Het onbewuste zelf
Of waarom we ons niet blind moeten staren op de ‘illusie van
bewuste wil’
Marc Slors
Radboud Universiteit Nijmegen
In de vroege jaren 80 van de vorige eeuw publiceerde Benjamin Libet de
resultaten van experimenten waarmee hij volgens velen de illusie van een
vrije wil aantoonde (Libet et. al. 1983). Wat Libet liet zien was dat
hersenactiviteit te meten is die indicatief is voor een aankomende
handeling kort voordat iemand de bewuste intentie vormt die handeling
uit te voeren. Op het moment dat we bewust de ‘beslissing’ nemen een
handeling uit te voeren zijn onze hersenen al beziggeweest die handeling
voor te bereiden; de bewuste beslissing komt als mosterd na de maaltijd.
Tegen de achtergrond van de rijke filosofische discussie over de
aard en betekenis van de notie ‘vrije wil’ zijn Libets conclusies op zijn
minst aanvechtbaar. Maar inmiddels zijn zijn experimenten wel degelijk
een integraal onderdeel van een standaardpakket aan experimenten dat
lijkt te laten zien dat de rol van ons bewustzijn in het totstandkomen van
ons handelen minimaal is. In 2002 vatte Daniel Wegner die experimenten
samen in zijn boek The Illusion of Conscious Will. Ingebed in een bredere
beweging die bekend staat onder de naam ‘het Nieuwe Onbewuste’
(Hassin et. al. 2006; zie ook Dijksterhuis 2007) formuleert Wegner zijn
conclusie voorzichtiger dan Libet: het is een illusie te denken dat bewuste
beslissingen, intenties, gedachten en overwegingen uiteindelijk ons
handelen bepalen.
Hoewel voorzichtiger dan Libets aanval op de vrije wil is ook deze
formulering van de les die we uit het pakket aan experimenten zouden
moeten trekken bewust provocatief. Dat is goed voor de verkoopcijfers en
de citatiescores van Wegners boek. Maar het is minder goed voor de
inhoudelijke, filosofische beoordeling van het belang van de inzichten die
Wegner voor het voetlicht brengt. Het leidt tot een discussie waarin
tegenstanders vooral willen aantonen dat bewustzijn weldegelijk
handelingen veroorzaakt (zie bijvoorbeeld Mele 2009). Maar door de
discussie louter toe te spitsen op het al dan niet causaal relevant zijn van
bewuste intenties gaat een subtielere (en wellicht niet-bedoelde)
boodschap in Wegner’s verhaal verloren. In dit artikel wil ik betogen dat
de door Wegner aangehaalde experimenten niet zozeer duiden op een
inactief bewustzijn, maar (1) op het feit dat het handelende ‘zelf’
doorgaans onbewust is en (2) dat de primaire functie van bewustzijn in
relatie tot handelen doorgaans een andere is dan het veroorzaken van
handelingen.
Wegner en ‘het nieuwe onbewuste’
Hoewel Wegner voorzichtiger is in de formulering van zijn conlusies dan
Libet—niet in termen van vrije wil, maar in termen van bewuste wil—is hij
in een ander opzicht radicaler. Libet plaatst het optreden van een bewuste
intentie nog ergens in het midden van een causaal process dat begint met
een onbewuste impuls en eindigt in een handeling. Er bestaat in Libet’s
voorstelling van zaken weldegelijk een oorzakelijk verband tussen
bewuste intentie en handeling. Zijn punt is vooral dat de causale keten die
tot een handeling leidt niet begint met een intentie. De intentie wordt zelf
immers veroorzaakt door onbewuste processen. Dat laatste is Wegner met
hem eens. Maar anders dan Libet denkt Wegner niet dat de bewuste
intentie vervolgens een handeling veroorzaakt. De handeling die
doorgaans volgt op een bewuste intentie ontspringt volgens Wegner aan
hetzelfde cluster onbewuste processen dat even daarvoor leidde tot de
bewuste intentie.
