- higkeit miteinander verbunden. Auf der Ebene des Konkreten können sie jedoch nur einen kleinen Ausschnitt aus allen möglichen Zusam- menschlüssen pﬂegen. Die Flexibilität jedoch ist ein Paradoxon. Auf der einen Seite schaﬀt sie eine potentielle Anschlussfähigkeit zu allen anderen Gruppen im Zwischenraum, andererseits schaﬀt sie sehr oﬀene Gruppen, die sich in Zusammensetzung und Struktur schnell verändern können. Kleine Erschütterungen des sozialen Friedens genügen hier und Gruppenzusammensetzungen ändern sich (Berland 1982). Das temporäre Lager kann sich schnell ändern oder die Einwohner eines Wohnviertels verlassen aufgrund von Streitigkeiten schnell das Viertel und ziehen in eine andere Stadt. Beziehungen und Struktur sind hier sehr ﬂexibel. Der auﬀälligste Unterschied, der zwischen Lager und Wohnviertel liegt, ist die Produktion von Zugehörigkeit. Im Zigeunerlager entschei- det sich die Zugehörigkeit über die temporäre Koresidenz. Sie ist die Grundlage des Zusammenlebens. Diese Koresidenz basiert jedoch nicht gewohnheitsmäßig auf einem territorialen Prinzip wie in einem Zigeu- nerviertel, sondern wird aktiv hergestellt und durch jeden Umzug von neuem bestätigt. So verlangt gemeinsames Lagern nicht nur soziale Nähe, es produziert sie auch. Durch jeden Entschluss, gemeinsam zu lagern, werden Beziehungen bestätigt und aktualisiert. Jedes Lager ordnet sich darüber hinaus über soziale Nähe. Nahe Verwandte lagern in unmittelbarer Umgebung, entfernte Beziehungen drücken sich durch 200 9. Lager und Stadtviertel territoriale Distanz aus. Solch eine ständige Aktualisierung der Ko- residenz ist in den Zigeunervierteln im nördlichen Mittelasien nicht möglich. Hier wird die Koresidenz statisch. Das bedeutet einerseits, dass die aktive Bestätigung gemeinsamen Lagerns nicht mehr nötig ist, andererseits kann die unmittelbare Nähe zwischen zwei gemeinsam siedelnden Familien auch schwer aufgekündigt werden. In der statischen Koresidenz lockern sich Strukturen, die das aktuelle Zusammenleben im Lager regeln, andere wiederum werden stark wie beispielsweise die permanente Repräsentation eines Ansprechpartners des gesamten Vier- tels für die Stadtoberen. Auf die soziale Ordnung der mugat im Lager und im Wohnquartier lässt sich das Bild der Gegensätze zwischen wan- dernden Komponenten und wachsenden Strukturen aus Kapitel fünf anwenden. Sind im Lager die wandernden Komponenten dominierend, die sich mit jedem Ortswechsel immerzu neu ordnen, dominieren im Quartier die wachsenden Strukturen. Nur wachsen in den Quartieren der sesshaften mugat die Strukturen schnell auch über den Ort der Residenz hinaus. Es kommt zur Netzwerkbildung. Diese verschiedenen Formen der Zugehörigkeit sind jedoch nur zwei jeweils verschiedene Ausprägungen eines Prinzips, das Prinzip des Zwi- schenraumes. Die Gruppen des Zwischenraumes haben verschiedene Optionen, die sich aber erst dann ausprägen, wenn sie mit den Rahmen- bedingungen, die ihnen die Umgebungsbevölkerung bietet, interagieren. Somit stimmt für die Bewohner des Zwischenraums nicht, was sich für viele permanente Siedlungsformen beobachten ließ. Es ist nicht die soziale Struktur, die die Siedlungsform bestimmmt und abbildet, sondern in den sozialen Strukturen der mugat sind Potenziale einge- bettet, die verschiedene Siedlungsformen und damit einhergehende Sozialstrukturen hervorbringen können. Wie bei der optio tsigana ist optio das vorherrschende Merkmal nicht die jeweilige Ausprägung und Kon- tsigana, sequenz, sondern die Einbettung des Potentiellen in der jeweiligen S.75 Gruppenkultur der mugat. Das bedeutet aber auch, dass in die Kultur der mugat-Zigeuner optionale Strukturbildungspinzipien eingebettet sind, die dominanter sind als eine etwaige Siedlungsform. Klaus E. Müller nannte einmal die Existenz bindender Normen, Ethiken und Codices das neolitische 201 9. Lager und Stadtviertel Erbe des Menschen. Er sah es als eine direkte Folge fester Siedlungs- strukturen. Die bis heute aktuellen Strategien von Konﬂiktlösung sind damit eine direkte Folge des gemeinsamen Siedelns (Müller 2010). Auch Flucht- wenn diese zeitliche Einordnung rein spekulativ ist, folgen die mugat kultur, einem Prinzip, das sicher älter ist, denn es basiert nicht primär auf S.169 der Einhaltung von Normen, sondern auf der Basis des Gemeinschaft- serhalts. Alles ordet sich dem Prinzip des Gruppenerhalts unter: der ﬂexible Umgang mit Strukturen, der Lagerfrieden, der Umgang mit den Normen des Umgebung etc.. Dies wiederum bedeutet eine ganz andere Denkweise als die auf Normeneinhaltung und Befolgen von Normen und Codices ausgerichtete Verfasstheit der Umgebungsbevölkerung. Wer den Gemeinschaftserhalt als oberstes Ziel alltäglichen Handels sieht, geht ﬂexibel mit Strukturen um und ordnet und verortet sich in jeder Umgebung und Zeitepoche von neuem. Im Umgang mit der Umgebungsbevölkerung spiegelt sich das z.B. auch in der Fluchtkultur der mugat wieder. 202 10. Die natürliche und die soziale Umgebung - Gemeinschaft und Tabu 1. Das Wort und Konzept Tabu Die Forschung zum Tabu scheint ganz und gar im Bereich der Rechts- ethnologie aufgegangen zu sein (Knight 2003). Worte wie Norm und Regel haben das Wort Tabu auf eine soziale und legislative Grundlage gestellt, und doch ging bei diesem Wechsel von der Religionsethnologie hin zur Rechtsethnologie eine wichtige Konnotation dieses Wortes verloren. Zwar sind die Normen in sich geschlossener Gemeinschaften durch Tabus, die sich diese Gemeinschaften auferlegen, abbildbar, doch betreﬀen Tabus vor allem alle Gehorsamsmechanismen, die rituelle Bedeutungen haben, sowie speziﬁsches und restriktives Verhalten in gefährlichen Situationen. Sie beschreiben, welche Individuen gefährdet sind und wie man die Gefährdeten und deshalb auch gefährlichen Personen wiederum vor sich selbst und vor der Gemeinschaft beschützen kann (Steiner 2008, 303). Somit verharren Tabus nicht im festgelegten Regelwerk einer Gemeinschaft, sondern sind dynamische Kräfte, die auf der Angst einer Gemeinschaft basieren, die im nichtdiskursiven Bereich, im Unaussprechlichen wirken (Tyler 1991). Sie sind gleichsam wie das Heilige immanent und ein wichtiger Schutz von Gemeinschaften im Umgang mit dem Fremden und mit dem Umgebenen. Sie stabilisieren Gemeinschaften von innen. Durch ihre Tabus werden Gemeinschaften auch aus sich heraus beschreibbar. Für Franz Baermann Steiner war das Tabu ein solch kom- plexes kulturelles Kondensat, dass er das Tabu als Schlüsselbegriﬀ für eine “Soziologie der Gefahr” verstand. Auch der polnische Volkskundler Ficowski sah in Tabus ein Meidungsverhalten, ein prophylaktisches Mittel, um unerwünschten Vorkommnissen und Verhaltensweisen inner- halb einer Gruppe vorzubeugen (Ficowski 1992, 113). Beide machten 203 10. Gemeinschaft und Tabu damit deutlich, dass die Konnotation der Gefahr bzw. der Angst vor der Gefahr eine andere sei als die Ebene von Recht und Strafe, die Mary Douglas (Douglas 2003 [1966]) in den Vordergrund stellte. Die mugat Gruppen, die in der ehemaligen Sowjetunion sehr nah an die Umgebungsgesellschaft herangewachsen sind, haben eine große Bandbreite an beobachtbaren Tabus und Sinnsprüchen zum Komplex der Kontakte mit der Umgebungsgesellschaft. Wenn die Dichte an Tabus nun einer Größe der Gefahr entspricht, so kann man schnell darauf schließen, dass sich die Gemeinschaften der mugat im nördlichen Mittelasien in großer Gefahr vor der Assimilierung durch die Umge- bung sehen. Fast alle im nördlichen Mittelasien aufzuﬁndenden Tabus gehören in die Sphäre der sozialen Beziehungen. Gleichzeitig fehlen eine Reihe von Tabus, die in Afghanistan zu den wichtigsten gehören: die Berührungen mit der Welt der Geister, der Krankheit, die sich aus der physischen Nähe der mugat Gruppen in Afghanistan zur Natur und deren Erscheinungen erklären lassen. Dieser Naturnähe haben sich die Gruppen im nördlichen Mittelasien durch den Bau von Steinhäusern mit Gasheizung und Gasherd entzogen. 2. Tabus in Afghanistan Bei den mugat Afghanistans konzentrieren sich die meisten Tabus auf den Kontakt der mugat mit der Geisterwelt. Hier liegt die wirkliche Gefahr. Um diese abzuwenden, werden Tattoos und Amulette gefertigt, die vor dem Angriﬀ der Geister schützen sollen. Der Hort, aus dem die Geister kommen, resultiert nicht aus dem Kontakt mit der sozialen Umwelt, sondern aus dem Kontakt mit der natürlichen Umwelt. Die Nacht ist ein Hort dieser Geister, diese kämen in der Nacht und verur- sachen Krankheiten. Über diese Geister redet man auch nicht. Wenn überhaupt, dann nur ganz leise. Mazar-e Sharif 3.09.2009 ... wir redeten über ein paar Krankheiten und auf meine Frage, ob es unter den mugat Ärzte gibt, verneinten sie, meinten aber, sie hätten ja einen Mulla, der für die leichten Krankheiten zuständig sei. 204 10. Gemeinschaft und Tabu Die Jungen verneinen zwar, dass sie andere Spezialisten für solche Dinge hätten, aber hier schaltet sich die Mutter der Runde, Guldžom baxši, in das Gespräch ein. Natürlich gäbe es ein paar folbin (Wahrsagerinnen) und Naturheiler (baxši), sie sei ja selber eine. Das Praktizieren der baxši, so führte Guldžom weiter aus, nenne man noghon mečumga. Es gebe aber ein weites Feld von Bezeichnungen, so nennt man auch die Heilerinnen einfach Alte (kalanža), die solche Fähigkeiten haben. Die Krankheiten, die sie heilen, sind Bauchschmerzen (darde dil), Fieber garmi, Kopfschmerzen (dardi sar ). Sie gehen aber auch zu einem Mulla und lassen sich hier Heiltexte aufschreiben (ˇgodu), die sie dann in Amulette einnähen (tumor ). Wenn bei einem der Kopf weh tut oder die Beine, dann machen sie auch ein bisschen Zauber (ˇgodu), und damit gehe es dann ihren Patienten wesentlich besser. Guldžom meinte weiter, dass sie auch die Arten von Krankheiten, die ihre Patienten haben, erkenne. Sie stelle also auch eine Art Diagnose. Kinderkrankheiten werden insbesondere genannt. Ich spreche sie auch auf die Tätowierungen an. Sie sagt, diese Täto- wierungen würden mit einer Nadel aufgetragen. So würde eine Kerze gebraucht werden, eine Nadel und dann ist die Tätowierung gemacht. Die Tätowierungen, die sie selbst hat, hätte ihre Mutter gemacht. Sie macht mich natürlich, als ich sie frage, was diese Tätowierungen denn bedeuten, darauf aufmerksam, dass sie eine große Sünde seien.1 Wenn der Schlaf kommt, kommen hierher die Geister, sprach Guldžom weiter. So kommt der Katzengeist, der Froschgeist.2 O.G.:Was passiert, wenn der Frosch kommt? Guldžom: Dann frisst er deine Haut auf. (Das deutet sie nur mit den Zähnen und der Haut an, gerade da, wo das Kreuz Tatoo auch sitzt.) O.G.:Was sind denn das für Zeichen? Guldžom: Das ist ein yedak. Es ist ein Kreuzzeichen mit Punkten an jedem der vier Enden. Dieses ist gegen Steine.... (Hier bricht das Gespräch ab, da sich Mazor aka einschaltet...) 1 Der in Afghanistan immer stärker werdende Islamismus wirkt sich auch auf die Meinung zu Tattoos unter der Bevölkerung aus. Hier gilt die Tatauierung als Verstümmelung des von Gott gegebenen Körpers und damit als Sünde (gunoh. 2 Waziri xoki rafti, dar in gašdum mioya, gašdum mifaxmi čor kudok (sehr leise), boz ba in kašta kulos mioa, qurvoqa mioa, qox qox qox, qurvoqa xoqi, as duli xoq padar (gadar) mivsast. 205 10. Gemeinschaft und Tabu Die mugat sehen die größte Gefahr im Kontakt mit den Geistern der Nacht, den Geistern der Natur. Ein Leben im Zelt und im provisorischen Lehmhaus bietet vielen Kontakt mit diesen Kräften. Die Gefahr zu erkranken ist hier viel größer als bei den mugat Usbekistans und Tadschikistans. Denn der Arztbesuch ist eine kostspielige Angelegenheit und gerade Säuglinge, auf die die meisten Tattoos aufgetragen werden, sind dabei besonders gefährdet. 3. Tabus im nördlichen Mittelasien Dass die Gefahren der Geisterwelt mit Amuletten und Tattoos auch einmal im nördlichen Mittelasien eine Rolle gespielt haben, kann man an den Gesichtstattoos der alten Frauen der mugat in Usbekistan und Tadschikistan sehen. Diese haben noch Gesichtstatauierungen, die gegen die Geisterwelt gerichtet waren und die mit denen in Afghanistan identisch sind. Nur ist das Wissen um die Bedeutungen der Tattoos verloren gegangen. Auf meine Fragen nach der Bedeutung verschiedener Tattoos wurde mir immer nur erzählt, dass diese ihre Mütter aufgelegt hätten und ihnen die Bedeutung nicht mehr bekannt sei. Die Bedeutung und also auch die Gefahr, die mit diesen Tattoos assoziiert werden, sind mit der Generation ihrer Mütter verschwunden. Bei den mugat von Kokand gibt es eine Reihe von ganz anderen Tabus, die zur Sphäre der sozialen Beziehungen mit der Außenwelt gehören. So sollen mugat eigentlich keine freundschaftlichen Beziehungen mit der Umgebungsbevölkerung pﬂegen, da ihnen damit die Möglichkeit genommen würde, betteln zu gehen. Dieses Betteln aber zu unterlassen, wäre wiederum ein Frevel für die Ahnen, denn durch das Betteln trete man mit seinen Ahnen in Beziehung. Ahnendienst steht damit vor der Freundschaft mit der Umgebungsbevölkerung, denn nur über seine Toten kann man sich als zu einer Gemeinschaft gehörend deﬁnieren. Das Bettelgebot und die alltägliche Verletzung des Freundschaftstabus lassen sich nur vereinbaren, wenn man sich maskiere und dann nicht mehr als eigentliche Person wahrgenommen werden würde, oder wenn man zum Betteln die Stadt bzw. den Wohnort verlasse. 206 10. Gemeinschaft und Tabu Im rituellen Betteln und der Ahnenverehrung der mugat im nördli- chen Zentralasien oﬀenbart sich die rituelle Verbindung zwischen heute lebenden mugat mit den Ahnen: In ihrem Sinne zu handeln heißt, betteln zu gehen. Nach Thomas Bargatzky äußern sich Weltanschau- ungen im Handeln, also der Praxis der Menschen (Bargatzky 2007). Ein wichtiger Teil und häuﬁg anzutreﬀende Vorstellung dieser Praxis ist die Vorstellung eines rechten Weges, der nach allen Regeln der richtigen Lebensführung beschritten werden muss, um die eigene Welt im Gleichgewicht zu halten. Werden diese Regeln verletzt, der Weg verlassen, kann das Unglück seinen Lauf nehmen. Dieses Unglück muss man um alles in der Welt verhindern, und man verhindert es durch ritu- elles Handeln. Dieses rituelle Handeln erlaubt eine geistige Verbindung zwischen den jetzt Lebenden und den Verstorbenen. Die Zusammen- kunft im Jetzt von Ahnen und Nachfahren wiederum ermöglicht die Weitergabe der “mythischen Substanz”, wie sie Thomas Bargatzky nennt. Diese mythische Substanz sei das zentrale Element des Mythos und des Kultes. Das Betteln wird hier zu einer mythischen Substanz. Wenn dieses Betteln nicht in die alltäglichen ökonomischen Strategien Sammeln der mugat gehört, wie es im nördlichen Mittelasien oft der Fall ist, in Afgha- wird es in den heiligen Monat Ramadhan rituell eingebunden. Die nistan, S.101 mugat Afghanistans hingegen gehen mit dieser ökonomischen Strategie alltäglich um und tradieren deshalb auch keinen solchen Kult. Dabei kann der Unterschied zwischen den mugat der ehemaligen Sowjetunion erst einige Jahrzehnte alt sein, denn vor Revolution und Bürgerkrieg (1918 – 1921ﬀ) war das Betteln an Heiligtümern auch bei den mugat des nördlichen Zentralasiens weit verbreitet. Das Betteln scheint also zum kulturellen Kernbereich der mugat zu gehören, wenn die mugat es im nördlichen Mittelasien in der Gefahr des Verlustes durch Mittel wie Mythologisierung, Kult und Ritus am Leben halten. Ein andere Reihe von Tabus betreﬀen die Verletzung des mugat Territoriums. Früher, sagten mir einige meiner Gesprächspartner, seien um die Häuser der mugat Zigeuner keine Zäune gewesen. Allerhöchstens Hunde hätten das Hab und Gut bewacht. Die Zigeuner jedoch wären den ganzen Tag nicht zu Hause gewesen. Jetzt habe sie alle Zäune, jeder Schritt von Unbekannten auf ihrem Territorium wird streng überwacht. 207 10. Gemeinschaft und Tabu Der Einfall von Staats- und Polizeigewalt in ihre Viertel wird von den mugat ebenfalls nicht toleriert. Für den Kontakt zu solchen Stellen Zigeuner- haben sie, wie ich gezeigt habe, eigene Leute, die z.B. über den Verbleib viertel, bestimmter gesuchter Personen Auskunft geben bzw. die betreﬀenden S.190 Personen warnen, dass sie von der Polizei gesucht würden. Diese müssen dann für ein paar Wochen, Monate oder Jahre verschwinden. Auch hier ist wieder die Angst die Grundlage, die Gruppenautonomie könnte durch einen Angriﬀ auf die Territorialität der mugat gefährdet werden. Josif Oranskij erfuhr von den im tadschikistanischen Hissartal leben- den mugat, dass ein mugat Zigeuner sich niemals in einem Dorf der Tadschiken oder Usbeken niederlassen würde, sie siedeln dort immer in kleinen (vier - fünf Familien) bis mittelgroßen Siedlungen (bis zu 400 Personen) getrennt von der Mehrheitsbevölkerung in einzelnen Siedlungen oder nur ein paar Meter weit weg vom jeweiligen Dorf (Oranskij 1983, 107). Tabuisiert werden auch die Personen, die zu enge Kontakte mit der Umgebungsbevölkerung eingehen. Diejenigen, die aus dem mugat Stadtviertel wegziehen, gelten als gefährdet und als ebenso gefährlich. Da sie nicht mehr als echte mugat gelten, kann auch der Umgang mit ihnen verunreinigen. Wenn sich mugat Männer Bräute aus der Mehrheitsbevölkerung nehmen, dann müssen diese die Sprache der jeweiligen mugat Gruppe lernen. Alle mugat, mit denen ich sprach, machten das zur Grundbe- dingung und alle mit mugat verheirateten Usbekinnen, die ich traf, erzählten stolz, dass sie sehr schnell die Sprache der mugat gelernt hätten. Die mugat des nördlichen Mittelasiens sehen sich ständig in der Gefahr der Entropie, dem Aufgehen in der Umgebungsgesellschaft. 4. Tabus als Grenzen des Zwischenraums Die hier aufgezeigten Tabuzonen Natur, Krankheit und Assilimierung durch die Umgebungsbevölkerung können als Grenzsteine des Zwi- schenraums gelten. Auf beiden Seiten ist die Gruppe von Auﬂösung bedroht, einmal durch Krankheit, einmal durch Assimilation in die 208 10. Gemeinschaft und Tabu Umgebungsbevölkerung. Die Tabus der Gruppen sind dynamische, auf den Gruppenerhalt reagierende Kräfte, die auf Beziehungen mit der Umwelt reagieren. Nur ist auf der einen Seite in Afghanistan die na- türliche Umwelt die feindliche, auf der anderen Seite, im nördlichen Mittelasien, ist es die soziale Umwelt, die als gefährlich für den Grup- penerhalt gilt. Somit sind die Tabus, wie Franz Steiner schon treﬀend formulierte, Marksteine einer Gefahr für den Gruppenerhalt. Nur liegen diese Gefahren in einer jeden Gesellschaft in verschiedenen Sphären verborgen. Die Nacht, die Welt der Geister, die Welten der Umgebungsbevöl- kerung können betreten werden. Es folgt darauf auch nicht unbedingt eine Strafe. Die hier aufgezeigten Tabus sind also weniger sanktionierte Norm und Rechtssysteme, deren Beachtung peinlich befolgt wird, son- dern Marker einer Gefahr, der mit einem Meidungsverhalten begegnet wird. 209 11. Sichsammeln, Sichzerstreuen – Motilität und Biographie Der britische Sozialanthropologe Edmund Leach widmete sich in seinen “Zwei Aufsätzen über die symbolische Darstellung der Zeit” der Idee, Zeit bildhaft darzustellen. Seiner Ansicht nach wird diese durch zwei grundsätzliche Prinzipien geordnet, das Prinzip der ewigen Wiederkehr, symbolisiert durch Geburt und Tod, und das Prinzip der fortschreiten- den Zeit, die man plastisch am eigenen Körper oder im Aufblühen und Verwelken in der Natur bemerken kann (Leach 1966). Daraus entstand bei ihm das Bild eines Weberschiﬀchens, das den Faden Zeit immer wieder hin und her schießen lässt und ständig zu Stoﬀ verwebt. Um die sich hier ergebenden Lebensmuster über das Individuum hinaus auch abbildbar zu machen, will ich mich einer weiteren Theorie bedienen, die die soziale Morphologie einer Gruppe betrachtet. Soziale Morpho- logie bedeutet hierbei die materiell räumliche Gestalt dieser Gruppe in Beziehung mit allen und allem Anderen außerhalb ihrer selbst. Der Begriﬀ stammt eigentlich von Emile Durkheim, der diesen Begriﬀ zum Kern seines soziologischen Programms machte (Durkheim 1898). Für die Ethnologie machte Marcel Mauss die soziale Morphologie das erste Mal greifbar, indem er die Auswirkungen von saisonalem Sichsammeln und Sichzerstreuen bei den Eskimovölkern Alaskas untersuchte. In den letzten Seiten seines Essays macht er dieses Sammeln und Zerstreuen schließlich als allgemein menschliches Phänomen für alle diejenigen aus, die in Gruppen leben. Damit bezog er die Ergebnisse seiner Studien zu den im Sommer weit auseinander lebenden Einzelfamilien und den im Winter eng aneinander lebenden Gemeinschaften auf alle menschlichen Gruppen und machte die Rhythmik des Sichsammelns und Sichzerstreu- ens, wie die zyklische Transformation der damit verbundenen Regeln und Riten, zu einer allgemein menschlichen conditio humana. 210 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen Obwohl in der Ethnologie die soziale Morphologie in vielen gesell- schaftsethnologischen Studien häuﬁg inhärent mitschwingt (Postert 2003), wird sie selten diskutiert. Bernhard Streck wies zur Gründung des DFG Sonderforschungsbereichs 586 “Diﬀerenz und Integration” darauf hin, dass Mobilität von Nomaden, Wildbeutern oder Dienstleis- tungsnomaden immer zyklisch sei. Das unterscheide den Nomadismus von der Migration, die einmalig und gerichtet ist (Streck 2001). Wenn ich beide Thesen, die der Zeit als Muster und der sozialen Mor- phologie als materiell räumliche Gestalt von Gruppen, zusammennehme, ergeben sich dann wiederkehrende Muster? Oder sind die individuellen Figurationen jeweils untereinander so verschieden, dass sie den Betrach- ter in eine chaotische Unendlichkeit stoßen? Führt das grundsätzlich unterschiedliche Eingebundensein in die Umgebungsgesellschaften im Norden und Süden Mittelasiens zu signiﬁkanten Unterschieden in den morphologischen Mustern der mugat Afghanistans und denen des nördli- chen Zentralasiens? Diesen Fragen möchte ich im Folgenden nachgehen. 1. Der Jahreszyklus Der Jahresrhythmus spielt bei den mugat im nördlichen und im südli- chen Mittelasien eine unterschiedlich starke Rolle. Bei den mugat in Nordafghanistan haben die vier Jahreszeiten eine immense Bedeutung. Bedingt durch das sommerliche Wohnen im Zelt oder die temporär eingerichteten Häuser im Winter, sind sie stark von den Launen des Wetters und der jahreszeitlichen Rhythmik geprägt. Diese werden im- mer wieder thematisiert und sind und in den Spruchweisheiten der mugat verankert. Bei den mugat im Norden Zentralasiens spielen die Jahreszeiten, der Sommer ausgenommen, keine besonders wichtige Rolle. 1.1. Der Jahreszyklus in Afghanistan Der Frühling Der Frühling genießt in der ästhetischen Bewertung der mugat Afghanistans eine überaus strahlende Kraft. Es ist die Jahres- 211 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen zeit, deren Beschreibung bei den mugat wahre Begeisterungsstürme provoziert. Tagebucheintrag: 15.09.2010 Als die Frage immer wieder auftaucht, wann ich denn wiederkehren werde, antworte ich, selbst ein wenig darauf hoﬀend, dass ich im Frühjahr wiederkommen würde. Hierüber freut sich nicht nur meine Gastmutter Guldžom, sondern lässt noch einige bewun- dernde Worte über den Frühling fallen. Es sei die Zeit des neuen Grüns, wenn die Blumen überall blühen. Im Frühling beginnt für die mugat in Afghanistan das neue Jahr. Wenn die ersten Frühblüher aus der Erde kommen, die Wüste für ein paar Wochen ergrünt, dann beginnt auch für die mugat ein neuer Jahreszyklus. Es gibt bei den mugat den Begriﬀ “warm”, der alles das, was angenehm ist, bezeichnet: Ist ein Platz gut gewählt, so ist er warm (ˇgoi-e garm). Ist eine Zeit gut, dann ist sie warm. Die starke Betonung des Wortes “warm” ist ein eindeutiges Symbol für den Frühling, denn dies ist die warme Jahreszeit. Der Sommer wird als heiß charakterisiert. Der Frühling ist die Zeit für alle Vorkehrungen, die man für das neue Jahr treﬀen muss. Steht ein Umzug an einen neuen Ort bevor, so wird dies idealerweise im Frühling vollzogen. Ist das Bleiberecht aber noch nicht zu Ende, besorgen sich die Familien, die es sich leisten können, im Frühling eine junge Kuh auf dem Markt, die bis zum Jahresende soweit hochgefüttert wird, dass man sie wieder schlachten kann. Die Kuh symbolisiert somit die Sesshaftigkeit für ein Jahr. Sie halten sie nicht wie Alm- oder Herdenkühe, damit sie mit ihren Nachkommen den Wohlstand mehren, sondern gebrauchen sie wie eine Anlage in das Jahr. Im Winter, wenn das Futter nur noch schwer zu beschaﬀen ist, werden sie geschlachtet. Die Kuh markiert damit auch den Jahreszyklus, den die mugat in jedem Frühjahr neu beginnen. Der Verzicht auf Viehzucht ist auch ein Zeichen der tiefen Einbettung der speziﬁschen Mobilität der mugat in den Jahreszyklus. In der Kuh triﬀt sich beides, das Leben im Jahreszyklus sowie die Selbsterhaltung im Umherziehen durch den Verzicht auf an Boden bindende Güter oder Tiere. Der Frühling ist ebenso die Zeit der Hochzeiten. Auch hier kann man den Jahreszyklus eingebettet sehen. Die schon beschriebenen Braut- Braut- tauschbeziehungen zwischen zwei Familien werden dann angestrebt, tausch, S.188 212 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen wenn in zwei Familien zwei gleich alte Mädchen zu ﬁnden sind, ein Tausch also unmittelbar vollzogen werden kann. Das ist der angestrebte Idealfall. Manchmal einigt man sich auch auf die Stundung der zweiten Hochzeit um ein bis zwei Jahre, wenn die Bräute nicht gleich alt sind. Das aber ist eher die Seltenheit. Diese Brauttauschbeziehung versucht, den Umstand zu vermeiden, dass beide Tauschfamilien auseinander gehen und somit Kommunikation und Tausch schwierig werden. Abbildung 11.1.: Sommerlager der mugat in Kabul im Park der Neu- stadt Sommer – Zeit der Reise Bei den mugat Zigeunern Afghanistans existiert die Vorstellung, dass ein echter mugat im Sommer unterwegs sein sollte. Wer im Sommer den Rücken an eine Lehmwand lehnen würde, sei kein echter mugat, sondern ein Faulpelz. Die Lehmwand steht für das Haus und damit die Sesshaftigkeit. Diese wird zwar für den Winter angestrebt, aber nicht für den Sommer. Der Sommer ist die Zeit der Reise, der ökonomischen Chancen. Die mugat Afghanistans, die etwas älter sind, gehen im Sommer auf Pilgerreise von Heiligtum zu Heiligtum, um als Bettler oder als Bettelmönch (malang) sich etwas dazu zu verdienen. Die Jungen ﬁnden im Sommer die besten Tage- 213 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen lohnjobs, denn der Sommer ist die Saison der Baustellenarbeit. Hier trocknen die Lehmziegel am schnellsten und der Beton wird besonders schnell hart. Herbst – das Haus winterfest machen Im Herbst werden bei den mugat Nordafghanistans die Vorbereitungen für den Winter bzw. die Überwinterung getroﬀen. Bleiben die mugat den Winter über an einem Ort, so wird im Herbst der Lehm vor dem Haus zusammen mit dem Dung der Pferde gemischt und die Wände des Hauses an schadhaften Stellen neu verputzt. Das Dach wird ausgebessert und für die Winter- regen dicht gemacht. Auf dem Markt wird in großen Mengen Getreide für die Pferde eingekauft, die dann 40 Tage vor Beginn des Winters für die Wintersaison des buzkashi Spiels trainiert werden, eine Art archaischem Pferdepolo, das eigentlich ein Hirtenspiel ist (Azoy 1982). Deshalb heißen die Spieler hier auch čapandoz. Der Herbst ist die Zeit der Stürme. Auch wenn es im Sommer stürmt, gehören diese Stürme nicht in das Bild des Sommers, sondern in das Bild des Herbstes. Der Sturm, vor allem der lästige Sandsturm (čang bad), gilt als Vorbote des Winters. Der Herbst ist ambivalent. Im Herbst kommen die meisten Lebens- mittel, Früchte, Gemüse und Fleisch auf den Markt. In dieser Jahreszeit sind Getreide und andere wichtige Grundversorgungsmittel besonders preiswert. Auf den Märkten fällt beim Betteln und Sammeln für die Sammler am meisten ab. Es ist also auch eine Zeit der Fülle, bevor die harte Zeit des Winters anbricht. Winter – Zeit der Spiele Kaum hat der Winter in Afghanistan be- gonnen, beginnen die buzkashi Spiele. Die mugat Afghanistans nehmen an diesen Winterspielen mit eigenen Reitern und Mannschaften teil. Diese sind in der mugat Community sehr hoch angesehen, denn ein Sieg bringt hier so um die 200 bis 300 Dollar in die Häuser der Sieger, was für die mugat eine große Summe Geld ist. Der Winter ist also die Jahreszeit des Spiels und des geselligen Beisammenseins. 214 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen 1.2. Der Jahreszyklus im nördlichen Mittelasien Im Jahrszyklus der mugat im Norden Mittelasiens spielen die vier Jah- reszeiten nur noch mittelbar ein Rolle. Durch die festen Siedlungsplätze und Steinbehausungen ist die Nähe zur Natur nur noch mittelbar zu spüren. Die in Afghanistan angesprochenen, unmittelbaren Brauttausch- beziehungen in der Heiratszeit im Frühjahr sind im Norden Mittelasiens nur noch in einer weitergefassten Regel zu entdecken, die empﬁehlt, dass jegliche Transaktion zwischen Zigeunern und der Umgebungs- bevölkerung, ja auch zwischen Zigeunern selbst unmittelbar erfolgen sollte. Eine Stundung von Schuld ist nur innerhalb von Familien oder innerhalb einer kurzen Zeitspanne üblich (Günther 2008b). Eine Jahreszeit, die unter allen Jahreszeiten im nördlichen Mittel- asien heraussticht, ist der Sommmer. Im Sommer verdienen die mugat das beste Geld. Die mugat Usbekistans und Tadschkistans fahren im Sommer zu ihren bevorzugten Arbeitsgebieten nach Novosibirsk, Wladiwostok, Odessa oder gehen in Reisegruppen auf die Jagd nach kairosökonomischen Chancen an neue, unbekannte Orte. Viele der mugat sind im Sommer nicht zu Hause bei ihren Familien anzutreﬀen. Hierbei ist jedoch zu beachten, dass Sommermobilität häuﬁg eine individuelle Angelegenheit ist. Von Gruppenmobilität eines Lagers wie in Afghanistan konnte keine Rede sein. Der Winter wiederum gilt als Widerpart zum Sommer. Es ist die Zeit, in der die Familie beisammen ist. Wenn im Sommer die meisten Familienmitglieder ihr Glück in der großen weiten Welt suchen – was sich durchaus bis in den Herbst hinziehen kann – kehren sie im Winter in die Heimstatt der Familie zurück. Auch wenn nicht alle mugat die Reise im Sommer antreten, im Winter ist die Zigeunermahalla fast vollständig anwesend. Dieser Umstand hat auch zur Folge, dass der Winter als Saison des geselligen Beisammenseins und des Spiels gilt. Hahnen- und Hundekämpfe werden unter den mugat im nördlichen Mittelasien vor allem im Winter abgehalten. 215 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen 2. Lebensstationen Zeit kann auch auf der Ebene eines Lebensweges von Einzelnen in den jeweiligen Gruppen nachvollzogen werden. Hier geht es jedoch nicht um die Ordnung im Jahresverlauf, sondern um die Muster eines Menschenlebens und den Zugriﬀ von Individuum und Gruppe auf die Ressourcen der Umgebungsgemeinschaften. Im Norden stärkt die Vernetzung der jeweiligen Individuen zur Umgebungsgesellschaft die jeweiligen Familien. In den Zeltgruppen Nordafghanistans verbleiben die Lebensstationen der einzelnen Individuen vor allem innerhalb ihrer Gemeinschaften. Hier verändert nur die Sesshaftmachung einzelner, überdurchschnittlich reich gewordener Familien in Stadthäusern die Vergemeinschaftung ökonomischer Chancen hin zur Individualisierung (Rao 1982, 122f). 