Wegners positie is een klassiek voorbeeld van wat
‘epifenomenalisme’ wordt genoemd: bewuste intenties en motivaties zijn
causaal inert. Het zijn bijverschijnselen van causaal effectieve maar
onbewuste, neurale processen. Een groot deel van Wegner’s betoog is er
op gericht te laten zien hoe wij ondanks dit feitelijke epifenomenalisme
niettemin toch de sterke indruk hebben dat onze bewuste intenties, onze
gedachten en overwegingen de oorzaken zijn van veel van onze
handelingen. Volgens Wegner oordelen wij dat een handeling het gevolg is
van bijvoorbeeld een bewuste intentie als de relatie tussen bewustzijn en
handeling aan drie principes voldoet. Allereerst moet een bewuste intentie
(of overweging, etc.) voorafgaan aan de handeling; de handeling moet in
de tijd volgen op de intentie. Vervolgens moet de handeling
overeenkomen met dat wat ‘geïntendeerd’ is. Ten slotte moet de indruk
afwezig zijn dat de handeling het gevolg is of zou kunnen zijn van andere
oorzaken.
Wegner haalt een aantal experimenten aan waarin op ingenieuze
wijze een situatie wordt gecreëerd waarin enerzijds aan deze drie
voorwaarden is voldaan terwijl het anderzijds zo is dat de handeling van
de proefpersonen in kwestie niet door henzelf wordt veroorzaakt maar
door externe krachten. Ondanks dat er in zulke gevallen aantoonbaar
geen sprake is van de bewuste veroorzaking van handelen, oordelen
proefpersonen dat hun bewuste gedachten de handelingen veroorzaakt.
Extrapolerend wordt vervolgens de conclusie getrokken dat wij in het
dagelijks leven op dezelfde manier, gebruikmakend van de drie principes
oordelen dat ons bewustzijn causaal verantwoordelijk is voor ons
handelen, terwijl ons handelen in feite wordt veroorzaakt door onbewuste
processen.
Op basis van deze theorie komt hij met een eigen visie op het
fenomeen confabulatie. Confabulatie is het achteraf construeren van
redenen voor het eigen handelen zonder dat een subject zich bewust is
van het feit dat de aangehaalde redenen slechts constructies achteraf zijn.
Een groot aantal psychologische en neurowetenschappelijke
experimenten laat zien dat confabulatie een veelvoorkomend fenomeen
is. In Wegners interpretatie van dit fenomeen heeft confabuleren vooral
als doel de illusie van bewuste wil in stand te houden: wanneer ons
handelen puur uit onbewuste oorzaken voortkomt zonder daarbij
voorafgegaan te worden door bewuste intenties, zorgen geconfabuleerde
intenties er voor dat, terugkijkend, de illusie ontstaat dat de handeling
door een bewuste intentie is veroorzaakt.
Actorschap, inferentie en gewaarwording
De ‘match’ tussen een bewuste intentie en een daaropvolgende handeling
is dus, volgens Wegner, een belangrijke reden waarom wij zouden geloven
in de causale effectiviteit van onze bewuste wil. Het woord ‘reden’ is hier
bewust gekozen omdat Wegners voorstelling van zaken zo is dat we uit
die ‘match’ inderdaad de conclusie zouden trekken dat onze bewuste
intentie de oorzaak van ons handelen is. Wegner:
Hume stelde (…) dat je de causaliteit in een proces niet kunt zien maar
dat je het alleen kunt afleiden uit de constante relatie tussen oorzaak en
gevolg. (…) Op dezelfde manier kan causaliteit geen eigenschap zijn van
een bewuste intentie van een persoon. Je kunt niet zien dat je bewuste
intenties een handeling veroorzaken maar je kunt het alleen afleiden uit
de constante relatie tussen intentie en handeling. (Wegner 2002, p. 13).
Geloven dat ons handelen geïnitieerd en veroorzaakt wordt door onze
bewuste intenties is dus eigenlijk gebaseerd op een afleiding. Er is geen
sprake, althans niet in dit citaat, van een onbemiddelde gewaarwording
van actorschap. Maar daar zit het punt: is dàt hoe wij bewust, intentioneel
handelen ervaren? Wellicht in sommige gevallen. Maar dat het in veel
gevallen anders ligt, lijkt Wegner ook zelf te suggereren:
Een handeling bewust willen vereist een gevoel van doen (…), een
soort innerlijke ‘oempf’ die op de een of andere manier authentiek
duidelijk maakt dat je de handeling zelf gedaan hebt. (Wegner
2002, p. 4)
Een innerlijke ‘oempf’ of een gevoel van doen is duidelijk iets anders dan
een sequens aan ervaringen eindigend in een afleiding.