2.1. Lebensstationen in Afghanistan Sammeln lernen / Jagen lernen Für einen jeden neuen Spross einer bettelnden mugat Familie beginnt die Tätigkeit des Sammelns in den ersten Tagen nach der Geburt. Denn sobald die Mutter des Kindes nach der Geburt wieder laufen kann, nimmt sie das Kind eingewickelt in Tücher in die Stadt mit, um zu sammeln, zu betteln oder Altkleider zu verkaufen. Sie werden sorgsam in Tücher gewickelt und mit der Technik des Verschnürens relativ ruhig gehalten. Müssen die Kinder gestillt werden, so tun die Mütter das am Wegesrand oder setzen sich in den Park. Das Beisammensein ist für Mutter und Kind dabei recht förderlich. So können die Kinder bei ihren Müttern weilen, ohne unter dem Stress des Entzuges anfällig für Krankheiten zu werden, die bei den Zigeunern in viel prekärere Situationen führen als bei der Umgebungsbevölkerung. Eine ärztliche Betreuung ist teuer, Ärzte, die anders als ein Hausarzt keine Vertrauenspersonen darstellen, übervorteilen die Patienten oft und werden nur widerwillig aufgesucht. Darüber hinaus erwecken die Frauen durch das Mitführen von Kindern bei der Umgebungsbevölkerung die Spendenlust, da für diese Umgebung Kinder nach Hause in den 216 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen geschützten Raum ihrer Mütter gehören. Mütter, die das nicht tun können, erwecken den Anschein der Armut. Sind die Kinder alt genug, um schon alleine zu laufen, nehmen die Mütter sie mit, um sie in die Kunst des Sammelns einzuführen. Hier lernen sie die besten Orte kennen, an denen man Sammeln kann. Wo ﬁnde ich was? Wozu ist ein Heiligengrab gut und wozu der Basar? Was kann man an den Taxiständen erwarten, was an den Teehäusern? Sind die Kinder ein wenig älter, sammeln diese alleine in der Umge- bung der Siedlungen für die Tiere (Pferde, Kühe) Futter und machen hier ihre ersten eigenen Schritte ins Sammelleben hinein. Das Sammeln ist dabei keine genuine Tätigkeit der Frauen, doch dominieren sie diesen Tätigkeitsbereich. Sie sind es, die sich einen Schnappsack über die Schulter werfen und im Wohngebiet, in dem sie gerade leben oder in der Stadt, also auf allen öﬀentlich zugänglichen Flächen, auf Sammeltour gehen. Bei traditionellen Sammlern ist das wichtigste Hilfsmittel des Samm- lers der Schnappsack, mit dem er über die Schulter gehängt auszieht, um die Familie zu ernähren. In Afghanistan ist der Schnappsack eine von Frauen selbst genähte Tasche, die z.B. einmal ein Kissenbezug war. Diese Taschen werden multifunktional gehandhabt. Sie dienen am Zelt auch als Aufbewahrungsmittel von Haushaltsgegenständen, etwa von Geschirr und Töpfen, wenn sie nicht zum Sammeln gebraucht werden. Domänen In den nordafghanischen Familien der mugat werden Jun- gen früh an die Pﬂege der Pferde herangeführt, während die Betreuung der hauseigenen Kuh den Mädchen obliegt, da sie direkter Teil des Haushaltes ist und nicht Teil der Zucht. Die Jungen lernen nicht nur die Anatomie und Pﬂege der Pferde kennen, sondern erlernen auch die nur den mugat eigenen Wörter für die Pferdebeschreibung. Diese brauchen Sprache, sie später auf dem Markt, um Gespräche zu führen, die Nichtzigeuner S.237 nicht verstehen können. Die Jungen erlernen früh das Reiten. Schon im frühen Jungenalter entscheidet sich, wer später einmal aus den Reihen der Zigeuner beim buzkashi antreten wird. Ansonsten werden alle Jungen und Mädchen früh in der Gelegenheit (Kairosökonomie) sozialisiert. Sie lernen früh 217 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen alle hier üblichen Tätigkeitsbereiche kennen und kaum einer ist später auf nur eine Tätigkeit spezialisiert. Im Alter Alte Frauen und Männer haben in der Gemeinschaft der nordafghanischen mugat eine herausragende Stellung. Sie gelten als weise und erfahren. Diese Weisheit aber bringt den alten Männern oft auch Gelächter ein, da die Jugend zwar ihr Alter schätzt, sich aber auch über die typischen Altersbeschwerden wie Schwerhörigkeit, undeutliche Aussprache auch lustig macht. Alte Männer können einen Sonderweg einschlagen, um entweder allein zu sein oder der Familie, zu der sie gehören, nicht so sehr zur Last zu fallen: die religiöse Pilgerfahrt als malang. Um den malang zu verstehen, muss man den Derwisch kennen. Der Derwisch ist unterwegs auf dem Weg zu Gott. Seine Kenntnisse und Fähigkeiten erlernt er in der Unterweisung durch seinen Meister. Ist er fähig, seinen Weg allein zu gehen, werden von ihm die Insignien des Der- wischstatus angefertigt. Aus “Tausenden von Flicken”, so die Vorschrift, wird ein Derwischmantel genäht. Dazu wird ein Stab geschnitten, mit- unter überreicht ihm der Meister die Bettelschale, manchmal stellt er sie sich aus Naturmaterialien selber her. Eine Gebetskette steckt in der Tasche, ein Hilfsmittel beim Abhalten der Rituale und Gebete (Frembgen 2000). Der Status des malang gleicht dem Status des Derwisches fast aufs Haar (Centlivres et al. 1971). Doch fehlen ihm entscheidende Voraus- setzungen, ein Derwisch zu sein. Der malang besitzt zwar die gleichen Attribute wie ein Derwisch: Er trägt einen Mantel, hat eine Bettelscha- le, hat eine Gebetskette und geht mit einem Derwischstab, oft einem einfachen Stock. Der malang bekommt jedoch seine Würde nicht von einem Meister verliehen, sondern er ernennt sich selbst zu einem religi- ösen Wanderbettler. Das hat gewisse Konsequenzen. Das Kostüm des Derwisch sollte durch Bescheidenheit auﬀallen, der Mantel des malang ist aufsehenerregend in seiner Aufmachung. Der malang beherrscht die religiöse Theatralik, auf sich aufmerksam zu machen. Der Mantel des malang ist greller als der des Kongregationsbruders. Die Gebetskette ist größer und sticht jedermann ins Auge. Die Gebetsschale aus Messing 218 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen jedoch ist einfacher und nur für eine Generation von malang bestimmt, während der Derwisch seine Bettelschale an seine Schüler weitergibt. In den Augen der Bevölkerung haben die malang als heilige Männer verborgene Kräfte. Ihr Gesang bewirkt Wunder und ihre Berührung kann heilen oder schaden (Sidky 1990). Der Bettler bekommt seine Gaben von Gott. Denn Gott ist für die Verteilung und Zuteilung der Gaben verantwortlich. So ist die Bettelei des malang ein gottgefälliges Werk. Wer dem malang gibt, der gibt mit Gott. Die weisen Frauen (kal¯ anža) Unter den älteren Frauen der Gemein- schaft ﬁnden sich häuﬁg Spezialistinnen, die des Heilens mächtig sind. Diese Frauen werden ähnlich wie die weisen Männer kal¯ anža genannt und können als Spezialistinnen der Heilung und des Weissagens gelten. Auch wenn es in der Umgebungsbevölkerung Wahrsagerinnen folbin und Heiler (baxši) gibt, so dienen die kal¯anža vor allem ihrer eigenen Gemeinschaft. Wichtig im Heilverfahren der kal¯anža ist das Tätowieren. Die Tätowierungen werden mit einer Nadel aufgetragen. Dazu brauchen sie lediglich Nadeln und Ruß. Neben dem Heilen fertigen die kal¯ anža auch die Mäntel der alten Männer, die als malang auf Pilgerfahrt gehen. 2.2. Lebensstationen im nördlichen Mittelasien Für die mugat des nördlichen Mittelasiens sind die Wahloptionen über ihre Lebensführung ungleich größer, da sie entscheidende Abschnitte ihres Lebens mit der Umgebungsbevölkerung teilen und die Zugangs- möglichkeiten zu den Ressourcen der Umgebungsbevölkerung weit gefächert sind. Schule Wichtigster Unterschied der mugat des nördlichen Mittelasiens im Vergleich zu den mugat Afghanistans ist die allgemeine Schulpﬂicht, der alle Staatsbürger unterliegen. Auch wenn in Afghanistan eine all- gemeine Schulpﬂicht existieren würde, die mugat hätten daran keinen Anteil, solange sie ohne Papiere und Registration bleiben. In Usbekistan und Tadschikistan ist das anders. Hier achtet der Staat darauf, die Kinder der allgemeinen Schulpﬂicht zu unterwerfen. 219 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen Die Schule teilen sie dabei mit anderen Kindern der Umgebungs- bevölkerung, auch wenn die Schulen in der Nähe der Zigeunerviertel natürlich von den mugat Kindern dominiert werden. Das hat aber keinen Einﬂuss auf die Ausstattung der Schule oder die Qualität der Lehrer. Rassismus kann man dem Staat hier nicht vorwerfen. Lehre Mit der Schulreife erlangen die Kinder auch die Möglichkeit zwischen verschiedenen Optionen zu wählen. Sie können den selbst- ständigen Weg der Händler einschlagen, der meist schon in vielen Fami- lien verankert ist und praktiziert wird. Auch haben sie die Wahl auf intellektuelle Tätigkeiten innerhalb der Gemeimschaft als mullah oder als Lehrer, aber auch außerhalb der Gemeinschaft als Staatsangestellter, Musikschullehrer usw.. Mit der Wahl des Lebenswegs in der Jugend ist vieles auch schon für das Alter vorgezeichnet. Wer den Weg des mullahs wählt, wählt Prestige ohne Reichtum. Wer den Weg des Händlers wählt, wählt den Reichtum, doch nur mittelbar das Prestige, denn viele Handelsaktivi- täten sind verbunden mit dem Ausgestoßenen und Verfehmten in der Mehrheitsbevölkerung. 3. Die Flexibilität des Zwischenraums Ein auﬀallender Unterschied in der sozialen Morphologie zwischen den verwurzelten Gruppen im nördlichen Mittelasien und den veranker- ten Gruppen in Afghanistan liegt in den Bezugspunkten sommerlicher Mobilität und winterlicher Sammlung. Die mugat Afghanistans ziehen in der Gruppe umher. Die mugat im nördlichen Mittelasien reisen individuell oder in Gestalt kleiner Gruppen entlang ihrer Netzwerke. Im Falle der vernetzten Gruppen in Usbekistan besitzen Individuen als Teil einer Familie Netzwerke, im nördlichen Afghanistan proﬁtiert das umherziehende Lager von den ökonomischen Chancen des Som- mers bzw. des Umherziehens. Letztlich bedeutet das im Norden eine Aufwertung der Familie und eine größere Ungleichheit unter diesen kleinsten sozialen Einheiten im Gegensatz zu den auf Lagersolidarität 220 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen fußenden Gruppen in Afghanistan. Diese Lager bestehen natürlich auch aus einzelnen Haushalten und Familien, jedoch stehen allen die ökono- mischen Chancen ihres Revieres gleichermaßen oﬀen. Außerdem halten die immer aus mehreren Familien bestehenden Lager untereinander eine stärkere Solidarität unter den einzelnen Familienverbänden. Diese kann aber auch ihre Grenzen haben, wenn z.B. herauskommt, dass Einzelne im Lager zu große Vorteile genießen. Im nördlichen Mittelasien proﬁtieren einzelne Familien aus den Chan- cen einzelner Individuen – in Afghanistan nutzen die Lagergruppen ihre Chancen gemeinsan. Dabei sind die Möglichkeiten der jeweiligen Entfaltung in Afghanistan und im nördlichen Mittelasien völlig ge- gensätzlich gelagert. Das lässt den Schluss zu, in Afghanistan werde das Leben eines Individuums durch den Jahreszyklus bestimmt, im nördlichen Mittelasien sind es die Lebensstationen zwischen Adoleszens und Greisenalter, die den Lebensweg bestimmen. Die mugat des nördlichen Zentralasiens haben ihre Wirtschaftsgrund- lage in der Familie und einen vergleichsweise einfachen Zugang zu den Ressourcen der Umgebungsbevölkerung. So unterscheidet sie die Möglichkeit, familiäre Mischwirtschaften zu betreiben, wohl am meis- ten von den mugat Nordafghanistan. Im Norden wird der eine Sohn der Familie Lehrer, der andere KFZ-Mechaniker, die Frauen handeln mit Haaren bei Perückenmachern oder betätigen sich als Grenzgänge- rinnen zwischen den Nationalstaatsgrenzen, vielleicht stehen sie auch zum Goldverkauf auf dem Markt. Die Möglichkeiten, die sich entlang eines solchen Jahr für Jahr erlebten Lebens ergeben, sind stark auf einen lokalen Kontext bezogen und eingebettet in die Potenziale und Chancen an den jeweiligen Aufenthaltsorten. Anders als den mugat des nördlichen Mittelasiens stehen den mugat Afghanistans vor allem die soziale Weide zur Verfügung, auf der sie sich konkret beﬁnden. Sie können nicht, wie die mugat des Nordens, auf eine weit nach Europa und Ostasien hineinreichende Infrastruktur zurückgreifen. Ihre ökono- mischen Chancen ﬁnden sie auf öﬀentlichen Flächen und an Orten wie religiösen Heiligtümern, Bazaren und städtischen Wohnquartieren in ihrem jeweiligen Revier. 221 11. Sichsammeln und Sichzerstreuen Für die einzelnen Mitglieder der mugat Gruppen Afghanistans gibt es an den verschiedenen Lebensstationen, Kindheit, Jugend, Erwachsen- sein und Alter kaum Wahloptionen. Sie können sich vielleicht zwischen Professionen wie Musiker oder Mullah entscheiden, der Lebensweg bleibt aber an der Lebensführung des Lagers und seiner Mitglieder verhaftet. Das stärkt die Lager und ihre interne Solidarität. Das ist vielleicht eine der größten Diﬀerenzen, die sich in den Kultu- ren des Zwischenraums manifestieren, auf der einen Seite eine starke interne Lagersolidarität, auf der anderen Seite eine Tendenz zur sozialen Ausdiﬀerenzierung auf der Grundlage der Familie. Dass sie trotzdem als mugat vergleichbare Gruppen bleiben, muss deshalb als eine der größten kulturellen Leistungen gesehen werden, die diese Gruppen des Zwischenraumes auszeichnet. Wie widersetzt man sich den gewaltigen Fliehkräften, die die Umgebungsbevölkerungen mit ihren gestaltenden Einﬂüssen auf die jeweiligen mugat Gruppen ausüben? Nicht zu un- terschätzen sind hierbei die jeweiligen Selbstschutzmechanismen, die in den Gruppen wirken. Die Tabus der Gefährdung oder Aufgabe der internen Solidarität, das gemeinsame Leben auf der Grundlage eines Wohnviertels, die Hochschätzung des gemeinsamen Lagers, das alles sind Kohäsionskräfte, die den Fliehkräften der Umgebungsbevölkerun- gen gegenüberstehen und die sich Tag um Tag neu zu beweisen haben. Diese internen Gegensätze zwischen dem nördlichen Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien zeigen deutlich, was die Fexibilität des Zwischenraumes zu leisten vermag und welche internen Gegensätze dieser Zwischenraum aushalten kann. Das Herz dieses Zusammenhaltes heißt auf der einen Seite Familie, auf der anderen Seite erweiterter Familienverband, am Ende jedoch weist er auf interne Beziehungen hin, die einen größeren Stellenwert einnehmen als die Beziehungen zur Umgebungsbevölkerung. Hierin liegt das Kernstück der tsiganen Souveränität verborgen, einer Souveränität, die die Zugehörigkeit zur eigenen Gruppe höher bewertet als die Zugehörigkeit zur jeweiligen Umgebungsbevölkerung. 222 12. Das Argot der mugat – eine Sprache des Zwischenraums 1. Von der Sprachgruppe zur Gruppensprache Als der russische Iranist W. Ivanow Anfang des 20. Jahrhunderts auf eine Forschungsreise in den Iran fuhr, bemerkte er, dass die auf der Straße lebenden und umher wandernden Bettelmönche (darwiš ) eine eigene Sprache bzw. eine eigene Variante des Persischen sprachen und sangen. Aus diesen Gesängen notierte er zwei Lieder als Sprachproben und veröﬀentlichte sie wenig später in einer Fachzeitschrift (Ivanow 1927b, Ivanow 1927a). Damit begann die Forschung zur Sprache der mugat mit einem Wort, das früher einen Zwischenraum markierte: der Derwisch. Somit wies W. Ivanow schon zu Anfang des Jahrhunderts in zwei Richtungen; durch das Wort”Derwisch” zum religiösen Stratum und durch die Bezeichnung Argot in eine Gruppensprache. Derwisch Das Wort “darw¯ıš 1 ” ist in seiner semantischen Breite so breit, dass selbst der berühmte Islamwissenschaftler und Autor des Derwisch-Artikels in der Enzyklopädie des Islams Cliﬀord Edmund Bosworth nicht umhin kam, ein ganzes Spektrum von vielen verschie- denen Gruppen und Personen zu beschreiben (Bosworth 1976). Die Bezeichnung “darwiš ” benennt einerseits Bettelmönche, andererseits ist er Gaukler- und Künstlername und vieles mehr. Das im Iran durchaus 1 Es gibt verschiedene Schreibweisen für das persische Wort Derwisch. Im Iranischen Persisch schreibt man es mit einem langen ¯ı in der zweiten Silbe also darw¯ıš. In Afghanistan und dem nördlichen Zentralasien würde man eher ein darw¯eš schreiben und aussprechen. Das ist für die inhaltlichen Aussagen, die ich in diesem Kapitel treﬀen will, aber ohne Relevanz. Deswegen wende ich in diesem Kapitel eine vereinfachte Schreibweise an, die es vielleicht an Exaktheit fehlen lassen könnte, aber dafür weniger verwirrend wirkt. 223 12. Die Sprache des Zwischenraums übliche Wort darw¯ıš wird in einigen Gegenden Afghanistans durch das Wort malang ersetzt. Im nördlichen Mittelasien ist es nur noch in der Literatursprache präsent. Diejenigen, die sich durch dieses Wort bezeichnen lassen, vereinen vor allem folgende Eigenschaften auf sich: Sie sind weltabgewandt, d.h. materiell prekär, aber in göttlicher Nähe. Sie sind mobil und unstet. Sie sind sozial am Rande der Gesellschaft, durch ihren Aufenthalt an heiligen Orten, als Künstler im Kaﬀeehaus jedoch mitten unter ihr und oft in eigenen Gruppen organisiert. Sie genießen einen hohen rituellen Status, den man aber lieber auf Distanz bewundert. Und sie können durch ihre Nähe zum Göttlichen heilen. Die zwei Sprachproben Iwanows wurden zwei Jahrzehnte später durch die Sprachwissenschaftlerin und Ethnologin Anna Troickaja (Troickaja 1948) zu einem umfangreichen Artikel ausgebaut. Hier erwei- terte Anna Troickaja die Gruppe der Argot-Sprecher, den sie nun abdol tili nannte, also die Sprache der abdal. Diese Sprache fand sie während ihrer Feldforschungen im Ferghanatal vor allem bei den Akrobaten und Zirkusleuten. Ihre Arbeit zu den Akrobaten, Zigeunern, Musikern warte- ten mit einer weiteren wichtigen Leistung auf: Anna Troickaja erkannte einen Zusammenhang zwischen der Sprache der Abdal (abdol tili) und den historischen Wortlisten der Banu Sassan-Sprache. Die Wortlisten, Banu auf die sie sich bezog, entstanden schon ab dem 7.-8. Jahrhundert aus Sassan, dem Kreis arabisch-persischer Dichtung. Ihre Schreiber diﬀerenzierten S.37 unter den einzelnen Gruppen der Vaganten des Mittleren Ostens und Zentralasiens jedoch nicht. Alle diese verschiedenene Gruppen gehörten für sie in ein Argot-Schema hinein, ähnlich dem Rotwelsch in Europa, dessen sich ja auch viele verschiedene Gruppen bedienten: Zigeuner, Juden, Musiker, Vaganten, Schausteller oder Zirkusleute. Für den Nahen Osten hatten Argot-Beschreibungen einen gewichtigen Vorgänger, Enno Littmann (Littmann 1920), der bereits Anfang des Jahrhunderts ein Zigeunersprachbuch herausbrachte, das ein Hybrid von Wörterbuch, Grammatik und Folklore darstellte. Auch Enno Littmann diﬀerenzierte die Gruppen nicht voneinander, sondern stellte einen Wortschatz zusammen, den er gruppenübergreifend sammelte. Was immer auch in der Zeit der Jahrhundertwende vom 19. zum 20. Jahrhundert für eine Sprache unter diesen Gruppen gesprochen wurde, 224 12. Die Sprache des Zwischenraums sie wurden von den frühen Sprachwissenschaftlern zu einem gruppen- übergreifenden Stratum zusammengeführt. Sprachlich vermittelt es ein Bild der Einheit. Schauen wir uns aber die genannten Gruppen an, passen diese in Mittelasien erstaunlich genau mit dem Begriﬀ des Zwischenraums zusammen. Was ist ein Argot? Der zweite Begriﬀ Argot wiederum führt in eine gänzlich andere Richtung, denn dieser ist ein Mittel der Diﬀerenzierung unter den oben genannten Gruppen. In einer Sprache gibt es ein großes Reservoir von Möglichkeiten sich auszudrücken. Unter den vielfältigen Möglichkeiten will ich nur einige wenige einführen, um die Charakteristiken des Argot zu ver- deutlichen. So unterscheidet man zwischen reduzierten und elaborier- ten Codes. An der Nutzung einer der beiden Möglichkeiten erkennen Sprachwissenschaftler einen bewussten Vorgang, der nicht nur die Ver- ortung des Sprechers in bestimmte Gesellschaftsgruppen erlaubt, son- dern auch eine gewisse Charakterisierung seiner Eigenschaften zulässt (d’Arcangelis 2006, 7-12). Elaborierte Codes zum Beispiel geben die Möglichkeit der Selbstdarstellung. Sie erreichen damit die Möglichkeit zur Alleinstellung des Sprechers, da sich hier das Ich über das Wir einer Gruppe stellt (Salzman 1998, 192-241). Diese Art der Selbstdarstellung ﬁndet man vor allem in den elitären bzw. bürgerlichen Schichten. Re- duzierte Codes lassen ihre Sprecher in einer Wir-Gruppe verorten, in der das Wir über der Alleinstellung des Ichs steht. Elaboriertheit ist hier ein Hindernis, ein Sich-ausserhalb-der-Gruppe-Stellen. Die Sprache der mugat ist jedoch kein elaborierter oder reduzierter Code, sondern eine Sprachvarietät des Tadschikischen, dessen Existenz vor allem die Funktion einer exklusiven Kommunikation unter Gruppenmitgliedern erfüllt. Der Argot ist eine Wir-Gruppen-Sprache. Grundlage des Argots der mugat ist das Persisch-Tadschikische.2 Das heißt, dass alle mugat auch Tadschikisch sprechen. Sie können dieses Tadschikisch jedoch je nach Wissen und Übung auf der lexikalischen und grammatischen Ebene mit verschiedenen Mitteln verfremden. Diese 2 Siehe zum Sprachproblem Fußnote S.. 225 12. Die Sprache des Zwischenraums Sprachvarietät ist eine Sprachsymbiose3 , das heißt eine Sprache, die eine bestimmte Sprache zur Grundlage nimmt und durch Verfremdungen diese Sprache für eigene Kommunikationsbedürfnisse anpassen kann (Wolfer 2007, 4-6). Das Wissen um die Verfremdungsmöglichkeiten sind gemeinschaftli- ches Wissen und konstituieren eine Wir-Gruppe. Jedes Mitglied dieser Gruppe spricht den Argot verschieden gut, das hängt von seiner So- zialisierung, seinem Alter und seiner Übung ab. Daraus ergeben sich zwangsläuﬁg individuelle und im Makrovergleich zwischen Afghanistan und dem nördlichen Mittelasien zugleich regionale Unterschiede. Obwohl den mugat durch die Kenntnis des Tadschikischen die gesam- te Bandbreite an Ausdrucksmöglichkeiten der Sprache zur Verfügung steht, nutzen sie den Argot in einigen ausgewählten Bereichen der Kommunikation. Das bedeutet, Argots werden nicht immer gespro- chen wie ein Dialekt oder Soziolekt, sondern sind nur für bestimmte Kommunikationssituationen zu gebrauchen. Sie decken nur bestimmte Wortfelder ab und ermöglichen nur für bestimmte grammatikalische Konstruktionen eine Verschleierung des Gesagten. Die sprachliche Varietät des Argots nimmt Wortneuschöpfungen und Einführungen aus anderen Sprachen vor. In seiner aktiv gesprochenen Variante dient der Argot in der Öﬀentlichkeit (auf der Straße, im Bazar, im Wohnviertel der Umgebungsbevölkerung) der Abschirmung der Kommunikation gegenüber Außenstehenden und damit auch die Schaﬀung von Zugehörigkeit nach innen. Das unterscheidet den Argot vom regional oﬀenen Dialekt, vom oﬀenen Soziolekt, reduzierten oder elaborierten Codes. Es gibt Wortfelder, die in Zusammenhang mit den ökonomischen Spezialisierungen stehen. Aber auch die Vergangenheit der Gruppe und die unterschiedliche lokale Herkunft führen zu gruppenspeziﬁschen Argot-Wortfeldern. Auch ist der Grad der Komplexität des Argot im nördlichen Mittelasien und in Nordafghanistan extrem unterschiedlich. 3 In der Sprachwissenschaft nennt man diese Sprachvarietäten eigentlich “parasitäre Sprachen”. Siehe Fußnote S.38 226 12. Die Sprache des Zwischenraums 2. Die Sprache der mugat Die Sprachforschung zum Argot der mugat wurde durch Iossif Oranskij ab den 1970er Jahren auf eine solide wissenschaftliche Basis gestellt.4 Iosif Oranskij erkannte das Problem der Gemeinschaftsbildung durch Bildungen von Gruppensprachen. Deshalb schrieb er in seiner Studie auch vier verschiedene Kapitel zum jeweiligen Argot der jeweiligen Gruppe, die er im Hissartal besuchte: den džugi, den soghuratoš, den čistoni, den parya (Oranskij 1983). Er kompilierte sie nicht zu einem “Zigeuner-Argot”, wie Enno Littmann (Littmann 1920) dies für die Argots der Arabisch sprechenden Zigeuner-Gruppen tat. Was bei ihm fehlt, sind Aspekte der Kontaktlinguistik, die die Spre- cher des Argot und ihre Sprachpraxis beschreiben. Um das ganze Spektrum der Funktionen des Argot zu beleuchten, unternehme ich des- halb einen Vergleich zwischen den Argot-Sprachgruppen. Zwar werde ich mich in der weiteren Erörterung des Argot nur auf die mugat beziehen, doch habe ich ihre Sprecher sowohl in Kokand als auch in Xudjand sowie in Mazar-e Sharif kennengelernt und hier ganz verschiedene Arten der sprachlichen Vergemeinschaftung erfahren. Diese waren abhängig von den jeweiligen Kontexten der Lebensführung, je nachdem, ob die mugat sich in einem kleinen Zeltlager zwischen den Häusern der Umgebungsbevölkerung (Mazar-e sharif), in eigenen Wohnvierteln im tadschikischsprachigen Umfeld (Xudjand) oder in Wohnquartieren unter Usbekischsprechern (Kokand) befanden. Durch einen Vergleich dieser drei Orte will ich den unterschiedlichen Zugang zur Sprache nachvollziehen. Dies erlaubt mir, die gemeinsamen Prinzipien und die Funktionsbreite des Argot der mugat genauer zu beschreiben. 4 Die Publikationen von Josif Oranskij (Oranskij 1974, Oranskij 1977, Oranskij 1983) sind der wichtigste Referenzpunkt der bisherigen Sprachforschung zum mugati. Unabhängig davon haben für die abdal Zigeuner in Xinjiang Otto Lad- stätter und Andreas Tietze eine Monographie erstellt (Ladstätter & Tietze 1994). Ein paar Zufallsfunde konnte der polnische Ethnologe Zbigniew Jasiewicz (Pstrusińska 1987) zu Tage fördern. 227 12. Die Sprache des Zwischenraums 2.1. Sprache und Sprachverhalten der mugat Mehrsprachigkeit Alle mugat, mit denen ich sprach, waren virtuose Mehrsprachler. Sie beherrschten nicht nur die Sprache der Umgebungs- bevölkerung, sondern auch die Sprachen, die in ihrem Einzugsbereich lagen. Das waren bei den mugat im Norden Mittelasiens Tadschikisch als Erstsprache, Usbekisch, die Sprache der Umgebungsbevölkerung und Russisch, die Sprache in weiter entlegenen Gebieten. Bei den mugat Nordafghanistans waren dies Persisch als Erstsprache, Usbekisch als Sprache der Umgebungsbevölkerung, Pashto für den Süden das Landes sowie Urdu, wenn sie die Jahre des Bürgerkrieges zwischen 1993 und 1996 im pakistanischen Ausland verbracht hatten. Unter diesen Sprachen können sie problemlos während der Konver- sation wechseln (code switching). Bei meinen Feldforschungen bei den mugat in Kokand stellte sich das Sprachverhalten so dar: Wenn die mugat unter sich waren, sprachen sie ausschließlich Tadschikisch. Zi- tierten sie im Gesprach einen Usbeken (havrig), dann sprachen sie seine usbekischen Worte nach und fügten dazu nahtlos ihren tadschiki- schen Kommentar an. Solche Erzählungen führten manchmal auch die Usbeken, jedoch war deren code switching auf Usbekisch / Russisch angelegt. Warum geht ein Argot nicht in der Sprache der Mehrheit auf? Nördlich und südlich des Amu-darjas sind die überall vorhandenen Sprachhierarchien wichtig, um zu verstehen, warum ein Zigeunerargot in seiner Existenz nicht gefährdet ist. Im nördlichen Mittelasien lauten diese von unten nach oben wie folgt: Usbekisch / Tadschikisch (je nach lokalen Mehrheitsverhältnissen), dann Russisch, später andere europäische Fremdsprachen wie Englisch und Deutsch. Ein usbekischer Erstsprachler wird also kaum unter dieser Sprachhierarchie anfangen sich Sprachkenntnisse anzueignen. Es sei denn, er hat ein ausgespro- chenes Interesse daran – etwa durch die Wissenschaft oder den Handel. Alle Sprecher unterhalb dieser Sprachhierarchie, etwa die Sprecher von Pamirsprachen, dem Jaghnobi, oder dem Argot der mugat, haben, da sie sich auf unterster Ebene der Sprachhierarchie beﬁnden, keine 228 12. Die Sprache des Zwischenraums Konkurrenz zu “befürchten”. Mehr noch, ein jeder, der als Fremder auf der Ebene ihrer Sprachen kommuniziert, wird, aufgrund der bloßen Sympathie zu ihren Sprachen, als ihnen nahestehend angesehen. Im Norden Afghanistans sind die Sprachhierarchien etwas anders gelagert, hier sind es Turkmenisch, Usbekisch, Tadschikisch/Pashto, später eventuell Urdu, English / Deutsch. Auch hier gilt, wer Turkme- nisch als Erstsprache spricht, verfügt meist zusätzlich über Kenntnisse in Tadschikisch/Pashto und darüber. Wer jedoch Persischsprecher bzw. Pashtosprecher ist, kann sehr selten Usbekisch oder gar Turkmenisch sprechen. Alle Sprecher der Nuristani Sprachen, der Pamirsprachen im Badakhschan oder eben der Sprache der mugat liegen auf der Prestige- skala unter dieser Sprachhierarchie. Kommunikative Verweigerung Es kann aber auch vorkommen, dass mugat mit dem anderen Extrem der kommunikativen Verweigerung ar- beiten. Das kommt häufg bei denjenigen mugat vor, die an öﬀentlichen Plätzen betteln gehen. Meine Versuche, das Betteln an mir zu unter- binden, waren immer begleitet mit dem Versuch des Aufnehmens einer Kommunikation, häuﬁg auch im mir bekannten Argot. Dabei folgte dem Aufnehmen von Kommunikation immer der Abbruch des Bet- telns. Die Bettelei konnte nur funktionieren, wenn zwischen Geber und Nehmer ein gewisser Grad von Fremdheit herrschte. Diese Fremdheit Fremdheit, konnte jedoch nur aufrecht erhalten werden, wenn sich der Bettelnde S.85 der Kommunikation verweigerte. Die kommunikative Verweigerung ist jedoch nicht nur beim Betteln anzutreﬀen. Auch vor staatlichen Orga- nen, z.B. der Polizei, gibt es kommunikative Verweigerungen. Hiermit soll verhindert werden, dass diese zu stark in die Belange der mugat hineinregieren. Sprache als Abgrenzung Eine der wichtigsten Eigenschaften des Argots der mugat ist das Herstellen von Zugehörigkeit und Abgrenzung. In Mazar-e sharif, im Norden Afghanistans, ist das mugati Teil einer Alltagssprache, das im Zelt, falls es umgeben von Nichtzigeunern steht, wie auch auf der Straße täglich gesprochen wird. Auf der Straße wurde ich von befreundeten mugat mit den Worten angesprochen Malam 229 12. Die Sprache des Zwischenraums mes˘ umi? was nicht wortwörtlich Kannst Du erzählen? bedeuten sollte, sondern Kannst Du unsere Sprache sprechen? In turksprachigen Gebieten des Nordens, wie zum Beispiel in der Stadt Kokand, sprachen die mugat kaum Argot. Ihr alltägliches Tadschi- kisch war hier Verschleierung genug. Ihre Sprache wäre einem jedem Tadschiken etwa aus den Nachbarstädten Baghdad, Chust oder Xudjand problemlos verständlich gewesen, in Kokand mit seiner usbekischspra- chigen Umgebungsbevölkerung reichte die Erstsprache Tadschikisch als exklusive Gruppensprache vollends aus, um das Gesagte zu verschleiern. In der Stadt Kokand werden die Argot-Worte bei den meisten mugat daher auch nicht mehr aktiv im kommunikativen Zusammenhang ge- nutzt. Das bedeutet aber auch, dass es Zeiten gegeben haben muss, in denen durchaus noch viele Personen den Argot aktiv gebraucht haben, ansonsten wäre er heute nicht mehr Teil des kollektiven Gedächtnisses der Kokander mugat.5 So sind die Worte wie ein kulturelles Gepäck, das die Menschen nur noch mit sich herumgetragen. Bei einer Hochzeit, an der sich ein Gespräch über die eigene Sprache entspann, schuf ich durch meine Fragen eine Situation, um die Worte herzuzeigen. Die Hochzeitsgäste trugen folgende Wörter zusammen: • havrig - Usbeken, Tadschiken (muslimische Mittelasiaten) • lagor - Tataren, Russen, Ukrainer (russländische Bevölkerung Mittelasiens) • delo - Haus • xez - Messer • oxang - Geld • mais - Wasser 5 Da die Sprache der mugat ausschließlich mündlich weitergegeben wird, und es keine Bücher zum Argot der mugat in den Händen meiner Informanten gab, waren die letzten Argot Sprecher in Kokand wahrscheinlich die Großväter meiner Informanten. Das deutet auf einen aktiven Gebrauch vor ca. 50 Jahren hin, was in etwa in die Zeit der massenhaften Passvergabe und Sesshaftmachung der mugat in den 195er Jahren fällt. 230 12. Die Sprache des Zwischenraums • chuchuk - Taube • gurg - Wolf Diese Worte wurden mir von den mugat als ihre Worte, also Worte, über die nur sie verfügen, vorgestellt. Sie dienten dazu, im Gespräch über die Sprache Zugehörigkeit herzustellen. Wer diese Worte per Sozialisa- tion im kulturellen Gepäck hatte, war Teil der mugat Gemeinschaft. So wurde auch ich allein durch das Lernen ihrer Sprache immer mehr zum Mitglied ihrer Gruppe. Die Sprache, wenn auch als abrufbare Wortliste nur noch in ihrer rudimentärsten Form, wird hier in der repräsentativen Rede zu einem ethnischen Marker. Sie ist gruppenbildend, mit allen Konsequenzen. Auch ich, der ich mich bemühte, die Sprache der mugat zu lernen, wurde als einer der ihren angesehen. Die Allianz von Sprache und Zugehörigkeit schlägt sich aber auch im Phänomen der sprachlichen Assimilierung nieder. So wurde mir immer wieder in der usbekischsprachigen Stadt Kokand berichtet, dass hier die mugat-Bräute aus den Reihen der Usbeken, würden sie in eine mugat Familie einheiraten, als erstes die tadschikische Varietät der Kokander mugat erlernen müssten, damit sie mit ihrer Schwiegermutter kommunizieren können und die Kinder tadschikischsprachig aufwachsen würden. Zu den wenigen Gelegenheiten, an denen ich mit eingeheirate- ten Frauen aus der Mehrheitsbevölkerung sprechen konnte, wurde mir stolz berichtet, dass sie sehr schnell Tadschikisch gelernt hätten und das jetzt auch ganz gut können würden. Die Sprachübernahme war ein Hort ihres persönlichen Stolzes. Kommandosprache In Xudjand, der Nachbarstadt Kokands, auf ta- dschikistanischem Territorium, war das Wissen um das mugati schon elaborierter als in Kokand, weil hier auch die Mehrheit der Stadtbevöl- kerung tadschikisch spricht, und dadurch das einfache Wissen um das Tadschikische als Argot in seiner Funktion der Verschleierung wie etwa in Kokand nicht mehr funktioniert. Hier waren auch Imperative wie “Komm!” (vars!) oder “Geh!” (kim!), “Setz Dich!” (tuj vol!) “Lauf weg!” (gruz!) Teil des aktiven Wortschatzes 231 12. Die Sprache des Zwischenraums der mugat. Auch wichtige intime Äußerungen wie “Ich liebe Dich!” (Man daxta dax mekum!) oder “Red nicht so viel!” (Buhup malam nakun!) gehörten hierzu. Diese Kommandosprache war in Xudjand der letzte aktiv gesprochene Part des mugati. Der Rest war wie in Kokand in der Passivität verschwunden. Das Residuum der Imperative oﬀenbart damit auch eine der wichtigsten Funktionen des mugati, die Kommunikation über verborgene Kommandos. Das führt mich zu ein paar generellen Überlegungen zu den Möglich- keiten des mugati als Sprachvarietät. Sprachfunktionen Das mugati ist als Argot eine Sprachvarietät, die nicht alle Funktionen einer Sprache abdecken kann. Ihm fehlen zum Beispiel die Möglichkeiten, komplexere Sätze in der Vergangenheit und für die Zukunft zu bilden, da es nur eine einfache Vergangenheitsform und nur eine Präsensform besitzt, die auch eine futurische Bedeutung hat. Auch wird mit den Mitteln dieses Argots kein Konjunktiv gebildet. Das Problem besteht nicht darin, dass es im mugati diese Ausdrucks- form nicht gibt, denn das Argot als Sprachsymbiose erlaubt ja jedes Entlehnen grammatikalischer Formen aus dem Tadschikischem. Es wird aber nur in bestimmten Zusammenhängen als Mittel der Kommunika- tion genutzt und in diesen ist es nicht nötig, in einem Konjunktiv zu reden. Hieraus leitet sich die grundlegende Erkenntnis ab, dass es weniger relevant ist, inwiefern man mugati und Tadschikisch überhaupt gram- matikalisch voneinander abgrenzen kann. Eine Äußerung, in der ein tadschikischer Konjunktiv vorkommt und mit zwei oder drei Argot Wör- tern kombiniert wird, ist insofern Argot, wenn er bestimmte funktionale Formen aufweist, die ich oben schon geschildert habe: das Entziehen der Kommunikation aus dem öﬀentlichen Raum in den Zwischenraum zum Zweck der exklusiven Kommunikation und der Inklusion zur Gruppe gehörender Mitglieder. Welche Kommunikationszusammenhänge nun nach einem Argot ver- langen, darüber gibt ein Blick auf die Liste der Verben Aufschluss. Die hier weiter unten zusammengestellte Verbenliste enthält den so- genannten Grundwortschatz, der Wortfelder verschiedener semantischer 232 12. Die Sprache des Zwischenraums Kategorien zusammenführt. Im Wortschatz beﬁnden