Ironisch genoeg is het juist dit gevoel van doen, de ervaring zelf
iets teweeg te brengen, die ooit door Thomas Reid is ingezet om Hume’s
skepticisme ten aanzien van causaliteit, waarvan Wegner (enigszins
opportunistisch) gebruik maakt, aan te vallen. Hume stelde dat de interne
connectie tussen een oorzaak en een gevolg altijd aan ons oog ontsnapt;
alles wat we zien is de opeenvolging van gebeurtenissen. Reids punt was
echter dat ons begrip van causaliteit als iets dat meer is dan slechts
opeenvolging haar oorsprong vindt precies in onze ervaring van het
teweeg brengen van iets, d.w.z. in de ervaring van doen (het ervaren van
een ‘oempf’ in de termen van Wegner). Met deze hypothese maakt Reid
de ervaring van doen tot het paradigmatische voorbeeld van een causale
relatie die meer is dan (een gewaarwording van) opeenvolging.
Het fundamentele punt is hier dat de ervaring van doen of iets
tweegbrengen onmogelijk dezelfde kan zijn als de afleiding waarover
Wegner spreekt. Het is volgens Reid (en volgens mij heeft hij gelijk) de
directe, onmiddelijke ervaring zelf de oorsprong van je handelen te zijn. In
de cognitieve neurowetenschappen bestaan ver uitgewerkte theorieën die
uitleggen hoe deze ervaring—Gallagher (2000) spreekt van een ‘sense of
agency’—tot stand komt.
3. De relatie tussen bewustzijn en handelen
Maar als de ervaring van doen van Reid een andere is dan de Humeaanse
afleiding van Wegner, dan is de oorsprong van ons handelen in beide
gevallen ook een andere. De schijnbare oorsprong waar Wegner het over
heeft is de bewuste intentie. Maar bij een ervaring van doen, een ‘sense of
agency’, is er niet veel meer dan de gewaarwording, vaak niet of
nauwelijks bewust, dat de oorspong van ons handelen ergens in onszelf,
d.w.z. in ons lichaam zit. Denk aan een jazzmuzikant die midden in een
improvisatie een bepaalde noot speelt. Tijd om daarvoor een bewuste
intentie te vormen is er niet. En toch is het haar of zijn noot. Of denk aan
spreken. Meestal vormen wij in een verhit gesprek geen bewuste intenties
om bepaalde zinnen uit te spreken. Integendeel: we horen onszelf praten.
En toch herkennen we onszelf in ons spreken (d.w.z. toch identificeren wij
onszelf met dat wat we uit onze monden horen komen).
In deze gevallen lijkt het redelijk te stellen dat het ‘zelf’ dat handelt
onbewust is—ik ervaar mijn handelen als mijn handelen, maar er is
voorafgaand aan de handeling niets waarvan ik me bewust ben waarmee
ik me kan identificeren. Hoewel noch Wegner, noch andere onderzoekers
uit de stroming van het nieuwe onbewuste spreken over een onbewust
zelf, lijkt deze notie mij volledig compatibel met hun uitganspunten.
De vraag is nu hoe het zit met handelingen waaraan wel een
bewuste intentie voorafgaat. Is er in die gevallen geen sprake van een
onbewust maar een bewust ‘zelf’? Dàt zelf is dan niet verantwoordelijk
voor ons handelen, tenminste als Wegner en Libet gelijk hebben.
Maar hier is het goed te kijken naar de relatie tussen bewuste
intenties enerzijds en de onbewuste oorzaken van de handelingen die met
die intenties ‘matchen’. Wil er sprake zijn van een illusie van bewuste wil,
dan zal de normale situatie zo moeten zijn dat bewuste intenties
doorgaans ook daadwerkelijk gevolgd worden door passend handelen. En
dat, zo laat Wegner zelf uitgebreid zien (en zo is ook onze dagelijkse
ervaring), is ook zo. Als ik een kroket wil gaan eten, dan zit ik later in de
regel inderdaad aan een kroket – en niet voor een bord sla. De conclusie
die uit dat gegeven getrokken kan worden is dat bewuste intenties
normaliter samengaan met onbewuste oorzaken van bij die intentie
passend handelen.