sich viele Verben der Bewegung: “gehen, rennen, laufen, reiten, abhauen, aufsuchen” und Worte, die auf aktive Tätigkeiten hinweisen. Auch sind Verben, die intime Beziehungen und Verbindungen andeuten oder herbeiführen können, von “sich gegenseitig zu mögen” bis zu “sich lieben, jeman- den lieben” im Wortschatz zu ﬁnden. Aber auch Tätigkeiten, die auf kommende Auseinandersetzungen hinweisen, wie “schlagen” oder ”rau- ben”, sind prominent vertreten. Es ﬁnden sich im mugati jedoch kaum Verbformen, die im Deutschen reﬂexiv gebildet werden, außer “sich fürchten”, “sich treﬀen”. Das bedeutet, dass der Argot nicht dazu da ist, episch-komplexe Vorgänge zu verbalisieren, sondern vor allem dazu dient, kurze Kommandos, Hinweise oder Auﬀorderungen zu kodieren. Das Argot der mugat wird also vor allem an Orten genutzt, an denen als Kommunikationsmodus kurze Konversation vonnöten ist. Daraus folgt, dass sich das mugati in erster Linie nicht durch bestimmte phonologi- sche, morphologisch-syntaktische oder lexikalische Merkmale als Argot deﬁnieren lässt, sondern durch seine Funktionen, bei deren Realisierung insbesondere bestimmte lexikalische Merkmale zum Tragen kommen. banžob Ta: band- De: anbinden, herausrufen, boz čok- Ta: istod- De: aufhören, stehenbleiben, Bei- spiel: Vaqte ke kore boz čokem... – Als wir mit unserer Arbeit aufhörten. čok- Ta: šudan De: - aufnehmen, im Sinne von ma- chen, Aufforderung, Beispiel: malam čoki, – heraus- ﬁnden, kim čoki, – geh mal, manžar mečokem, wir (werden) essen (jetzt) čol- Ta: kardan De: machen, Beispiel: Man in delava mičolum. – Ich wohne in diesem Haus. čung- Ta: didan De: sehen, Beispiel: To čungena! – Auf Wiedersehen! dahli- Ta: tarz xurdan De: sich fürchten, (Oranskij: sich erschrecken, Beispiel: Dahlime? Ana, mamtoze ham 233 12. Die Sprache des Zwischenraums dahli. – Fürchtest Du dich? Aha, der Junge fürchtet sich auch. A mamtoze dahlium. Ich habe mich vor dem Jungen gefürchtet. dax čung- Ta: d¯ust doštan De: gern haben; wörtlich ähnliche Konstruktion wie usbekisch "yaši kurmoq" gut finden, Beispiel: In mamtoz man dax mečungum. – Diesen Jungen habe ich gern. Ghužmoq dax mečungum. – Weintrauben habe ich gern. daxta dax saxk- Ta: išq šudan De: lieben, Beispiel: Man daxta dax mesaxkum! – Ich liebe dich! darkim- Ta: darun raftan, daromadan De: hineingehen, Beispiel: Dela darkimem. – Wir gingen ins Haus. žam žok- Ta: gˇam’ kardan De: versammeln, Beispiel: Man mamtozho žam žokum. – Ich brachte die Jungs zusammen... žol- Ta: kardan De: machen wie kardan, Beispiel: nigox mežolem, wir schauen an, bozi mežolem, wir spielen. Momghi- zum varsit, manžar mežala – Meine Mutter kommt und macht das Essen. žondur zadan Ta: šikor zadan De: jagen von žondor zadan: ein Lebewesen schlagen = töten, Beispiel: as žangal žondur zada – im Wald jagen gehen žok- Ta: kardan, šudan De: machen, werden (situatio- nale Verwendung), Beispiel: kutti hazor mežokim, wir kaufen ein Beinkleid, siehe auch oš šistan. gap žok- Ta: gˇam šodan De: treffen, Beispiel: Hamma dele mugatho gap mežoqim., – Wir werden in allen Häusern der mugat uns treﬀen. gaxma- Ta: šudan De: passieren, werden, Beispiel: kolo gaxmed, als Krieg war, vaqte deg gaxmed, Es ist Zeit zu Essen. To nož˘ur gaxmed, kimesa nagaxma Wenn man krank ist, kann man nicht laufen. gruz! Ta: gurez! De: Lauf weg!, 234 12. Die Sprache des Zwischenraums gum žok- Ta: gum šudan De: vergessen, verloren gehen, Beispiel: jagon malamhoe ki gum mežoke, man ham mehuvanum; Wenn Du etwas von unser/er(em) Sprache (Wissen) vergisst, dann helfe ich Dir. hoqi- Ta: mondan, farom¯uš kardan De: lassen, vergessen, Beispiel: dar dela hažar hoqimestum, bad hažareton meho- worum. Ich habe die Tausend zu Hause gelassen, ich gebe sie Dir dann wieder. hov- Ta: ovardan, dodan, De: geben, Beispiel: Jagon ma- lamhoe ki gum mežoke, man ham mehovarum. – Wenn (Du) etwas von unserer Sprache/Wissen vergisst, dann helfe ich Dir. [ hažareton mehoworum. – Dein Geld gebe ich Dir wieder. Jakan delamum hažar how! Bringe mal das Geld von zu Hause. xon čol- Ta: xondan De: lesen, vorlesen, i čol Ta: istod! De: bleib stehen!, kaft- Ta: koftan De: ausrauben durchsuchen, Beispiel: man mekaftum, ich raube (ihn) aus, ich (durch)suche etwas, Kafti! – Raub ihn aus! kim- Ta: raftan De: weglaufen, abhauen, Beispiel: Mo kima! – Wir hauen ab. Kim!– Geh! kim čol! Ta: berauv! De: Hau ab!, kok- Ta: xandan De: lachen, Beispiel: mo mekokim – Wir lachen. Nakok! – Lach nicht! mončoqi Ta: mondan De: lassen, bleiben, Beispiel: Dar dela hažar mončokim. – Wir haben das Geld zu Hause gelassen. navišta šišt- Ta: navisondan De: schreiben, Beispiel: Man xat navišta šišt˘um. – Ich habe einen Brief geschrieben. noghon čung- Ta: šafa didan De: heilen, Beispiel: Noghon mečunga. – Ich bin Heilerin uf- Ta: xo raftan De: schlafen, n˘ 235 12. Die Sprache des Zwischenraums oleši Ta: badal / ivaz (kardan) De: tauschen, Beispiel: Da kalin girifti yo oleši kardi? – Hast Du dir die Braut gekauft oder hast Du die Braut getauscht?; bad oleši – schlechter Tausch, In danam bad olešime? In žang kard karded. – Hast Du einen schlechten Tausch gemacht? Sie (die Frau) macht doch ständig Ärger / Krieg. oš- Ta: giriftan De: nehmen, Beispiel: Oš! –Nimm!, Dova zamin meošina. – Das Pferd nimmt Dreck (mit den Hufen) auf. davo meošinim, – Wir nehmen Arznei (ein). oš šišt- Ta: xaridan De: kaufen, Beispiel: Guddi oš šištum – Ich habe einen Drachen gekauft. oxol- Ta: xurdan, nušidan De: essen, Beispiel: Yak tarvus (mayobi) oxolem. – Wir haben eine Wassermelone gegessen. Harsit oxolem. – Wir haben Brot gegessen. Buhup naoxor! – Iss nicht soviel! Xela meoxolum. – Ich trinke Wasser, Tee. pelevido vars- De: flüchten, Ta: gurextan Beispiel: pele- vido varsidem – Wir sind geﬂüchtet. Peleb! – Flüchte! sal kardan Ta: didan De: besuchen, Beispiel: In kase sal kunim. – Wir besuchen diese Person (noch). soron- Ta: kuštan, halol kardan De: schlachten; töten, Beispiel: hugal sorondem – Wir haben eine Kuh geschlachtet. sotir kardan Ta: šuxi kardan De: Spass machen, um- Ta: fahmidan De: verstehen, Beispiel: Malamu- s˘ ta mes˘umum. – Ich verstehe, was er sagt. Malame degho names˘umum. – Ich verstehe nicht, was der Fremde sagt. uri- Ta: dašnom dodan De: schlagen, schimpfen, Bei- s˘ spiel: Tu s˘uri? – Schimpfst Du?, Danam s˘urmi tu? – Schimpft deine Frau nicht mir Dir? ur- Ta: pursidan De: fragen, Beispiel: Kim čol! Malam s˘ degho surob! Geh mal! Frag den Fremden, was er weiß! 236 12. Die Sprache des Zwischenraums šiš- Ta: nišastan De: sitzen, bleiben, Beispiel: Šištum dar inža. –Ich habe hier ’rumgesessen / bin hier geblieben. tar- Ta: zadan De: schlagen, anschlagen, Beispiel: Ghulom Savar aka, malam tar! – Reden Sie doch, Ghulom Savar aka! tarb kim- Ta: De: aufsuchen, hingehen, finden?, Beispiel: Dele tarb kimim – Wir gehen in sein Haus. tarv- Ta: sadan De: schlagen, trinken, Beispiel: Mayob tarvim. – Wir haben Wasser getrunken. Čoj metarvim. – Wir trinken Tee. Toreš či gaxmed, sang metanum, mugati malam tarviamba. – Wenn der Abend kommt, dann rufe ich an, und wir reden ein bisschen mugati. tu- Ta: dodan De: geben, Beispiel: boz xona raftum paise metujum. – Wenn ich wieder nach Hause gehe, gebe ich (Dir) das Geld. turvo- Ta: (dar doxile xona) nišastan De: sitzen, sich zusammensetzen, Beispiel: Ba či dightum turvolesti? – Warum sitzt du so traurig da?, Tuvol! Bešin! – Setz dich! vars- Ta: omadan De: kommen, Beispiel: Ine varsidim, ki kolo gaxmed. – Wir sind hierher gekommen, als der Krieg begann. Vars! – Komm!, Vars delake mem, – Komm doch zu uns nach Haus. Vars xela oxol! – Kommen Sie doch Tee trinken! voqes- Ta: šudan, peš omadan De: passieren, geschehen, Beispiel: dighku voqesti – was Trauriges passiert sein, to dighto voqestonuša – wenn Dir etwa Trauriges passiert, to dightum voqestonuta – wenn ihm etwas trauriges geschieht, Emruz dar dela-tum voqestim. – Heute waren wir zu Hause. ökonomische Spezialisierungen Ein wichtiger Teil des als mugat Sprache reklamierten Wortschatzes deckte die Beschäftigung in den traditionellen Spezialisierungsrichtungen ab. Ich konnte im Norden 237 12. Die Sprache des Zwischenraums Afghanistans ganze Wortfelder ﬁnden, die auf einen aktiven Gebrauch dieser Worte im Bereich der Pferdezucht schließen lassen. Die Speziali- sierung der nordafghanischen mugat in dieser Nische führte zu einer Vielzahl von Worten, die im Bereich des Basars, beim Pferdekauf/- verkauf und bei der Pferdezucht Anwendung ﬁnden. Wortfeld Pferd amb˘ur Ta: mex De: Nagel, Beispiel: ambur mesana – Nagel einschlagen banžob Ta: band- De: anbinden, herausrufen, čak(uš) Ta: teša De: Hammer für die Hufe des Pfer- des, čopsa Ta: zin De: Sattel, ležom Ta: laˇgom De: Zügel, die, počila Ta: nal De: Hufeisen, Beispiel: nal mečoqim – Hufeisen einschlagen mijon Ta: pušt, mijonband De: Rücken, der, Beispiel: In mijonuš – Das ist sein Rücken. sokon Ta: De: Tremse, die, Beispiel: von sokon (mug.) – Mund tumčuk Ta: puza De: Maul, das, Das Verschwinden der durch die mugat Ökonomie determinierten Wortfelder im Norden Mittelasiens weist auf beruﬂiche Orientierungen der mugat hin, die keiner Gruppenkommunikation in der Öﬀentlichkeit bedürfen. Die Individualisierung der mugat in ihren Tätigkeitsbereichen im Norden wird dadurch augenscheinlich. Das Argot als Gruppensprache bildet sich also als Mittel der Kommu- nikation auch entlang der ökonomischen Spezialisierung von Gemein- schaften. Wenn diese wie im Norden von der Nischenbewirtschaftung einer Gruppe zu Gunsten eines individuellen Lebensweges aufgege- 238 12. Die Sprache des Zwischenraums ben wurde, kann sich kein Argot aufrechterhalten. Ein Großteil des Wortschatzes der mugat ist dort deshalb verschwunden. 2.2. Verschiedene Situationen – Verschiedene Sprachvarietäten Als ich einmal in Xudjand meine Informanten auﬀorderte, Argot zu sprechen, konnte in dieser Sprachvarietät erst gesprochen werden, als sie anﬁngen Alltagssituationen wie etwa eine Kontaktsituation auf dem Basar nachzuspielen. Dann erst kamen ihnen mugat Worte über die Lippen. Das Argot hat also nicht nur nur bestimmte Funktionen, es ist auch nur in bestimmten Situationen möglich, diese Sprache anzuwenden. Denn der funktionale Charakter des Argot bedingt die situationsbedingte Anwendbarkeit. Straße Das ausgesprochen elaborierte Wissen um das Argot der mu- gat in Nordafghanistan rührte vor allem von der räumlichen Nähe ihrer Zwischenraumsiedlungen zur Persisch sprechenden Umgebungsbevölke- rung. Dies wirkte sich auch im Alltag auf die Beschaﬀenheit des Argots aus. Die Notwendigkeit der Verschleierung ist hier viel größer als im Norden Mittelasiens, wo die mugat in den Wohnvierteln vor allem unter sich bleiben. Doch nicht alles kann mit diesem Siedlungsunterschied erklärt werden. Eine ganze Reihe von Worten aus dem Argot sind dazu da, über Leute zu reden. Diese Worte können allgemein menschliches, etwa Körperteile oder Kleidungsstücke bezeichnen. Sie können aber auch Personengruppen und Ethnien bezeichnen. urob Ta: afghon De: Bezeichnung für paštospra- b˘ chige Nichtzigeuner, danam Ta: zan-i begona De: Frau, eine fremde nicht- zigeunerische, Beispiel: Danamtum varsit!; – Es kommt eine fremde Frau! degho Ta: odam-i begona De: Fremder, 239 12. Die Sprache des Zwischenraums faldiroz Ta: afghon De: Bezeichnung für paštospra- chige Nichtzigeuner, ﬁndi, ﬁng, ping Ta: bini De: Nase, gadar Ta: xar De: Esel, Beispiel: Gadar varsit. – Ein Esel kommt. galdur Ta: uzbak, turkman, turk De: Bezeichnung für turksprachige Nichtzigeuner, Beispiel: Galdur varsit. – Ein Turkmene kommt. halam Ta: odam De: Leute, jemand, Beispiel: Jak halam nest. – Keiner da! havrig Ta: uzbak, todžik De: muslimische Mehrheits- bevölkerung, Beispiel: Havrig varssoz! – Da kommt ein Nichtzigeuner! hordila Ta: orus, šuravo De: Russen; auch Schwuler, Beispiel: šuravo ba mardume mo cigon megujand. – Die Russen sagen zu uns Zigeuner. jedak Ta: dast, hazor De: a) Hand; b) Tausend, Beispiel: panž jedak – fünf Tausend kampal Ta: šol, dastmol De: Schal, Tuch, kastok Ta: kas, odam De: Mensch; Leute, kokon Ta: dahan De: Mund, mafzi Ta: jagon kas De: jemand, Beispiel: S˘ur čist? Agar mafzi žang mikonad. – Was Ärger bedeutet? Wenn jemand Streit macht. moqi Ta: toqi De: Kappe, toqi und moqin kommen zugleich vor., muš Ta: guš De: Ohr, nuhur Ta: čašm, dida De: Augen, qoqon, sokon Ta: dahan De: Mund, 240 12. Die Sprache des Zwischenraums salot Ta: nom De: Name, Beispiel: Salot-i tu chi?, Nomi šumo čist (tadsch.)? Wie heißen Sie? ut Ta: muisafed De: alter Mann, sov˘ zulma Ta: angušt De: Finger?, Beispiel: Zulma-oin mui! – Wasch dir mal die Finger! Gepaart mit einer Reihe von Adjektiven und Adverbien kann man mit diesen Worten auf Menschen hinweisen bzw. über Menschen reden, ohne dass diese mit in das Gespräch hineingezogen werden. Viele der Adjektive sind aber auch für Bazarverhandlungen nützlich, will man über Preise, Angebote usw. sprechen. buhu Ta: m¯ul, bisjor De: viel, Beispiel: Buhu(p) mala nakun! – Red nicht so viel! dax Ta: xub De: gut, Beispiel: In dova dax dova. – Dieses Pferd ist ein gutes Pferd. mimmat Ta: qimmat De: teuer, qalo Ta: kamjob, nodir De: selten, ulaq Ta: ma’qul De: passend, bequem, Beispiel: Qulaq qˇ ast. – Das passt mir. šukur Ta: doro, boj, davlatmand De: reich, Beispiel: Vai šukur dora.; – Er ist reich/ Er hat es gut. zarvar Ta: buzurg De: groß, älter, Beispiel: Ghulom zarvar, der älterere Ghulom Darüber hinaus gibt es aber auch ein großes Wortfeld, das Produkte, Dinge auf dem Markt, Ortsbezeichnungen, Zeiten oder Richtungsanga- ben beinhaltet. utti Ta: kor De: Sache, Angelegenheit, Beispiel: č˘ Ano č˘utti xudeš hast. – Das ist seine/ihre Sache. daržiz Ta: davidan De: rennen, Beispiel: Mana in dova daržiz nagaxmed – dieses Pferd läuft nicht 241 12. Die Sprache des Zwischenraums dela Ta: xona De: Haus, Beispiel: Dele vai kimim. (Mo ba xona-i vai burem.) – Wir gingen zu seinem (ihrem) Haus. – Dele Ražab kimim. – Wir gingen in Radjabs Haus. doba, dova, dava Ta: asp De: Pferd, dok Ta: zamin De: Land, Erde, Beispiel: Dok doshtem. – Wir besaßen einmal Land. ud, dhud Ta: g˘ušt De: Fleisch, duh¯ hažal Ta: tillo De: Gold, hažar, hažal Ta: nuqra De: Geld, eigentlich Silber, Beispiel: Dar dela hažar mončokim – Wir haben das Geld zu Hause gelassen (vergessen). xašvak Ta: č¯ub De: Holz, Stab; für das Zelt, und Ausrüstung der Malang, Derwische, Beispiel: Xašvak ošim! Nehmt mal den Stab! xela I Ta: čoj De: Tee, Beispiel: Xela metarvim. – Wir trinken Tee. Xela peš mehmon varson! tad.= Čoja peš mehmon bijo! – Bring dem Gast doch Tee! xela II Ta: bang, anaša De: Gras (Cannabis sativa), xez Ta: kord De: Messer, xužumoq Ta: angur De: Weintrauben, xurki Ta: gandum De: Weizen, Getreide, indak Ta: indžo De: hier, hierher, Beispiel: Indak vars!, Indžo biyo! – Komm her! jakan Ta: pul De: Geld, kaham Ta: non, ord De: Brot, Mehl, Beispiel: jak, do, se čor burži kaham – ein, zwei, drei, vier Sack Weizen kolo Ta: gˇang De: Kampf, Beispiel: Bedona kolo qobul mekime. – Die Wachteln sollen anfangen zu kämpfen. Ine varsidim ki kolo gaxmed. – Hierher sind wir gekommen, als der Krieg / die Revolution war. 242 12. Die Sprache des Zwischenraums kaluš Ta: gurba De: Katze, uta Ta: xona De: Haus, Beispiel: Unho k˘uta dora? – Haben k˘ sie Häuser? kutti hezor Ta: pirohan-tomban De: Beinkleid (typisch für Afghanistan, Pakistan), latta Ta: qolin, gilam, latta De: Teppich; eigentlich Fetzen, Beispiel: Ina kuhna latta ast! Das ist ein alter Teppich (Fetzen)! leli Ta: xalta(k) De: Sack, Tüte, mablak Ta: čapli De: Schlappen; Schuhe, malam Ta: balad De: wissend, erfahren, beherr- schend, Beispiel: Malam names˘umum. Ich weiß nicht/ Ich verstehe nicht. malam degho surob! Frag mal den Fremden (was er weiß.) milča Ta: pul De: Geld, millo Ta: tillo De: Gold, mugati Ta: mugati Beispiel: mugati malam kardan. zigeune- risch sprechen De: mugati, Sprache der mugat, mukon Ta: dukon De: Geschäft, Beispiel: A mukon-e nonvoi xarsit varson! – Bringt aus dem Brotladen Brot mit! muška Ta: butol, šiša De: Flasche, otor Ta: ˇsahr, bozor De: Stadt, Markt, oštagi Ta: xaridagi, savdo De: Gekauftes; Genommenes, Beispiel: nov oštagi – heute gekauft orosta Ta: masˇgid De: Moschee, Beispiel: Ba orosta meki- mem ba salota. – Wir gehen in die Moschee zum Beten. ping Ta: bini De: Nase, potxe Ta: poj, pojafzol De: Fuß, Schuhe, 243 12. Die Sprache des Zwischenraums qauš Ta: qaluš De: Schuhe, Beispiel: Tu ku jak puli qauš ham da mona doi! – Gib mir Geld für ein paar Schuhe! qini dulangi Ta: pirohan-tomban De: Beinkleid (typisch für Afghanistan, Pakistan), rezvon Ta: dor De: Seil, ghildir Ta: mošina De: Auto, ghužmok Ta: angur De: Weintrauben, Beispiel: Ghužmoq dah mežungum. – Ich mag Weintrauben. ghul I Ta: xurus De: Hahn, ghul II Ta: b˘udina De: Wachtel, ghulbozi Ta: xurusbozi De: Hahnenkampf, ghulbozi II Ta: b˘udina bozi De: Wachtelspiel, ghul ghul Ta: murgh De: Hahn, Beispiel: murgha ghul ghul meguiad das Huhn rufen »gock gock« ghur Ta: murgh De: Huhn, sabdo Ta: sabzi De: Gemüse, salota Ta: namoz De: Gebet, Beispiel: salota mexončoki sarval, sarvar Ta: x¯uroki hajvonot De: Futter, Beispiel: da dela-e mugat sarval bakor. – In einem Haus der mugat braucht es Futter für ein Pferd. Sarvar-e dova xalos šud. – Das Futter für das Pferd war alle. savidai Ta: burda xona De: ???, sun Ta: taroza De: Waage; von sunora (mug.) für die Nadel als entscheidendes Teil der Waage, sunora De: Nadel, Ta: suza(n) šaft Ta: pišaq, gurba De: Katze , šamoh Ta: ravghan De: Fett, šahmo Ta: sabzi, zardak De: Mohrrübe, 244 12. Die Sprache des Zwischenraums šamul Ta: birinˇg De: Reis, šatto Ta: zardolu De: Aprikose, širine Ta: qand De: Süßigkeit, šobkuh Ta: kord, pičoq De: Messer, šoxtor Ta: buz De: Ziege, Beispiel: siehe auch džis tira Ta: dar De: Tür, Beispiel: siehe Oranskij tarik toreš Ta: šab De: Abend, Nacht, Beispiel: Toreš mevarsim, menuﬁm dar dela mo. – Wir kommen abends zum Schlafen in unser Haus. toriš dela Ta: zindon De: Gefängnis, auch dunkles Haus (Loch), unde Ta: pijoz De: Zwiebel, t˘ urva Ta: xalta De: Bettelbeutel; Ausrüstung der t˘ Malang, Derwische, Beispiel: t˘urva-e malang usumo Ta: hudemo De: (wir) selbst, Beispiel: Mo usumo. Dar zamone ki a Buchoro ki omadim, mo usumo, ine varsidim. – In der Zeit, als wir aus Buchara gekommen sind, wir selbst, sind wir hierher gekommen. usun Ta: onˇgo De: dort, Beispiel: a usun –von dort zavari Ta: miliciya De: Polizei, Aus dieser Wortfeldzusammenstellung wird deutlich: Die Sprache ist vor allem für den Bazar und die Straße gemacht. Ein Viertel aller von mir aufgenommenen Argot Worte bezeichnen Produkte, öﬀentliche Gebäude, Richtungsangaben, Personengruppen. Nimmt man noch die Anzahl der Verben hinzu, bekommt dieser Bereich der Sprache noch einmal ein zusätzliches Gewicht. Es ist der Bazar- bzw. Straßenwort- schatz, der das Argot dominiert, das demzufolge auch vor allem in der Öﬀentlichkeit eingesetzt wird. In diesen öﬀentlichen Räumen vollzieht sich auch der größte der Teil des mugat Alltags in Mazar-e Sharif. Sie schlagen ihre Zelte in den Wohnquartieren und an den öﬀentlichen 245 12. Die Sprache des Zwischenraums Plätzen inmitten der Umgebungsbevölkerung auf. Sie bewegen sich als Gruppen im Alltag des Pilgerortes, des Bazars, der Straße auf der Suche nach ökonomischen Gelegenheiten. Hiermit wird eine Qualität deutlich, die später in der Betrachtung der lexikalischen und grammatikalischen Besonderheiten genauer berachtet wird: Je mehr sich die mugat unter der Umgebungsbevölkerung als Gruppe bewegen, desto mehr Argot sprechen sie. Das macht das Argot genuin zu einer Gruppensprache und damit zu einer Sprache des Zwischenraumes. Geheimhaltung, Verschleierung der Haushaltsführung Das Phäno- men des Zwischenraums lässt sich gut am Beispiel der Hauhaltsführung der afghanischen mugat exempliﬁzieren. Als ich einmal die in Nordaf- ghanistan lebende Zeltzigeunerfamilie Chaqon bat, mir in die Feder zu diktieren, was unbedingt in einen Zigeuner-Haushalt gehören würde, hatte ich später folgende Liste zusammengestellt: Tagebuch 29.09.2010 Also unter ein Zelt sarvar bzw. in ein Haus gehören unbedingt ein Teppich (gilim), Teller (tavoq), Brot (harsit), Essen, bzw. das Reisgericht Plov (šamul) Geld (hažar ) ein Pferd (dova) am besten zwei bis drei, eine Kuh (mugal), ein Hund (kalpak) auch besser zwei davon, Brot (kaham) bzw. das Mehl dazu, Reis (rez), Weizen (gandum), Tee (hela), Teller bzw. Geschirr (lagan), Messer (šaft) und Löﬀel (tafkir ). Eine Wachtel (mit einem Käﬁg) ghul. Diese Liste zeigt, wie tief die Sprache des Argot in die Alltagssprache der Familien hineinreicht. Warum werden alltägliche Worte des Haus- halts vor der Umgebungsbevölkerung verschleiert, denn die Wirkung der Geheimhaltung wird ja nur für die Umgebung erzielt? Um den Schlüssel in der Hand zu halten, muss man sich eine konkrete Lebenssituation in einem Zigeunerlager zwischen zwei Wohnhäusern in Rufnähe der Nachbarn vorstellen: Es ist abends. Die Schwiegertochter des Hauses kocht und braucht aus der Vorratsbox noch Reis, vielleicht ein wenig Fleisch und Zwiebel. Nun ruft sie eines der Zeltmitglieder: “XXXe doch mal x xxxe von XXX her, damit ich xxx xxxe!” Keiner würde denken, 246 12. Die Sprache des Zwischenraums sie sagt: “Bring doch mal 3 Kilo Reis her, damit ich kochen kann!” Ginge sie am nächsten Tag auf Betteltour in die Wohngemeinschaft, würde sie vielleicht Probleme mit der Spendenfreudigkeit bekommen, denn auch in der Umgebung spricht sich schnell herum, wer arm und wer reich ist. Der Umgebungsbevölkerung würde also ein tiefer Einblick in die All- tagswelt der mugat gegeben werden, wenn diese jedes einzelne Wort der Haushaltsführung der mugat verstehen würden. Dieser Bereich gehört also, obwohl er sich im Familienleben verorten lässt, auch in den Bereich des öﬀentlich Einsehbaren. Erst durch die Techniken der Verschleierung schaﬀen die mugat eine gruppeninterne Kommunikation. Die Sprache in der Öﬀentlichkeit wird so zu einer Sprache des Zwischenraumes. Wortfeld Haushalt badigh, badiq Ta: xarbuza De: Honigmelone, bagadon Ta: piola De: Tasse, urem Ta: la’li De: Platte, (großer Teller), b˘ čatti Ta: ghizo Beispiel: indak čatti varson! Bringt das Essen her. De: Essen, darmiz Ta: dastarxon De: Tischdecke, žilob Ta: gˇurob De: Strümpfe, Beispiel: džilob dar poi kun! – Zieh dir die Strümpfe an! harsit, xarsid, hast Ta: non De: Brot, Beispiel: Xarsit oxol! Iss doch ein Stück Brot! uri Ta: nonx˘uri De: Mahlzeit, Beispiel: Dar vaqt- harsitx˘ i xarsitx˘uri hammaiš boz jak gˇam šuda, harsit mexurad. – Zur Zeit der Mahlzeit kommen wir alle zusammen und essen gemeinsam. hugal Ta: mol De: Kuh, Beispiel: Hugal sorondem – Wir haben Kühe geschlachtet. langar Ta: alav De: Feuer, 247 12. Die Sprache des Zwischenraums mangal Ta: oteš, alav De: Feuer, Beispiel: mangal mečokim - wir machen Feuer manžar I Ta: ghizo Beispiel: momghiz varsit, manžar mežoka. – Meine Mutter kommt und macht das Essen. De: Essen, Speisen, manžar II Ta: deg Beispiel: Ina dega mo manžar megu’em. – Für deg sagen wir manžar. De: Geschirr, Topf (Koch-), mayob Ta: ob, čoy De: Wasser; Getränk; Tee, mayobi Ta: tarbuz De: Wassermelone, (eigentlich die Wässrige), Beispiel: mayobi oxolem. moibar Ta: čoy De: Tee, Beispiel: Moibar čoi džuiš šona (mikona). – Im Kessel kocht der Tee. mugha Ta: tuxm De: Ei, otešto’i, otešˇoi Ta: degdon, učoq De: Herd, g¯ paša Ta: magas, paša De: Fliege, die, Beispiel: paša (tadsch.) eigentlich Mücke, hier aber Oberbegriﬀ für alle ﬂie- genden Hausplagen pišqob Ta: kord De: Messer, das, rez Ta: birinˇg De: Reis, der, sevon Ta: xaima De: Zelt, Beispiel: Mo sevonva. – Wir sind im Zelt. tafkir Ta: qošuk De: Löffel, tirno, teg, ˙ tegna, ˙ tigino ˙ Ta: kord De: Messer, Die Verschleierung der Haushaltsführung ﬁndet man bei den Zigeu- nern Usbekistans und Tadschkistans nicht. Sie wohnen in Ein- oder Mehrfamilienhäusern und haben keine oﬀene Haushaltsführung. Hier sind die Argot-Wörter längst durch die Wörter der Umgebungsbevölke- rung ersetzt worden. Man braucht sie nicht mehr. 248 12. Die Sprache des Zwischenraums Worte der sozialen und verwandtschaftlichen Beziehungen Das Gleiche gilt für das reichhaltige Wortfeld der sozialen Beziehungen. Von außen soll so niemand in die Welt der sozialen Beziehungen hinein- schauen können. Hierin oﬀenbart sich auch eine nach Innen wirkende Kraft des Argot. balxigi Ta: džugi De: die mugat aus Balkh, (Stamm der dzugi), bande Ta: toifa De: Siedlungsgruppe, Beispiel: barin Ta: xuˇgain, sohib De: Herr; Ehemann, čuiš makinaš Ta: hamsar De: Ehepartner, Beispiel: čuiš varsit dalqoč, dalxoč Ta: duxtar De: Tochter, daja Ta: padar De: Vater, žam Ta: gˇamo’a De: a) zusammen, insgesammt b) Haushalt; Lager, Beispiel: žam mešim, wir setzen uns zu- sammen, mo usumo dar žam-e mo 5 delatˇum. Unser Haushalt / Lager besteht aus fünf Häusern ﬁghori Ta: faqir Beispiel: De: Elende, (Stamm der dzugi), xel Ta: xel, qaum Beispiel: xeli dastagir, xeli chaqon – die Dastagir Familie, die Chaqon Familie De: Bezeichnung für eine Großgruppe der Zigeuner, ähnlich wie Stamm, xohartum Ta: hamšira De: Freundin (eigentlich von Schwester mit der Endung -tum daran aber et- was verallgemeinernd, kalin Ta: pul ar¯usi, qalin De: Brautpreis, Beispiel: da kalin girifti yo oleši kardi? Hast Du dir die Braut gekauft oder hast Du die Braut getauscht? lap Ta: šappalok, šappoti De: Ohrfeige, Beispiel: Tu danam lap kardi? – Hast du deine Frau schon mal geohrfeigt? 249 12. Die Sprache des Zwischenraums legor Ta: evropeec De: christl. Nichtzigeuner, makina Ta: šavhar De: Mann, Beispiel: danam makinaš – der (Ehe-)mann der Frau manto Ta: pisar, bača De: Sohn, ma’raka Ta: maˇglis, gˇome’a, ma’raka De: Treffen, Bei- sammensein, kleine private Party, Beispiel: Ma’raka mešinim. – Wir setzen uns zusammen zum (gemeinsamen) Beisammensein. Dela Gulbidin kim, ma’rakatum! – Komm in das Haus von Gulbidin, da ist ein Treﬀen! mamtoz, matkoz, matgouz Ta: bača De: Junge (3-4 Jahre), Beispiel: A mamtoze man, man in dax mečungum. – Von meinen Jungen habe ich diesen sehr lieb. melin Ta: ar¯us De: Braut, Beispiel: momghez Ta: modar Beispiel: De: Mutter, auch Müt- terchen, alle älteren weiblichen Verwandten, qataghoni Ta: gˇugi Beispiel: De: Katagani (Stamm der dzugi), ui Ta: kalontar, qibla goh De: Großvater (ältes- qibla g˘ ter) (derjenige, der sagt, in welcher Richtung Mekka ist), Beispiel: qighil Ta: xurd De: jung, Beispiel: mamtoze qighil – junger Junge kulobi Ta: gˇugi Beispiel: De: kulabi (Stamm der dzugi), ˙ darbadar De: Ausdruck beson- qur devola Ta: kambagal, derer Armut, Beispiel: xayma nadora, qur devola ast! – Wenn Du kein Zelt hast, dann gehts Dir echt dreckig! ghafz Ta: kalon, kalontar De: Ältester; Chef, ghurbat Ta: faqir Beispiel: De: arm, (Eigenbezeichnung der dzugi), 250 12. Die Sprache des Zwischenraums ghurbati Ta: ghurbati Beispiel: De: ghurbati, die Spra- che der Zigeuner, šum Ta: šavhar De: Ehemann, Konservierender Charakter des mugati Der Argot der mugat ist nicht nur eine aktuelle sprachliche Abbildung des Zwischenraums, er hat auch eine zeitliche Dimension. Denn Argots nehmen nicht nur den aktuellen sprachlichen Bestand der Umgebungsbevölkerungen auf, son- dern konservieren auch Sprachbestände aus anderen Zeiten. So ﬁnden sich bei den mugat in Mazar-e sharif zwar heute viele Worte aus dem Paschto in der Alltagssprache, werden aber nicht als Argot-Worte ange- geben. Paschtunische Worte wie etwa paisa für “Geld”, rupa “Rupie”, “Afghani”, sarak für “Straße” oder baˇga (nachgestellt bei Zeitangaben) für “Stunde” sind heute wie selbstverständlich Teil des alltäglichen Wortschatz der mugat. Sie eignen sich aber nur dort zu einem Argot- Wort, wo sie unverständlich sind, etwa im Iran oder im nördlichen Mittelasien. Hier können sie aufgrund ihres Verschleierungspotentiales in den Rang eines Argot Wortes gelangen. Das Argot bildet also folgerichtig einen Sprachbestand ab, der einen konservierenden Charakter hat. Viele Worte aus dem Argot der mu- gat gehören in Wortfelder, die durchaus in der Mehrheitsbevölkerung bekannt sein könnten, z.B. wenn es schriftsprachliche literarische Wen- dungen sind wie bei arus, literatursprachlich veraltet für “Braut”. Sie gehören in eine andere Zeit. Viele dieser Worte, die die Umgebungsbevölkerung nicht verstehen würde, sind zwar genuin tadschikischen Ursprungs, werden aber von den mugat als ein Argot-Wort angegeben. So ist das gebräuchliche Argot-Wort für Messer zum Beispiel xez, das jedoch bedeutet Klinge, ist also nur eine sehr schwache Verschleierung des eigentlich Gemeinten. Der Wolf gurg hingegen wird überall in persischsprachigen Gebieten als Wolf verstanden, im Ferghanatal wird hierzu unter Tadschiken jedoch das usbekische Wort b˘ uri genutzt, was in der Situation der mugat im Ferghanatal dazu legitimiert, das Wort als einen Teil ihres Argots zu benennen. 251 12. Die Sprache des Zwischenraums Gerade im Feld der Tierbezeichnungen deutet der Argot auch auf verschwundene Tätigkeiten der Jagd hin, auf die auch schon im Kapitel der Geschichte eingegangen wurde. Geschichte, S.78, 122 Worte der Jagd ghanab, ghanab, ghanau, ghanav Ta: g¯usfand De: Schaf, Beispiel: Guzfanda ghanab meguim. Wir sagen zur Ziege gahanab. kalbuz Ta: buz, siehe auch džis De: Ziege, Beispiel: meltiq Ta: tufang, miltiq De: Gewehr, Beispiel: katti meltiq, ein großes Gewehr žis Ta: buz De: Ziege, zix Ta: šox De: Hörner, Einige Worte des Argot sind nur in den jeweiligen Regionen, in denen die mugat sich aktuell beﬁnden, unbekannt, jedoch in anderen Regionen gang und gäbe. So ist beispielweise in Mazar-e Sharif das Wort dodar für jüngerer Bruder barodar unbekannt, in Tadschikistan aber für jedermann verständlich. Häuﬁg sind diese Worte aus den ehemaligen Wandergebieten nördlich des Amudarja mitgebracht worden, also aus einer anderen Zeit und nur in den neuen Wandergebieten unbekannt. konservierte Worte arus Ta: kelin De: Braut, die, murč Ta: kalamfur De: Pfeffer, der; in Tadschikistan auch murč, in Nordafghanistan qalamfur , olma olma Ta: seb De: Apfel, der, Sprachmischung Obwohl einige der hier genannten Formen auch bei Tadschikischsprechern außerhalb der Argot Gruppen der mugat zu ﬁnden sind und gerade das Tadschikische sich im Gegensatz zu dem weiter südlich gesprochenen Dari dadurch auszeichnet, dass es viele 252 12. Die Sprache des Zwischenraums Einﬂüsse von den ihm umgebenen Turksprachen aufgenommen hat (Doerfer 1967), sind meiner Beobachtung nach die Sprachmischungen des grammatikalischen Aufbaus mit Formen aus dem Usbekischen bei den mugat besonders deutlich. Das Argot ist jedoch keine wilde indivi- duell produzierbare Sprachmischung. Sie gehorcht vergemeinschafteten Prinzipien und Konventionen. Als eine Gruppe junger mugat zu Beginn eines Treﬀens auf mich einredete, sehr schnell und sehr viel auf einmal, meinte ich entschul- digend, dass ich so viel mugati ja noch nicht verstehe, und wenn ich dann manchmal noch Tadschikisch reden würde, könne ich ja auch ein Mischmasch ausprobieren (aralaš ) wo gegen sie sich verwahrten und meinten, dass man ihre Sprache (lafzi) nicht mischen dürfe / könne. Bei einem Erklärungsversuch macht einer meiner Gesprächspartner im Gespräch, das auf mugati geführt wurde, eine Sprachmischung und wurde sogleich von Gulbiddin zurechtgewiesen: Ammo tu lughatusha kame lughate digar megˇu. – Aber in deiner Sprache benutzt Du ein bisschen die anderen (falschen?) Worte. Sprachbilder Es tauchen im Argot auch Sprachbilder auf, die dem Argot ein inneres Gesicht verleihen. Hier schlagen sich Denkweisen und Gewohnheiten nieder, die auch die alltägliche Lebenpraxis genauer cha- rakterisieren helfen. So ﬁnden sich z.B. Sprachbilder, die das Verhältnis der mugat zu Haus und Zelt erläutern. • kutti → “Box” für Haus • otešˇgo¯i → “Feuerstelle” für “Herd”; von otaš (Usb.) für “Feuer” und ˇgoi (Tad.) für “Ort” und “Stelle”. Zelt, S.138 Das deutet vor allem auf die Wichtigkeit des Kochfeuers im Zelt als “Feuerstelle” hin und auf eine höhere Bewertung des Zeltlebens im Gegensatz zum Leben in einem Haus. Auch das Verhältnis der mugat zu ihrer Umgebungsbevölkerung kann daraus abgelesen werden: • galdar → “Esel” für Mehrheitsbevölkerung 253 12. Die Sprache des Zwischenraums 3. Die mugat Welt ohne Argot Repräsentative Rede Während meiner Sprachstudien bei den mugat Afghanistans bat ich immer wieder, bestimmte Erzählungen, z.B. Er- zählungen über ihre Vergangenheit oder über ihren Alltag, auch auf mugati vorzutragen, nachdem sie mir auf persisch tadschikisch berichtet wurden. Bei einem meiner ersten Treﬀen mit den Sohibdod erzählte beispiels- weise ein Ältester (kalon) der Sohibdod über ihren Exodus aus Ta- dschikistan zur Zeit der russischen Revolution. Diese Erzählung hielt er auf tadschikisch. Kurz darauf bat ich ihn, ob er das auch auf mugati sagen könne. Da lächelte er. Er hob an und stockte schon nach dem ersten Satz. Als Mazor aka von den Chaqon die Geschichte seiner Gruppe erzählen wollte, suchte er nach den richtigen mugati Worten. Traf er sie nicht und benutzte dafür die gebräuchlichen tadschikischen Worte, wurde er von den Jungen ermahnt, ausgelacht und berichtigt. Die Jungen riefen die “richtigen” Worte dazwischen. Alles geschah in einer spaßhaft-ruppigen Athmosphäre. Ich merkte sofort, dass mugati für solche Sprechsituationen gar nicht geeignet war. Das Ganze lief in etwa folgendermaßen ab. Rede eines Malang: Čor sol bistu čor nafar buda omadand. varsit angˇu! Vor vier Jahren sind wir hier mit 24 Leuten angekommen. Sag: ham wa uns getrollt! Omadand! Ne, varsit angˇu! Tu mugati gˇu Gekommen! Ne sag jetrollt! Sprich doch mal mugati Mensch! Mo gov pushim, izzat kardem. Mughal! Hatten Kühe, man hat uns geach- tet! Sag Mughal! kimem push, mughal sorondem. Sind also jegangen und haben die Mughal jeschlachtet! Izzat kardem. Izzat mana gˇol kim! Man hat uns geachtet, Jeachtet, Achtung entjejenjebracht Kine pushondem. Dod doshtim, zamin doshtim. Bogh doshtim! Hatten Land, Hatten einen Garten! [hier bricht er aber alles ab!]”6 Nachdem also Mazar aka ein halbes dutzendmal innerhalb weniger Sätze unterbrochen und verbessert worden war, brach er seine Rede einfach ab. Er hatte keine Lust darauf, dass die Jungen ihn ständig verbessern wollten. Auch alle anderen Erzähler historischer Geschichten, 6 Mazar aka am 1.09.2010 in Mazar-e Sharif 254 12. Die Sprache des Zwischenraums die ich vor die gleiche Aufgabe stellte, konnten mir meinen Wunsch nicht erfüllen. Dies gelang keinem Erzähler so recht, wurde jedenfalls von dem Umstehenden immer als Nicht-mugati abgestempelt. Die repäsentativen Reden, z.B. die Erzählungen über die Vergan- genheit, halten die Alten. Sie haben nicht nur das längere Gedächtnis, sondern auch von der Gruppe die Ermächtigung und die Rolle, das kollektive Gedächtnis nach außen zu vertreten. Es sind in Afghanistan aber die jungen mugat, die äußerst geübt darin sind, mugati zu sprechen, d.h. anzuwenden. Sie sind ständig draußen unterwegs, sind ökonomisch am aktivsten. Hier wird häuﬁg das mugati angewendet. Die Alten je- doch hüten das Lager. Sie sind unter sich, besuchen ihre Nachbarn und Freunde. Hier wird kein mugati geredet, sondern tadschikisch. Also ist mugati ein anwendungsbezogener Argot, das Übung verlangt und bei dem man im Gegenschluss auch aus der Übung kommen kann, wenn man es nicht spricht. Argot ohne Argot Das Schaﬀen von Kommunikation, die eine mu- gat-typische ist, gibt es in den Gebieten nördlich des Amu-darjas auch, ohne dass sie dem Argot zugeordnet werden muss. So haben sich be- stimmte Sprachcodes entwickelt, die man in einem jeden Zigeunerviertel antreﬀen kann. Es stehen hier an vielen Straßenkreuzungen oder vor Häusern Gruppen von jungen Männern, die jeden mit den Worten grü- ßen “Was machst Du so (tu či kor kusos)?” Normalerweise beantwortet der Gesprächspartner, wenn er ein mugat ist die Frage mit “Danke und Du?” (Rahmat, tu či?) Wenn man dem Fragenden unbekannt ist, kann man nicht so nicht einfach mit dieser Antwort vorbeigehen. Man muss zumindest die höﬂiche Frage mit dem Ziel des eigenen Weges beantworten “Ach, ich gehe zu Laziz, dem Taubenzüchter!” (Ba Laziz meram, Laziz kaptanboz!). In Begleitung eines anderen mugat muss man ihnen gar nicht antworten, sondern nur sagen, “Danke, und Du?” (Rahmat, tu či?). Dieser Code wurde mir erst bewusst, als mich Laziz, mein Begleiter im Zigeunerviertel Kokands fragte, warum ich jedem auf die einfache Frage nach dem “Wie gehts?” mit so vielen Worten begegne? Ich brauche doch nicht jedem erzählen, was ich so vorhabe. 255 12. Die Sprache des Zwischenraums Das “Was machst Du denn so?” als Entsprechung für “Guten Tag!” ist im nördlichen Mittelasien aus dem Russischen übernommen worden, aber an sich keine mugat-speziﬁsche Übernahme. Alle Tadschikisch- sprecher würden diese Frage als Begrüßungsformel verstehen. Was den mugat jedoch eigen ist, ist dass sich ein jeder im Viertel mit jedem grüßt. Die Anonymität des Wohnviertels der Mehrheitsbevölkerung kann man hier nirgends ﬁnden. Hier sind Nachbarn und Passanten im direkten und ständigen Kontakt. Wer jedoch nicht dazugehört, der steht hier Rede und Antwort. Denn ohne Auskunft zu geben, würde man ihn nicht weitergehen lassen. 4. Techniken der Sprachverschiebung in den Zwischenraum Was einen Argot auf der linguistischen Ebene ausmacht, sind die Verän- derungen der Ausgangssprache. Durch das Hinzufügen von Elementen, Substitutionen, Lehnworten, phonologischen Veränderungen oder freien Erﬁndungen werden diese Worte unkenntlich gemacht (Wolfer 2007, 11). Viele Linguisten sprechen dann von Geheimsprachen, ebenso viele lehnen die Bezeichnung wiederum ab (Bosworth 1976, 150). Im eigent- lichen Sinne kann man beim mugati nicht von Geheimsprache reden, denn alle einen Geheimbund verbindenden Rituale der Geheimhaltung gibt es beim mugati Erlernen nicht. Keiner wies mich beispielsweise darauf hin, dass ich mein Wissen zum mugati geheim halten solle. Im Gegenteil, als ich in Mazar den mugat berichtete, ich wolle ein Buch über ihre Sprache schreiben, waren sie hocherfreut und meinten, da es ja über jede Sprache ein Buch gebe – Tadschikisch, Usbekisch, Turk- menisch usw. – wäre es nur gerecht, auch ein Buch über das mugati zu haben. Zwischenraum auf grammatischer Ebene Wir ﬁnden im Argot us- bekische Nomen wie auch grammatikalische Wendungen, die aus dem Tadschikischen ins mugati gewandert sind, die die Zwischenraumsitua- tion der mugat widerspiegeln. 256 12. Die Sprache des Zwischenraums • pišqob von pišoq (Usb.) das Messer wird im Tadschikischen Um- feld nicht genutzt • dax čung- von usbekischer Verbalkomposition jaxši k˘ urmoq für “gut ﬁnden”, “gern haben” • sur- – usbekisches Verb “fragen” ins mugati - Persisch eingefügt Surob! → “Frag mal!” • Verbalkomposita gerefta doshtan wie olib bermoq “nehmen und geben” → “bringen”, wie es vor allem im Usbekischen üblich ist. • Postposition -mum “unser” abgeleitet vom Usbekischen -miz Bsp.: delomum “unser Haus” • turmoq (Usb.) “setzen, stellen legen” und olmoq (Usb.) “nehmen” → turvol- “sich hinsetzen, sitzen” • Auch in der Agluttinierung von Suﬃxen nehmen die mugat us- bekische Grammatik mit in ihre Argot-Varietät auf: lughat-uš-a Sprache + seiner + in wird zu “in seiner Rede”, “in dem was er sagt” oder vaidaki er + bei sich + Substantivierung wird zu “die Seinigen” “diejenigen, die zu ihm gehören”. Morphologische Veränderungen, Hinzufügen von neuen Elemen- ten, Lauten oder Silben • -ghez. Dies wird bei Personen dazu gegeben momghez - vom Tadschikischen moma: “für Großmutter, Amme” ”, • -čil, -čul, -čol wie bei počul vom Tadschikischen po → “Beine”, mončol von mondan → “bleiben” • -tum, bei Substantiven dazugegeben, xoltum von Tadschikisch xol → “Tattoo, Zeichen”, gunohtum von Tadschikisch gunoh → “Sünde” kann aber auch als Imperativsuﬃx dienen partum! von Tadschikisch partoftan → “Wirf!” 257 12. Die Sprache des Zwischenraums • -žob- -čol-, -žol- und -žok-, kreiert eine Tätigkeit, die nur dem Gegenüber situational verständlich ist, da sie aus dem Zusam- menhang gerissen sowohl als z.B. eine Aktiv-, eine Passiv- oder eine Reﬂexivkonstruktion gemeint sein kann: -žob bei banžob- von bandan (Tadsch.) für “binden” und Zusatz -žob → “anbinde kutti hazor mežokim, von kutti hazor (Mugati) für Beinkleid und erste Person Plural Präsens mežokim → “Beinkleid kaufen” aber eigentlich “(sich) beinkleiden”. malam čoki, von malam (Mugati) für “Wissen” und 1. Person Singular Imperativ -čoki → “herausﬁnden, zu Wissen gelangen”. kim čoki, aus kim (Mugati) für Laufen → “geh mal” manžar mežokem ( Mugati) für “essen” und 1. Person Plural -žok- → ” wir (werden) essen (jetzt)” čop čoka nistum von čop (Tadsch.) für “Druck” und čoka zur Partizipbildung sowie Verb nist (Tadsch.) für “ist nicht” plus Suﬃx für 1. Person Singular Präteritum → “ich habe (die Fotos) nicht gedruckt”. Kompositionen aus Argot-Worten und tadschikischen Morphemen mit grammatikalischer Funktion • bekokon aus Tadschikisch be- “ohne” und kokon (Mugati) “Mund” → “stumm”. • harsitpaz aus harsit (Mugati) “Brot” und paz (Tadschikisch) “Koch, Bäcker” usw. → “Brotbäcker” • dar kim- – dar (Tadschikisch) innen/drinnen, kim- (Mugati) für “kommen” → “eintreten” • – -tok, wie kastok von Tadschikisch kas → “Person” • kal- bei kalbuz “Ziege” vom Tadschikischen buz für “Ziege” • Suﬃx –žot bsp.: mevažot aus meva (Tadschikisch) “Früchte” 258 12. Die Sprache des Zwischenraums Kürzungen auf einen Teil des Wortes • malam (Mugati) von ma’lumot (Tadschikisch) für Nachrichten • Zeitkonstruktionen oder Verbverbindungen buz von buda ast, kadasodim von karda istodem istodus von istoda ast, mondus von monda ast. Substitution und Anfügung Viele Suﬃxe in der Sprache dienen der Verschiebung des eigentlichen Hauptwortes in den Argot. Diese können ein gebräuchliches Suﬃx ersetzen oder durch Heranhängen von Suﬃxen das Wort verändern. Einige der Substitutionen im Argot folgen dem im persisch-türkischen Sprachraum üblichen Hendiadyoin. bzw. expressive Dubletten. Sie treten immer paarweise auf und sind in ganz Mittelasien ein sehr verbreitetes Ausdrucksmittel: čoy-moy für “Tee”, dukon-mukon für Geschäft. Die mugat greifen sich jedoch nur eine der transformierten Varianten heraus und erreichen damit eine Verschleierung des eigentlich Gemeinten. • durch phonetisch ähnliche Laute n → l bsp.: nambar→ lambar für number (engl.) “Nummer” lambar moboil “Telefonnummer” k → m bsp.: kelin (Usbekisch) → melin für “Braut” t → m bsp.: tillo (Tadschikisch) → millo f´’ur “Gold”, moqin → toqin (Tadschikisch) für “Kappe” q → m bsp.: qimmat (Tadschikisch) → mimmat für “teuer” d → m bsp.: dukon (Tadschikisch) → mukon für “Geschäft” g → m bsp.: guš (Tadschikisch) → muš für Ohr • Substitution von Suﬃxen – iš, – uš, – aš kann Endungen ersetzen, wie bei dariš für darun: Innen, beriš für berun: draußen 259 12. Die Sprache des Zwischenraums Austausch des Wortpartikels -žo von žoi für “Ort” mit -ak: Beispiel indak für indžo – “hierher”, Indak vars! für Indžo biyo! – “Komm her!” • Substitution bzw. Hinzufügung Hinzufügen von -turk-, wie bei dandonturka, von dandon “die Zähne”, oder Ersetzen der Endung wie dumturke von dumba “Schwanz” Metathesen • Oft gibt es im Sprachgebrauch eine Vertauschung (Metathese) von Lauten. In Mittelasien weit verbreitet sind z.B. dayro statt daryo für “Fluss” oder turba statt tubra für “Beutel”. Hier ließe sich auch ghur für murgh einordnen, nur dass das /m/ hier weggefallen ist. r → gh bsp.: murgh (Tadschikisch) → ghur für “Huhn” onomatopoetische Verschleierung • ghul ghul oder ghur ghur anstatt murgh (Tadschikisch) – Huhn Calque Es gibt eine Reihe von Argot-Redewendungen, die direkt tadschikischen Redewendungen entsprechen, zu deren Bildung aber der Wortschatz des mugati genutzt wird.7 • Wie bei malam tarb von gap (malam) und zadan (tarb-) gleich gap zadan für “reden”. • dax sak- von dax gleich naghz und sak- gleich didan zu naghz didan für “gefallen, lieben”. 7 Siehe auch bei (Oranskij 1983, 119-120) und (Troickaja 1948, 254) 260 12. Die Sprache des Zwischenraums 4.1. Sprache und Zwischenraum Will man das Mugati treﬀend beschreiben, dann ist diese Sprache eine Sprache des Zwischenraumes. In den Ausführungen zum Sprachverhal- ten klang das Thema schon an, es gibt aber noch mehrere gewichtige Argumente. Der Zwischenraum stellt keine kulturelle Kontaktzone zwischen Grup- pen und Gemeinschaften dar, die Zigeunergruppen ausfüllen und somit einen kosmopolitschen, kulturüberbrückenden Anspruch hätten. Die Sprache des Zwischenraums ist vielmehr die Fähigkeit, durch lexika- lische und grammatische Manipulation unter den turk- und persisch- sprachigen Bevölkerungsgruppen eine eigene Sprachvarietät für sich einzunehmen. Die einzelnen Manipulationen stellen dabei keine unauf- lösbare Codierung dar. Ein jeder, der sich sprachlich mit dem Mugati beschäftigt, wird es – wenn er Persisch / Tadschikisch und / oder Usbekisch kann – auch schnell erlernen. Es ist jedoch die Summe aller Manipulationen, die es den mugat ermöglicht, die Sprache der Umge- bung zu ihrer Sprache zu machen und sie damit in den Zwischenraum zu verschieben. Eine jede Substitution, Hinzufügung oder semantische Manipulation verfolgt allein diesen Zweck. Will der Forscher nun diesen Argot verstehen, muss er den mugat nur in den Zwischenraum folgen. Er wird ihre Sprache in situ verstehen. Sich durch die Nutzung eines Argots von der Umgebungsbevölkerung abzugrenzen, funktioniert da- bei nur deswegen, weil ihnen keiner in den Zwischenraum folgt. Auch unter den mugat beherrschen diejenigen den Argot ﬂießend, die ihn als Bewirtschafter der sozialen Weide auch täglich im Zwischenraum brauchen. Auch fällt auf, dass es wie in vielen anderen Kapiteln – der Ge- schichte, dem Wohnen, der Mobilität usw. – schwer fällt, eine Grenze zwischen den Domänen der Mehrheit und denen des Zwischenraumes zu ziehen. Es sind weiche Ränder und überlappende Zonen, die die Übergänge bestimmen. Wann aus der Sprache der Mehrheit ein Ar- got der mugat wird, entscheiden keine festlegbaren phonologischen, morphologisch-syntaktischen oder lexikalischen Merkmale. Die Praxis, den Argot zu benutzen, ist entscheidend für seinen Inhalt. So können 261 12. Die Sprache des Zwischenraums Wörter, die heute z.B. in Mazar-i Sharif alltäglich erscheinen, morgen schon in einer anderen Region als Argot Worte dienen, je nach dem, welche sprachliche Landschaft die mugat jeweils umgibt. Vor allem der funktionale Charakter des Argot bedingt die situationsbedingte Anwendbarkeit. Grundlage, einen solchen Argot anzuwenden, ist die Flexibilität sei- ner Sprecher. Denn sie beherrschen nicht nur die überall gesprochene Sprache der Umgebung, sondern immer auch noch eine zusätzliche Variante, die sich über einen langen Zeitraum bildete und Spuren der Geschichte der Gruppe mit sich trägt. Hier schrieben sich vergangene Be- schäftigungsfelder genauso ein wie vormalige Umgebungsgesellschaften. Jede aktuelle Umgebungsgesellschaft wiederum bietet neues Potential für zukünftige Sprachlandschaften. So ist der Argot ein anwendungs- bezogener Bereich des Zwischenraums, dessen Dynamiken immerzu auch auf den Sprachgebrauch wirken. Verlassen die mugat jedoch die Zwischenräume, indem sie einzeln oder kollektiv ein Teil der Mehrheits- gesellschaft werden, verschwindet auch die Notwendigkeit einen Argot zu gebrauchen. Der Argot ist funktionaler Teil des Zwischenraumes. Er ist eine Gruppensprache, schaﬀt Zugehörigkeiten und Abgrenzungen, ohne diese festzuschreiben. 262 13. Zusammenfassung: Das Konzept des Zwischenraums So, wie Unordnung Muster zerstört, liefert sie auch das Material einer jeden Ordnung. Ordnung beinhaltet Ein- schränkung; von allem möglichen Material wird für die Ordnung nur eine Auswahl genutzt. Unordnung ist un- endlich, eine Musterhaftigkeit lässt sie nicht erkennen, die Möglichkeiten ihrer Musterbildung sind jedoch un- endlich. Auch wenn wir versuchen Ordnung herzustel- len, schaﬀen wir damit die Unordnung nicht ab. Wir sehen, Unordnung ist für existierende Muster zerstö- rerisch; in ihr liegt jedoch ebenso das Potential aller Muster.