En dat duidt op een alternatieve lezing van wat er gebeurt bij
bewust handelen: Het ‘zelf’ dat handelingen initiëert is doorgaans
onbewust. Slechts in sommige gevallen zijn wij ons bewust van de
intenties van dat ‘zelf’. Maar dat wil niet zeggen dat in die gevallen de
bewuste intentie zelf de oorzaak is van de handeling. Het is bewustzijn
van een oorzaak van handelen (maar niet zelf die oorzaak). Nu is er een
neiging ons zelf te identificeren met alles waarvan we ons bewustzijn.
Maar dat hoeft niet. We kunnen naar mijn idee prima zeggen: die
doorgaans onbewuste oorzaken zijn wij zelf.
Deze alternatieve lezing haalt de angel uit Wegner’s provocatieve
stellingname. Als wij onszelf identificeren met ons bewustzijn—zoals dat in
een rijke traditie waarvan Locke en Descartes tot de belangrijkste
exponenten behoren gangbaar is—dan is Wegner’s stellingname
dramatisch voor ons zelfbeeld. Als ik mijn bewustzijn ben en mijn
bewustzijn is niet de oorzaak van mijn handelingen, dan ben ik dus niet de
oorzaak van mijn handelingen. Maar als ik mijn onbewuste ben (of,
zwakker: als ik ook mijn onbewuste ben), dan ondermijnt het feit dat mijn
bewustzijn niet de oorzaak is van mijn handelingen op geen enkele manier
het feit dat het nog steeds mijn handelingen zijn. Dan ben ik nog steeds
de oorzaak van mijn handelen.
Waarom worden sommige van mijn handelingen (bijvoorbeeld
moeilijke beslissingen) voorafgegaan door bewuste intenties en andere
niet? In belangrijke mate is deze vraag pas te beantwoorden wanneer het
raadsel van bewustzijn is opgelost. Maar een begin van een antwoord zou
kunnen liggen in het kijken naar wanneer wij ons van onze motivaties
bewust zijn en wanneer niet. Bewustzijn van de oorzaken van een
handeling treedt typisch op in die situaties waarin het onbewuste zelf niet
meer kan vertrouwen op een automatische piloot. Situaties van innerlijke
conflicten, of situaties waarin automatische reacties op de omgeving niet
vanzelf komen zoals leersituaties zijn typisch situaties waarin bewustzijn
van het vormen van intenties optreedt.
4. Moraliteit en rationaliteit
Nu zou het kunnen lijken dat het punt waar we zijn aangeland in de
dialectiek van de discussie zou kunnen worden beschreven in termen van
Ryle’s notie van de ghost (bewustzijn) in de machine (het lichaam inclusief
alle onbewuste neurale processen). Waarschijnlijk terecht gaat Wegner er
van uit dat het gangbaar is te denken dat de ghost een zekere mate van
controle heeft over de machine. Maar Wegner laat zien dat de ghost géén
controle heeft en in feite juist zelf gecontroleerd wordt door de machine.
Mijn claim lijkt te zijn dat dit niet erg is omdat wij onszelf niet moeten
identificeren met de (bewuste) ghost, maar met de (onbewuste) machine
—zo hebben wij zelf de touwtjes toch nog in handen.
Ik gebruik de machinemetafoor met opzet. Het verwoord de intuïtie
dat we met de notie van het onbewuste zelf als poging om de conclusies
van het nieuwe onbewuste acceptabel te maken in feite van de regen in
de drup beland zijn. Het is immers weinig aantrekkelijk om onszelf te zien
als onbewust handelende machine. Maar in feite is dat ook niet wat ik zou
willen beweren. Om dit duidelijk te maken is het goed om eerst te vragen
waar de weerstand vandaan komt tegen de gedachte dat het handelende
zelf onbewust is.
Het antwoord op deze vraag ligt naar mijn idee in een impliciete
maar uitermate sterke associatie van bewustzijn met rationaliteit en
moraliteit. Is het niet zo dat we onze bewuste reflectie en motivatie nodig
hebben om weerstand te bieden aan onze vaak a-morele, soms immorele
en veelal irrationele onbewuste impulsen? Zeker, dat is zo. Maar de vraag
is of onbewuste motivaties per definitie a-moreel en a-rationeel zijn. En de
vraag is waar precies de rationele en morele overwegingen vandaan
komen waarvan we ons bewust zijn wanneer we weerstand bieden aan
irrationele of a-morele impulsen?
Laat ik beginnen met de laatste vraag. Als we bewustzijn echt
tegenover onbewuste neurale oorzaken van ons handelen willen zetten,
dan kan het niet zo zijn dat onze bewuste overwegingen zelf ontspringen
aan onbewuste grijze massa. Dat zou, kort gezegd, betekenen dat we een
substantie dualisme a la Descartes zouden moeten accepteren: we zouden
ons bewustzijn moeten zien als iets dat zelfstandig, los van onze hersenen
zou kunnen bestaan. Ik ga er van uit dat dit geen optie is. Maar dat is niet
erg: bewustzijn van intenties, overwegingen en motivaties is in het model
dat ik wil voorstellen de gewaarwording van een in eerste instantie
onbewust zelf. Maar wat een steeds groter deel van de literatuur binnen
en buiten het nieuwe onbewuste laat zien (ik denk aan Dijksterhuis 2007,
maar ook bijvoorbeeld aan de Waal 2009) is dat het overgrote deel van
onze onbewuste motivaties rationeel en moreel (empathisch) zijn.
Bovendien, in weerwil van de gangbare opvatting dat redeneren, denken
en overwegen een bewuste aangelegenheid is, laat onderzoek (van
introspectionistisch onderzoek aan het begin van de twintigste eeuw tot
recent psychologisch onderzoek) zien dat wij ons slechts bewust zijn van
de aanzet van denkprocessen, eventueel van tussenstappen, en verder
van de eindproducten, onze conclusies. Het feitelijke denk- of
oordeelsproces vindt plaats in ons onbewuste. Het onbewuste is dus
helemaal niet zo irrationeel en amoreel as we denken. En veel van ons
(rationele) denken verloopt ook nog eens onbewust. Bovendien, als onze
amorele of irrationele impulsen bevochten moeten worden, dan komt ook
de aanzet van dit bevechten uit het onbewuste.
Het is goed hier nogmaals te herhalen dat bewustzijn van onze
intenties en overwegingen veelal optreedt wanneer er iets te beslissen
valt, wanneer er een innerlijk conflict optreedt en wanneer het onbewuste
zelf niet op de automatische piloot verder kan. Het feit dat zulke situaties
gepaard gaan met bewuste overwegingen over ons handelen verklaart de
intuïtie dat het onbewuste zelf in essentie irrationeel en a-moreel of
immoreel is. Maar deze verklaring is allesbehalve een rechtvaardiging.
Moeten we daarom blijmoedig accepteren dat wij onszelf dienen te
identificeren met de machine (het onbewuste)? Ik zou eerder zeggen dat
het erkennen van het feit dat wij in essentie onbewust handelende wezens
zijn niet betekent dat wij echte machines zijn. We zijn nog steeds
overwegend rationele, morele wezens. Het ghost-machine onderscheid
voldoet dus eigenlijk helemaal niet.
5. Confabulatie en interpretatie
In mijn visie op Wegner is er, uiteindelijk, geen sprake van een illusie. Als
een bewuste intentie niet zelf de oorzaak van handelen is, maar
bewustzijn van een in eerste instantie onbewust zelf, dan is er geen
sprake van een illusoire causale relatie. Het onbewuste zelf is immers
weldegelijk de oorzaak van ons handelen, ook in Wegners model. Dit heeft
belangrijke consequenties voor het beoordelen van het fenomeen van
confabulatie, het achteraf verzinnen van redenen voor het eigen
onbewuste handelen. We geven volgens Wegner voortdurend redenen
voor zaken alsof ze door bewuste processen tot stand zijn gekomen.