(Douglas 2003 [1966], 117) Überall, wo auf der Welt komplexe Gesellschaften entstanden, waren Arbeitsteilungen, soziale Schichtung, Hierarchien und gesellschaftliche Ungleichheiten die direkte Folge davon. In diesen Gesellschaften ent- standen Moralvorstellungen und Ethiken, die bestimmte Bereiche der Kultur tabuisierten und den Mitgliedern der eigenen Gesellschaften eine Beschäftigung in diesen tabuisierten Bereichen verweigerten. So entstanden Räume, die ich mit dem Konzept des Zwischenraums im ersten Kapitel in den Mittelpunkt gestellt habe. Wenn wir den Zwischen- raum nun als Fugen zwischen Steinblöcken visualisieren wollen, dann ist die wichtigste Bedingung für die Existenz eines Zwischenraumes das Vorhandensein von zivilisatorischen Blöcken, die Zwischenräume überhaupt erst ermöglichen. Diese Zwischenräume entstanden mit dem Beginn der Stadtbildungen zwischen dem afrikanischen Kontinent und Asien in einem uralten Migrationsgebiet, dem altweltlichen Trockengür- tel. Das zeigen ähnliche Beschäftigungen (Schmiedehandwerk zwischen dem Nilsudan und Indien) oder Namensgleichheiten (bahlawan sowohl 263 13. Zusammenfassung in Ägypten als auch in Persien), die für Gruppen gebraucht werden, die wir heute Zigeunergruppen nennen und die diese Zwischenräume für sich zu nutzen wissen. In Zentralasien, einem Gebiet mit uralten städtischen Kulturen, existieren diese Blöcke schon sehr lange. Das zeigte meine historische Einführung. Sicher waren sie in Baktrien (450 v.u.Z.), als Zeit mit weitreichender urbaner Kultur und arbeitsteiligen Gesellschaften, bereits existent. Manchmal knirschen die Blöcke der Mehrheitsgesellschaft aufeinan- der und reiben sich, manchmal brechen die Zvilisationen auseinander. Immer dann können Zwischenräume nicht mehr genutzt und bewirt- schaftet werden. Die Blöcke also sind es, die die den Zwischenraum zulassen. Sie bedingen ihn, aber sie bestimmen nur mittelbar, in welcher Weise die Fugen zwischen den Blöcken gefüllt sind. Die Metapher der Blöcke und deren Fugen wurde für den Zwischenraum eingeführt, um ihn an das Erbauen der ersten Städte zu koppeln und ihm damit eine ge- wisse historische Tiefe und Kontinuität in der Geschichte menschlicher Vergesellschaftung zu geben. Im Zwischenraum existieren verschiedene Formen von Gemeinschafts- bildungen. Diese unterschiedlichen Formen bedingen auch unterschiedli- che soziale Strukturen innerhalb dieser Gemeinschaften. Sie formen sich nach den Gegebenheiten, die die Umgebungen den Gruppen des Zwi- schenraumes bieten. Das führt auf den ersten Blick zu einem Spektrum untereinander heterogener Gemeinschaften. Die gemeinsame Grundlage der Bewirtschaftung der Zwischenräume sind die Ressourcen, die die Umgebungsgesellschaften den Zigeuner- Gruppen zur Verfügug stellen. Diese Besonderheit gilt für alle Zigeuner- Gruppen innerhalb des altweltlichen Trockengürtels. Alle Zigeuner- Gruppen nutzen hier die Ressourcen des Sozialen, die ihnen von der Umgebungsbevölkerung zur Verfügung gestellt werden. Die Ressourcen des Sozialen bringen ein Abhängigkeitsverhältnis mit sich, die sich in einer prekären Lebens- und Wirtschaftsgrundlage widerspiegeln aber auch einige Privilegien in der Gesellschaft mit sich bringen. Die Mobilität ist eine der Möglichkeiten, diese Prekarität zu minimieren. In Verbindung mit der Mobilität werden die Ressourcen des Sozialen zu 264 13. Zusammenfassung einer sozialen Weide, die auf unterschiedliche Arten beweidet werden kann. Als Wirtschaftsgrundlage müssen Schnittmengen mit der Umgebung oder selten bewirtschaftete Nischen vorhanden sein. Die Gruppen des Zwischenraumes brauchen aber auch die Flexibilität, sich ständig neue Wege oﬀen zu halten. Die Tätigkeiten auf der sozialen Weide sind der best beobachtbare Teil der konkreten kulturellen Ausprägungen dieses Verhältnisses im Feld der Ethnographie. Für die Konkretisierung der Charakteristika des Zwischenraumes ist vor allem die kulturelle Einbettung der Option, auf die Handlungsebene der sozialen Weide zurückgreifen zu können, wichtig. Es ist die optio tsigana, also die Option auf eine Tätigkeit auf der sozialen Weide zurückgreifen zu können, die in den Augen der lokalen mittelasiatischen Bevölkerung, Zigeuner-Gruppen zu Zigeuner-Gruppen macht. Im Zwischenraum geht es also nicht ausschließlich darum, sein Leben auf der sozialen Weide eingerichtet zu haben, sondern darum, diese Option überhaupt in die Wahl eigener Überlebensstrategien miteinzubeziehen. Damit wird die optative Kultur in die Ethnologie zurückgeholt, die in der Essentialismus-Konstruktivismus-Debatte völlig verloren gegan- gen ist. Optative Kultur meint z.B. die situationalen Zugehörigkeiten der Zigeuner-Gruppen. Optative Kultur ist ein Kleid, das bestimmte Familien sich überstreifen (dann leben sie im Zwischenraum und nutzen soziale Weiden). Die Kultur des Zwischenraumes ist eine Jacke, die man sich an- und ausziehen kann, die man umändern, kürzen, verlängern oder ﬂicken kann. Der Blick auf die optative Kultur der Zwischenräume überwindet damit die Konstruktivismus-Essentialismus-Debatte in der Ethnologie. Wie die sozialen Weiden bewirtschaftet werden können, bestimmen Zeitumstände und Gelegenheitslandschaften der Umgebungsbevölke- rungen. Die mugat, die ich als Untersuchungsgruppe auswählte, bilden über die Praxis der gemeinschaftlichen Almosennahme eine Gruppe. Zigeuner-Gruppen können dabei ganz unterschiedlich in die Städte, die sie vornehmlich bewirtschaften, integriert werden. Sie können in temporären Zeltlagern verankert oder dauerhaft in Stadtquartieren verwurzelt sein. Die allen eigene Gemeinsamkeit, die soziale Weide zu 265 13. Zusammenfassung bewirtschaften, ändert sich dadurch nicht, wohl aber die Formen, die diese Bewirtschaftung annimmt. So können verschiedene Mobilitätsfor- men unterschieden werden, die sich entlang von Routen oder innerhalb eines Revieres entfalten. Die Potentialität der Gruppenbildung oﬀenbart sich in der ﬂexiblen Größe der Gemeinschaften in Afghanistan wie im nördlichen Mittela- sien. Auf der abstrakten Ebene sind alle mugat Gruppen durch ihre potentielle Anschlussfähigkeit miteinander verbunden. Auf der Ebene des Konkreten können sie jedoch nur einen kleinen Ausschnitt aus allen möglichen Zusammenschlüssen pﬂegen und diese nur in den jeweiligen Wohnumgebungen entfalten. Die Gruppen des Zwischenraumes und damit der Zwischenraum selbst haben ihre Grenzen. Sie brauchen den Zusammenhalt einer sozialen Gruppe, weil nur Solidarität und Opferbereitschaft prekäres Leben zu führen erlauben. Zu großer wirtschaftlicher Gewinn führt aus dieser Gruppe heraus und in die Mehrheitsgesellschaften hinein. An diesen Schwellen zeigt sich die Durchlässigkeit und der Gestaltungsrahmen des Zwischenraumes der mugat. Der Zwischenraum bildet damit Raum und Rahmen, die für die Gruppe, die ihn bewirtschaften, essentiell sind. Sie müssen seine Rahmenbedingungen akzeptieren, um zu existieren. Innerhalb dieses Raumes wirken ganz speziﬁsche Kräfte der sozialen Kohäsion, deren Existenz durch die Betrachtung der Grenzen des Zwischenraumes veranschaulicht werden kann. Ein wichtiger Grenzstein des Zwischenraumes stellt die Gefahr des Aussterbens einer Gruppe durch Zerfall und innere Konﬂikte dar. Ein anderer Grenzstein ist das Aufgehen der Gruppe in der Mehrheitsgesellschaft. Diese Grenzen nicht zu übertreten, dazu gibt es in den Gemeinschaften zahlreiche Tabus. Wie diese Tabus wirken, versuchte ich durch das Almosengebot, durch das Verbot territorialer Vermischung aber auch anhand von Krankheitstabus zu zeigen. Das Leben in den Grenzen des Zwischenraumes wird durch die Balan- ce von interner Souveränität und externer Anpassung aufrecht erhalten und bringt gruppeneigene Strategien hervor. So charakterisieren das Bettelgebot, das Sprachverhalten, die Mobilität wandernder Kompo- nenten und die Verankerung bzw. Verwurzelung integrativer Einheiten 266 13. Zusammenfassung in der Umgebungsbevölkerung die mugat und machen sie jenseits des abstrakten Zwischenraumes zu einer konkreten Gruppe. Gruppen im tsiganologischen Spektrum haben zahlreiche Strategien, ihre eigene souveräne Lebensführung nicht aufzugeben. Die Souveränität kann sich dabei in vielen Punkten ausdrücken: in Tabus (Heiratsgebo- ten und Verbote, Ablehnung vertraglicher Bindung), in der Tradierung gruppenspeziﬁscher Überzeugungen durch Geschichten, Lieder und Codices, religiöse Abweichung, Verweigerung des Zugriﬀs auf die Grup- pe (Ablehnung von staatlicher Einmischung) oder Mechanismen der Rechtssprechung. Der Komplex der Souveränität ermöglicht Mobilität, das Sich-Entziehen aus Konﬂikten und das Vermeiden wirtschaftlich glückloser Orte. Souveränität drückt sich auch in gruppeneigenen Wer- tesystemen aus. Da nach dem Barthschen Paradigma das Wirtschaften auf der so- ziale Weide sichere und prosperierende Umgebungen braucht, sind die Sensorien der Gruppen des Zwischenraumes sehr fein auf politische und wirtschaftliche Krisen eingestellt. Da ihre Integration immer nur eine teilweise Integration in die Umgebung (situationale Zugehörigkeit) ist, verlieren sie in der wirtschaftlichen und politischen Krise häuﬁg als erste ihre manchmal Jahrzehnte andauernde wirtschaftliche Stabilität in den Umgebungsbevölkerungen. Wie sie mit den unterschiedlichen Rhyth- men von Integration und Exklusion seitens der Mehrheit umgehen, zeigen der kulturell eingebettete Umgang mit Gewalt (Fluchtkultur S.162), die Mobilität und Flexibilität in der Nischensuche sowie der interne Zusammenhalt als Gruppe. Das Herz des Zusammenhaltes ist die Familie und der erweiterte Familienverband. Die nächst größere Klammer ist das Lager bzw. das Wohnviertel. Am Ende weist beides auf interne Beziehungen hin, die einen größeren Stellenwert einnehmen als die Beziehungen zur Umge- bungsbevölkerung. Hierin liegt das Kernstück der tsiganen Souveränität verborgen, einer Souveränität, die die Zugehörigkeit zur eigenen Gruppe höher bewertet als die Zugehörigkeit zur jeweiligen Umgebungsbevölke- rung. Eine eigene Ordnung zu haben, bedeutet andere Wertmaßstäbe als die Umgebungsbevölkerung zu besitzen. Für die Bewirtschafter der sozialen 267 13. Zusammenfassung Weide sind interne Systeme des Gewohnheitsrechts handlungsleitend. Für sie gelten Legislative oder Exekutive der sozialen Weide nur soweit, wie sie Einﬂuss auf den wirtschaftlichen Erfolg haben. Es ist nicht die Hybridität (Jacobs 2012, 267-271), die diese Kultur erklären kann, auch nicht die Bricolage (Lévi-Strauss 1968, 17-19), die Zigeunern eine Eigenständigkeit durch den souveränen Umgang mit Versatzstücken von Kultur zuschreibt, sondern die Möglichkeit, aus dem Zwischenraum heraus in bestimmten Gesellschaften Fuß zu fassen, die die mugat Zigeuner und ihre Kultur am besten beschreibt. So ist die ethnographische Beschreibung einzelner Gruppen das Ergebnis eines lokalen Essentialismus. Das Lokale essentialisiert die jeweiligen in ihm siedelnden Zigeuner-Gruppen, gestaltet sie und macht sie für den Beobachter immer nur zu einer zeitlich und örtlich festgelegte Form. Hier wird immer nur eine der vielen Facetten ihrer ﬂexiblen Gestaltfähigkeit sichtbar. Im Vergleich der Gruppen untereinander jedoch oﬀenbart sich das dahinter liegende Konzept. Das Konzept des Zwischenraumes ist kein beliebiges Amalgam, das entsteht, wenn man zwei existierende Gruppen zusammenwirft und dar- aus dann eine Ordnung des Potentiellen macht. Denn das Konzept des Zwischenraumes fußt auf ganz bestimmten Prinzipien, die eingebettet sind in die Kulturen der mittelasiatischen Zigeuner. Das Fundament ihrer Handlungsräume sind die soziale Weide, die Flexibilität und die Mobilität, gepaart mit Prekarität. Die Flexibilität ermöglicht den Zigeu- nern aus dem Zwischenraum heraus zu einem Teil eines zivilisatorischen Blockes zu werden. Zigeuner-Guppen sind damit immer Teil einer Ge- sellschaft und doch liegt auch in dieser Verschmelzung schon wieder das Potential der Segregation verborgen. Als kleine Gruppen sind die Zigeuner-Gruppen vor allem damit beschäftigt, sich vom Zustand der Enthropie fernzuhalten und ihr Überleben als Gruppe zu sichern. Da sich aber die Konstellationen und Einﬂüsse der Umgebung auf die Zigeuner-Gruppen stetig wandeln, sind die Gruppen ständig gefragt, auf die Umgebungsumstände zu reagieren. Die Forschung zu Zigeuner-Gruppen, die Forschung zum Zwischenraum blickt damit auf ein riesiges Feld der Beschäftigung, denn der Zwischenraum ist unheimlich alt und unglaublich jung zugleich. 268 14. Ausblick Nun ist es an der Zeit das Gedicht von Ali Shir Navoi aus dem Einfüh- rungskapitel S.25 aufzulösen. Es enthält tatsächlich eine ganze Menge Einsicht in das Thema Zigeuner-Gruppen in Mittelasien. Navoiy hat sich verliebt in eine Zigeunerin, die die ganze bewohnbare Welt durchstreift hatte. War sie von den Arlot oder Barlos, war es Tarxon oder Sulduz? (Fozilov 1983) Ali Shir Navoi (1441-1501) ist einer der bekanntesten Dichter Mit- telasiens. Er war am Hof Hussayn Baiqaras in Herat mit zahlreichen Ämtern betraut und schrieb Gedichte und Epen. Seine Stellung kann man wohl mit höﬁsch beschreiben, auch wenn diese höﬁsche Stellung im 15. Jh. noch nicht in diesem Maße von dem Alltag der übrigen Stadtbewohner Herats abgeschlossen war, wie die höﬁsche Kultur in Europa in der frühen Neuzeit. Ali Sher Navoi war kein Pendant zu François Villon, kein Rabelais, kein ausschweifender Trinkliedschreiber. Er hatte keine Vorlieben für die Straße, den Zwischenraum, das Rustikale, sondern war ein durch und durch beherrschter und höﬁsch erzogener Mensch. Navoi beschreibt nun eine Liebe, eine Liebe zu einer Zigeunerin, wobei nicht ganz klar ist, ob hier die Liebe zu ihr oder die Liebe zur Weltgewandtheit, ein hohes Ideal im Mittelasien des 15. Jahrhunderts, gemeint ist. Doch das ist für meine Begriﬀe nebensächlich. Für dieses Gedicht ist die Eingebundenheit der Zigeunerin Tarxon oder Sulduz in die Welt Mittelasiens zentral. Die Zigeunerin im Gedicht kommt von den arlot oder den barlos. Die arlot und barlos sind zwei Stammesverbandsbezeichnungen zur Zeit Amir Timurs (1336-1405), auch bekannt als Timurlenk oder Tamerlan. Timur selbst war von den barlos, einer Stammesgruppe, die entschei- dend die Politik des Landes mitbestimmte. Auch die arlot waren nicht unbedeutend, kamen aus den Truppen Chingis Chans und stellten 269 14. * in Mittelasien auch die höﬁsche Elite (Ebülg¯az¯ı Bahadir Han 1729- 1730, Abulg’oziy Bahodirxon 1995). An den Namen kann Ali Shir Navoi sich nicht mehr erinnern, aber er lässt sie auch nicht namenlos als Figur stehen, sondern deutet Möglichkeiten an. Kann es einen besseren Nachweis für die Akzeptanz und Verwurzelung der Zigeuner-Gruppen in Mittelasien geben? Tarxon oder Sulduz wird nicht als fremde exotische Person beschrieben, sondern ist eine Zigeune- rin (l˘ uli) und eine arlot/barlos zugleich. Sie vereint Weitläuﬁgkeit und Eingebundenheit in sich. Damit bestätigt und erweitert sich, was ich im 9. Kapitel über die Anschlussfähigkeit der mugat-Gruppenmitglieder bereits formulierte. Auf der abstrakten Ebene sind alle mugat-Gruppen (durch ihre potentielle Anschlussfähigkeit) miteinander und mit der Umgebungsbevölkerung verbunden. Das Gedicht legt aber auch einen Finger auf die Leerstellen, die eine Betrachtung von mugat-Zigeunergruppen unweigerlich hinterlassen muss. Nur sehr wenig habe ich auf der Ebene der Individualperspektive zusammengetragen. Immer wieder deutete ich an, das konkrete Be- ziehungen zwischen einzelnen Vertretern von Umgebungsbevölkerung und Zigeuner-Gruppe durch ein Vielzahl von zeitlichen und räumli- chen, sozialen und privaten Faktoren bestimmt sind, die nur durch eine Einzelfallbetrachtung nachvollziehbar gemacht werden können. Manchmal sind einzelne Personen in dieser Arbeit in den Vorder- grund getreten, Mazor aka aus Mazar-e Scharif etwa oder Laziz, der Taubenspieler aus Kokand, sie kamen aber insgesamt zu kurz. Solche Einzelfallbetrachtungen aber können gerade für die Betrach- tung des Zwischenraums zusätzliche Spanungsfelder und widerspre- chende Standpunkte liefen. Das schon vor 100 Jahren von Max Weber formulierte Spannungsfeld zwischen Souveränität und Eingebunden- sein, zwischen Teilmenge und Menge wird keiner endgültigen Lösung entgegengehen, sondern ist ein produktives Moment und Forschungs- problem auch über die Betrachtung der mugat Zigeuner hinaus. Unter dieser Perspektive wiederum ﬁndet die Tsiganologie Anschluss an viele aktuelle Forschungsfelder der Ethnologie. Wie äußern sich unter den Bedingungen der urbanen, modernen westlichen Welt Zugehörigkeit und Souveränität bei Zigeuner-Gruppen 270 14. * und ihrem Mitgliedern (Soysal 1994)? Welche Bedeutung haben neue und doch typische Zwischenräume, wie das Internet für die jetzt auf- wachsende Generation (Sirkkunen & Kotilainen 2004)? Wird durch die erweiterte Mobilität der letzten Jahrzehnte etwa nach China oder Europa das Netzwerk der mugat erweitert? Auch Fragen der politischen Vertretung, die in Europa gerade durch den politischen Aktivismus der Roma-Bewegung immer wieder auf die europäische und die nationale Agenda kommen, werden in den nächsten Jahren eine zunehmende Rolle spielen. Viel Bewegung ist in Sachen Erweiterung des starren eth- nischen Roma-Begriﬀs zum hybriden und politisch nutzbaren Konzept zu bemerken (vgl. z.B. http://www.middleeastgypsies.com). Diese Themen sind Zukunftsthemen und nicht Teil dieser Arbeit gewesen. Sicher aber kann das Konzept des Zwischenraumes auch bei der Bear- beitung neuer Themen im Bereich der Ethnologie und darüber hinaus hilfreich sein. 271 Literaturverzeichnis Abulg’oziy Bahodirxon (1995). Shajarayi Tarokima, Cho’lpon nashriyo- ti, Toshkent. al Mas’¯ ud¯ı, A. i. a.-H. (1861). Les prairies d’or. Texte et traduction par Charles Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, Impr. Impériale, Paris. Angermann, M. (2006). Zwischen „Autozug“ und „Drahtseilakt“. Grenz- überschreitendes wirtschaftliches Handeln in Zentralasien darge- stellt am Transithandelsmarkt Kara-Suu im Ferganatal, Berlin. Unpublizierte Magisterarbeit am Zentralasienseminar, Institut für Afrika und Asienwissenschaften der Humboldt Universität zu Berlin. Askarov, A. A. (1977). Drevnezemledel’cheskaya kultura epokhi bronzi yuga Uzbekistana, Fan, Taschkent. Asseo, H. (1996). Le roi, la marginalité et les marginaux, in H. Me- choulan & C. 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Im Zwischenraum – Zigeuner in Zentralasien. Ein Vergleich postsowjetischer und afghanischer mugat-Gruppen

Im Zwischenraum – Zigeuner in Zentralasien. Ein Vergleich postsowjetischer und afghanischer mugat-Gruppen