Waarom doen we dat, waarom verzinnen we die redenen alsof het de
oorzaken van ons handelen zijn? Volgens Wegner dient confabulatie
vooral het doel de illusie van bewuste wil te beschermen door de indruk te
wekken dat het eigen handelen voorafgegaan wordt door een intentie.
Maar wat nu als die illusie zelf een misvatting is? Hoe moeten we het
fenomeen confabulatie dan duiden?
Het is hier belangrijk te vragen of confabulatie wezenlijk verschilt,
qua ervaring, van het achteraf geven van goede redenen voor het eigen
onbewuste handelen. Als ik gedachtenloos een trui kies in een winkel en
mijn vrouw vraagt mij achteraf waarom ik precies die heb gekocht dan kan
ik naar waarheid antwoorden dat ik van donkere koltruien hou. Verschilt
zo’n situatie voor mij, van binnen uit, van situaties waarin ik confabuleer?
Als dat zo zou zijn, dan zou confabuleren in feite een vorm van liegen zijn;
iemand die confabuleert zou willens en wetens de toehoorder misleiden.
Maar het punt is: mensen die confabuleren zijn oprecht. Ze geloven zelf in
wat ze zeggen; ze geloven zelf dat de reden die ze opgeven voor hun
handelen hun werkelijke reden was.
De beste manier om het gegeven te duiden dat confabulatie geen
vorm van liegen is, is om er van uit te gaan dat het achteraf opgeven van
redenen voor onbewust handelen een vorm van zelf-interpretatie is, d.w.z.
interpretatie van het onbewuste zelf. Vaak lukt het ons goed om een
interpretatie van ons gedrag te geven; we kennen onszelf namelijk heel
aardig. Echte confabulatie (waarbij mensen de plank evident misslaan) is
dan vooral mislukte zelf-interpretatie. Het is een falende poging de
motivaties van het onbewuste zelf te begrijpen. Zo’n falende poging is van
binnenuit moeilijk te onderscheiden van een geslaagde poging omdat
falen of slagen niet kan worden begrepen in de vorm van adequate
representatie van een bewust toegankelijk zelf. Wat een zelf-interpretatie
informatief maakt, is vooral het feit dat het past in eerder opgedane
zelfkennis, dat het gedrag inzichtelijk maakt en dat het leidt tot accurate
voorspellingen van toekomstig gedrag. Dat maakt de scheidslijn tussen
confabulatie en geslaagde zelf-interpretatie vaag.
De belangrijkste conclusie die ik dan ook wil trekken is dat we
anders moeten gaan denken over de rol van bewustzijn in relatie tot ons
handelen. Waar een Cartesiaans denkmodel die rol primair ziet in de
initiatie van ons handelen, laten Wegner en de onderzoekers van het
nieuwe onbewuste impliciet zien dat die rol primair bestaat uit de
interpretatie van ons handelen. Zelf-interpretatie kan leiden tot zelf-
kennis, maar de scheidslijn met confabulatie is niet scherp te trekken:
Zelf-kennis is kennis van een introspectief onbereikbaar zelf dat zich
primair manifesteert in de coherentie van ons handelen. En die coherentie
is misschien niet slechts een kwestie van ‘vinden’, maar ook van ‘maken’.
Literatuur
Dijksterhuis, Ap (2007), Het slimme onbewuste. Amsterdam: Bert Bakker.
Gallagher, Shaun (2000), Philosophical conceptions of the self:
implications for cognitive science. Trends in Cognitive Science 4, No. 1,
14-21.
Hassin, Ran R., James S. Uleman en John A. Bargh (2006), The new
unconscious. New York: Oxford University Press.
Libet, B. et al. (1983), Time of conscious intention to act in relation to
onset of cerebral activities (readiness-potential); the unconscious initiation
of a freely voluntary act. Brain 106, 623-642.
Mele, Alfred R. (2009), Effective intentions: the power of conscious will.
New York: Oxford University Press.
De Waal, Frans (2009), The age of empathy. New York: Random House.
Wegner, D.M. (2002), The illusion of conscious will. Cambridge MA: MIT
Press.
